社区情理与农村养老秩序的生产——基于鄂东黄村的调查

狄金华 钟涨宝

一、问题的提出

费孝通先生在《家庭结构变动中的老年赡养问题》一文中将中国养老模式总结为“反馈模式”，以区别西方社会的“接力模式”［1］。与西方社会的养老不同，中国的“反馈模式”更加注重子代对亲代的赡养责任，这种赡养责任获得正当性的依据是人们的“血缘关系”［2］。“血缘社会”中，人们彼此之间的权利与义务都根据亲属关系来决定，在血缘的关联下，“长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力”［3］69。如果说血缘关系及其背后的权力关系构成了中国传统社会结构稳定的社会基础，那么包括孝道在内的儒家文化都构成了社会结构稳定的文化基础，这也是费孝通先生提炼的“反馈模式”背后的文化隐喻。需要指出的是，费先生的归纳与提炼非常具有启发性，并构成中西方学者研究中国家庭关系时无法忽视的论点;但对该模式得以维系的一些关键环节却仍可以进一步深入。当费先生在宏观的文化层面来对亲子关系进行提炼时，他更多的是以“大传统”为基础来凸显中西文化的差异。正如雷德菲尔德所指出的那样，抽象的“大传统”并不能替代实践的“小传统”。如果借雷德菲尔德“小传统”的视角来探析，那么“亲子关系中权利和义务的贯彻是如何被保障”则将成为研究者不容忽视的话题，即亲子关系的秩序是如何被生产和维系的。也只有引入这一视角，才能理解缘何在当下农村的不同地区间亲子关系和养老实践会呈现不同的特征。本文将以鄂东黄村的家庭关系和养老实践的经验材料为基础，通过对社区情理的分析与解读，来反思费孝通先生提出的“反馈模式”，并进一步探讨反馈模式在社区之中是如何被实践的。

黄村是鄂东黄梅县的一个行政村，由14个村民小组所组成。黄村共有村民858户，总人口数达3 624人，常住人口超过4 000人，其中16岁以下者占常住人口的四分之一左右，60岁以上者有近500人。黄村现有五保户19户，低保户137户。黄村2010年全年人均纯收入约5 800元。黄村是镇政府所在地，全村共有耕地2 334亩，其中水田1 234亩，旱地1 000余亩，人均耕地不足1亩。这些为数不多的耕地在各小组之间的分配亦不均衡。在临近镇集贸中心的小组，人均耕地不足0．4亩。在这些小组中，村民的主要经济收入都来源于务工和经商，务农在其劳动力分配和经济收入中所占的比例都极低。在临近村委会的3组101户农民中真正自己耕种的仅6户，其他农户都将自家承包地交由小组统一发包，以收取相应的流转费用。

二、作为道德共同体的社区及其养老情理

养老秩序的达成在相当程度上取决于养老资源的获取，而在农村地区，养老资源的获取总是与土地资源的占有存在着密切联系。陈柏峰对皖北李圩村的调查亦发现，将赡养与土地联系起来的约定俗成的规则导致了诸多的家庭纠纷，这种纠纷既涉及代际之间，也涉及兄弟之间［4］108。这些纠纷产生的根源是土地作为一种养老资源在家庭内分配不均或回报有限而导致履行赡养义务的子代觉得不公。这一现象得以发生的制度基础则是土地在养老过程中成为一种由家庭支配的资源。换言之，当土地的承包经营权与老人的身份捆绑时，诸子便可能因为老人承包地的分配问题而发生纠纷，进而影响对老人的赡养。而在黄村，各小组至今仍执行“五年一调整”的土地政策，即每隔5年，各小组都将根据小组内人口的增减(如婚丧嫁娶及添丁升学)来调整土地。当土地会不断调整时，村庄内的成员对土地的占有便缺乏稳定性，他们也不会将承包地视为自己的“家产”，而对亲代承包地的占有和分配感到不公。“五年一调整”的土地政策虽然与国家现行的土地政策相悖，但其在村庄内却具有极高的正当性，村民们认为“这个政策是分田到户时就订下来的规矩，是保证每一个人都有饭吃的规矩”。土地调整政策的正当性并不来源于国家和政府，而是因为它获得了大家的认可(分田到户时大家制订的)以及它对个人生存权的保障。当村庄成员较高地认同这种地方性规范，并将个体的生存道义置于首要位置时，足以说明这一村庄具有“道德共同体”的特性。

道德共同体内各成员间的行为准则被研究者归结为“社区情理”，道德共同体构成了社区情理得以实践的场域。所谓社区情理，就是“在一个相对封闭及文化相对落后的社区中，存在着由地区亚文化决定的某些为在该社区中生活的多数人所认可的行为规范及与此相适应的观念，这些规范和观念可能有悖于一定社会的制度和规范，或者与一定社会的制度和规范存在着某种不适应。但因为社区的封闭性且居民文化层次较低，所以这样的社区行为规范和观念仍得以存在并发生作用。而在社区中生活的人在选择自己行为时，则首先考虑自己的行为能否为社区中的他人所接受并把它看作是自己行为选择的主要标准。换言之，只要他们的行为能够得到在同一社区中生活的多数人的赞成，他们就认为可行。”［5］23这种“社区情理”类似于波兰尼所讲的“默会的知识”［6］，与“显性的知识”不同，它是未被表述的非名言知识(inarticulate knowledge)。虽然“默会的知识”未被表述和名言，但这并不表示这一知识不存在或不被他人所认识。相反，由于“社区情理”是人们在日常生活中逐渐形成的行为规范和道德认知，因此它较之于国家的政策规范和成文法，更容易被村民们认同。就养老规范而言，虽然《婚姻法》明确规定“父母对子女有抚养教育的义务，子女对父母有赡养扶助的义务”，“子女不履行赡养义务时，无劳动能力或生活困难的父母有要求子女付给赡养费的权利”。同时，《老年人权益保障法》第十五条也明确指出，“赡养人不得以放弃继承权或其他理由，拒绝履行赡养义务。赡养人不履行赡养义务，老年人有要求赡养人付给赡养费的权利。”但这种成文法在黄村被认知与认同的程度却非常有限，甚至许多村民并不知道相关法令和条文的存在。同样是基于对“社区情理”这一类“默会知识”的尊重，苏力认为在现代的法制建设过程中，一切带有国家意识形态的强迫性法制都会流于形式，唯一可行的方法便是所谓的“礼失而求诸野”地利用中国“本土资源”的做法［7］。梁治平亦认为民间特定时空下所发展出来的“乡俗”、“土俗”和“俗例”构成了习惯法系统［8］。这一“乡俗”、“土俗”和“俗例”因为源自于村庄的日常生活，被村民们所接纳、认同和认可，因此具有较高的正当性。

在社区情理这一知识谱系中对养老问题的认知与规范可以称之为“社区养老情理”，它是社区内的成员对养老所形成的共识，它涉及养老主体、养老时间以及养老标准等。在黄村，社区养老情理亦被村民们所认同的，其具体包涵如下:

首先是养老的主体。与中国农村其他地区一样，黄村的养老责任落在儿子身上，女儿不必承担相应的责任。用黄村人自己的话来讲，即“匡儿子就是为养老，女儿可以给我钱，但不会养我老”。在黄村，为老人提供食宿及日常照料是儿子赡养老人的义务;而女儿的责任则是在有能力的情况下为父母买一些衣物及给父母一些零花钱。

其次是养老的时间。通常，如若父母尚有劳动能力，他们自身不要求已分家的儿子养老，年轻的夫妇便不必立即履行赡养义务，但当这个小家庭生了小孩后，需要父母来照看小孩时，年轻的夫妇则需要开始履行赡养义务。在黄村人看来，给小家庭照看小孩增加了老人的负担，影响了父母通过自己的劳动自养，作为补偿，小家庭应该提前履行对老人的赡养义务。在一些特殊的情况下，赡养的义务也会被提前。例如，一位欧姓村民在结婚当年与父母分家后便开始承担赡养老人的义务，一个重要的原因便是他父亲年迈且身体不好，而他年幼的兄弟尚未结婚。

最后是养老的标准。黄村不同的家庭会根据各自的经济情况来调整供养老人的物资，但一般村民所认同的基本标准是，一个老人一年需要600斤稻谷、6斤油和200元左右的零花钱。在多子女的家庭，当老人只是与其中一个儿子居住时，老人的饮食起居和日常照料便由随住的儿子承担，其他的儿子则以给老人固定零花钱的方式履行赡养义务。如果老人单过，则诸子需要平均承担老人的口粮和日常开支。

正如前文所言，社区养老情理构成了社区内成员关于养老的共识，它们虽然未被言明，但却获得了社区成员的规范认同。需要指出的是“社区情理”并不等同于习惯法，对此已有的研究业已指出［8-9］，习惯法调解的是农民社会中的契约行为，“社区情理”则是涉及农民日常互动的诸多层面，而非单一的契约行为。虽然社区内部并无成文的法令和文件规定什么人养老、什么时间开始养老以及养老的具体标准，但在日常的生活之中，人们已经逐步达成了一种共识，形成了上述所谓的社区养老情理。

三、社区养老情理的变迁与养老秩序转变

社区养老情理作为一种嵌入在社区社会结构中的“默会的知识”，会随着社区社会结构的转型而发生变化。对于黄村而言，虽然儿子作为家庭养老的主体一直未曾发生改变，但随着经济社会的发展，在最近的30年间，家庭养老的标准一种处于不断的演变中。如果将养老标准的改变视为“社区养老情理”经济维度的变迁，那么养老时间的改变则可谓是“社区养老情理”社会维度的变迁。在这一部分，笔者将结合1980年代以来黄村分家时间的嬗变来理解“社区养老情理”社会维度的变迁。

以往的研究者在展开家庭赡养问题的讨论时，常常将分家问题置于重要位置，因为分家作为家庭关系中最为重要的事件之一，它不仅重新分配了家庭的财产，而且重新界定了家庭内部的权力结构［10］176。黄村的生活实践亦表明，不仅分家的形式与内容深刻地影响着家庭中的养老;而且分家本身构成了养老实践链条中的一个重要环节。关于农村分家，近年来的相关研究指出，自改革开放以来，农村分家发生了两个重要的变革，即分家的时间比过去提早以及多次分家取代一次性分家［4，10］。对黄村而言，既有的研究结论无法涵盖其变迁特征，因为自1980年代以来，分家的时间不断被推后。在1980年代，新婚年轻夫妇一般会在结婚次年便与父母分家。这种分家并不涉及居所的变动，年轻的夫妇首先是同父辈分灶吃饭。在这一过程中，虽然农具等生产资料/工具并未分开，但新的小家庭成为了独立的财产拥有单位，他们在饮食和财务上同父辈家庭进行了分裂，他们不仅需要独立地负责小家庭的饮食问题，而且还需要作为一个独立的单位参与社区和亲属网络中的红白喜事，完成家庭间的“礼物流动”［11］，并在各种事务中建立新的社会关系。

1980年代初，黄村分家的方式主要以“系列分家”(seriral division)为主:现有的粮食按照家庭的人口平均分割;年轻的夫妇可以从大家庭中带走他们的个人小财产，如嫁妆和衣物首饰等;但主要的家产，如牲畜、农机具，则一律留下不分。在分家过程中，年轻的夫妇还必须独立承担因他们婚姻而欠下的债务。如黄村三组一位宛姓妇女在其嫁到夫家的次年便同公婆进行了分家，分家时他们夫妻俩承担了家庭的所有债务(480元)。其公婆将这笔债务“分给”年轻夫妇的理由便是“这是因为你们结婚而欠下的债，所以你们必须承担”。在分家时，父母能够将债务转嫁给年轻的夫妇，一方面是因为父母在家庭中尚具有权力与权威，另一方面也是基于年轻夫妇对这一分配规则的认同。这亦说明，在黄村代际之间的交换存在着均衡性:父母对子女的婚姻仅仅承担有限责任，他们不会将子女的成家视为自己不可逃卸的人生责任，子女成家所产生的债务不必由父母担当，而应由子女自行偿还。如果说年轻的夫妇通过分家可以获得小家庭的控制权，那么在分家的过程中，他们则必须承担为缔结小家庭所产生的债务，这种责任的明晰化既使父母对子女的责任有限化，同时又防止了年轻一代的家庭过分压榨父母。

与“一次性分家”不同，黄村的“系列分家”更多的是已婚儿子的小家庭同父母及未婚兄弟之间的分家，而前者则是已婚兄弟家庭之间的分家。虽然在“系列分家”中，先分出去的家庭并未分割房屋等大家庭的重大财产，但当已婚的小家庭搬离原来的房屋时(通常是其他的兄弟准备结婚或业已结婚)，留守在原来房屋的儿子则需要向自己搬离的兄弟支付一定的补偿金，以换取对房屋的独自占有权。

自2000年，黄村年轻的夫妇同父母分家的时间越推越后，甚至有相当比例的年轻夫妇婚后便不同父母分家，哪怕其他兄弟结婚后也是如此。促使黄村家庭呈现扩大化趋势的重要原因便是年轻夫妇外出务工。外出务工造成的家庭空巢使得家庭内部的劳动力紧缺，因此年轻的夫妇迫切希望利用父母的劳动力来照料小孩及照看房子。黄村分家时间的推迟在一定程度上扣合了学术界在中国家庭制度研究中提出的“合作社模式”(the corporate model)。在这一模式看来，中国家庭是完全理性的，明白自己利益之所在的成员所组成的经济单位，其特点包括整个家庭共同的财产与收支比例，所有人的收入都统统投入到家庭的大锅里，不得单独开小灶［10］5。黄村扩大的家庭具有合作社式家庭的特点，即家庭的扩大化是为了实现小家庭(核心家庭)无法单独承担的功能——它能够最大限度地调动家庭的人力物力并最好地利用外部机会;但与“合作社模式”强调的家庭成员平等、理性算计所不同，黄村家庭的扩大化更多是年轻的夫妇基于自身利益的考虑而不愿意分家。因为年轻夫妇如若分家，其小孩的托管料理工作便完全由自己小家庭承担，特别是年轻夫妇计划外出务工时，小孩的看护工作则是其所面对的首要问题。只要年轻的夫妇不同父母分家，这种扩大化的家庭便有助于年轻夫妇在大家庭内部进行劳动力分配:通常年轻的夫妇外出务工，年老的父母在家中看院带小孩，并做力所能及的农活。

与分家相联系的便是养老责任的分配以及养老义务的承担。在黄村，家庭养老的秩序基本良好，子代不孝顺、不赡养老人者少之又少，子代对养老赋予了极高的正当性，他们认为“父母养了自己的小，自己养父母的老”是理所当然的。与许多农村婆媳关系紧张所不同，黄村人一致认为“媳妇可以对丈夫有意见，但绝对不能对老人有所不敬，不能不尽养老义务，也不能得罪老人”。因此，在家庭中，黄村老人的地位和福利都获得了较好的保障，而这种养老秩序的形成与维系并不能简单地归结于抽象的孝道文化熏陶，亦不能化约为微观的黄村人道德素质高尚，而是同黄村村庄的社会结构(特别是村庄舆论)存在着直接关系。

四、村庄舆论与社区养老情理的实践

人们对养老所形成的共识构成了社区内的养老情理。正如研究者所指出的那样，社区情理仅仅是一个行为规范，是“由地区亚文化决定的某些为在该社区中生活的多数人所认可的行为规范及与之相适应的观念”［12］104。一种外在的行为规范能够在日常生活被成员实践与遵从，关键是看外在约束机制，即是否存在维持规范实践的社会基础，并对违反这一规范成员进行惩罚。

在黄村，村庄舆论具有很强的约束力，如果哪家儿子/媳妇不孝顺父母、不赡养老人，整个村庄的人都会议论他们，令他们在村庄内的名声变得非常糟糕。虽然有些村民担心议论其他人的家庭事件会给自己带来麻烦，但村庄内总有一些经济条件好的村民，他们因为家庭经济条件宽裕而无须担忧议论所带来的负面影响。在村庄舆论中，他们扮演着“积极分子”的角色。当他们首先议论不孝顺父母的家庭时，便在村庄内将道德话语生产出来，使原本个体化的家庭事件变成为集体事件，其他村民的持续议论则进一步将事件公开化、道德化。

不仅一般的村民对村庄内违背社区养老情理的村民予以舆论压力，村干部亦会加入到这种舆论的生产之中。在黄村调查时，许多村民都提及1990年代村干部对一位不履行赡养义务的乡村教师进行处罚的事件。这个拒绝履行赡养义务的教师被村干部在村广播中点名批评，全村人都知道其“恶行”。广播之后，这个教师的名声完全被败坏，村小学也因此辞退了他。这个事件在村庄中流传至今，也足见其影响深远。通常，村庄中发生养老纠纷，村民都会在一些非正式的场合进行议论，特别是对试图逃脱养老责任的村民进行谴责。直到现在，当黄村出现养老纠纷，村民的第一反应仍然是找村干部评理调解，而村干部通常是依照村庄的道德舆论给出自己的处理意见。如果说，村民通过私下里的议论形成的公共舆论对村民实现着非正式监督;那么村干部通过广播对违背社区养老情理的村民进行批评则是一种公开的“审判”，它引导村民集体议论来实现对违背社区养老情理者的惩罚。

当村民们通过私下的议论和公开的广播批评来惩罚违背社区养老情理者时，一个直接的后果便是使后者在村庄中“坏了名声”、“没了面子”。而一个“坏了名声”“没有面子”的村民在日常生活之中将无法获得其他村民的正常帮助。例如红白喜事中村民不再邀请他参加，在互助中被村民边缘化;儿子结婚或女儿出嫁时难以找到好的亲家等。当村民违背社区养老情理时，事实上构成了对社区内“集体情感”的挑战与践踏，整个村庄内的成员便会对其进行“群体性惩罚”:村庄内其他成员给他扣上不好的名声，并在日常生活中将其边缘化［13］104。

村庄中的舆论形成了对违背社区养老情理者的处罚，而婚姻市场中的道德要价则进一步放大了村庄舆论对违背社区养老情理者的处罚。在黄村当地，村民的通婚圈较小，村民们在本地的婚姻市场获取资源时，除了看对方的经济条件，进行“市场要价”外，对于家庭的道德水平亦提出了要求，即双方都会考量对方的“家风”，例如为人是否和善、是否孝顺等等。不孝顺父母、不履行赡养义务的家庭会被村民们视为“家风”不好，他们家庭中待娶的儿子和待嫁的女儿在婚姻市场上都难以取得如意的资源，因为“圈子就那么大，大家都知道他们家庭是什么德性，没有人会愿意同他们结亲家”。不仅如此，通婚圈的缩小使得村庄内的社会关系变得交错重叠①在黄村，一种常见的现象便是“本村嫁本村”、“本墩嫁本墩”，这使得通婚圈微型化。，任何一个违背社区养老情理的家庭成员都会给整个社会网络中其他成员的名声带来消极影响。这种“连带责任”无疑放大了村庄舆论的功效，客观上约束了村民的行为。

关于村庄舆论何以成为可能，以往的研究者更多地将其视为“不流动社会”的特性，而“一旦他可以频繁地外出远行……他的视线就会从身边的各种事物中间转移开来。他所关注的生活中心已经不局限在生他养他的地方了，他对他的邻里也失去了兴趣，这些人在他的生活中只占了很小的比重。”［14］357但在黄村，虽然外出务工增多、社会流动加剧，但村庄内的舆论仍然强劲有力。这除了上文所论及的通婚圈的微型化使得村庄内社会关系交错重叠而强化了村庄的舆论外，还与另外两个原因有关。

其一，小组集体经济的存在强化了小组作为共同体的认同。由于黄村各小组都推行“五年一调整”的土地政策，这使得每个成员的利益都同小组相关联。小组内每个家庭因为土地调整而同集体发生利益关联，每隔5年时间，小组根据组内成员的生老病死和婚丧嫁娶来调整各家的承包经营地①由于黄村为镇政府所在地，其土地征地的补偿较高，因此即便是在大量村民外出务工的背景下，村民仍然不愿放弃自己村庄土地的承包权，因为这一承包权能够为自己带来较高的受益。这客观上亦形成了村民对村庄集体的依附。。不仅如此，黄村各小组因为征地或门面出租而或多或少具有集体收入，这些收入(包括征地赔偿款)并未由村民们直接瓜分，而是作为集体资产由小组成员共同占有并由小组村民大会共同决议支配②在黄村，因征地拆迁而发放的补贴与赔偿，村集体并不进行“截留”，而是直接交由被征地的小组自行处理。在土地“五年一调整”的政策之下，任何土地的补贴与赔偿都是属于“集体”的，因为被征地者的土地是集体发包给他的，且在5年之内集体还将再发包土地给他。在这种情况下，集体完全有理由占有因征地拆迁而发放的补贴与赔偿。对此，黄村一位村民小组长的看法颇具代表性——“土地‘五年一调整’的规矩在20年前就确定了，国家土地30年不变政策，不变不行，要顺应形势，若田地被征，钱被公家占去，不分地也不行，把钱分了，大家都得不到钱，被征地的人若分钱就没有地，没有出路，宁可把钱给集体，小组代表是根据家族来选的。”。这种因集体经济而产生的组内成员的利益关联强化了村民对小组共同体的认同，使得村民小组有一致的行动能力来合作惩罚违背社区清理者。

其二是村干部不断通过公共事件来强化村庄舆论。在黄村，村委会都会认真对待考上大学的大学生和应征入伍的新兵。每次接到大学录取通知书和入伍通知单，村庄的主要干部都会宴请当事人及其父母和该小组的组长，以酬谢他们为村庄所作的贡献，并在次日敲锣打鼓地将通知书(单)和大红花送到当事人家中。这种规模庞大的“仪式”表演强化了村庄的舆论。在村民看来，这是很风光、很荣耀的事情，给当事人带来了很大的面子。这一仪式实践在完成社会价值生产的同时，也增强了村庄的道德认同，强化了村庄舆论。

五、结论

费孝通先生在区分“反馈模式”与“接力模式”的差异时，一个基本的理论预设是亲代抚养子代的行为可能包含情感性(价值性)和功能性(目的性)。在“接力模式”中，由于西方社会实行社会养老制度，亲代对子代的抚养仅仅是情感性而非功能性，即不指望子代赡养亲代;而在“反馈模式”中，亲代对子代的抚养不仅具有享受天伦之乐的情感性动机，还具有明显的功能性动机，即“养儿防老”。虽然费孝通先生对“反馈模式”与“接力模式”的比较分析考虑到了不同社会间经济基础的差异，但对费先生而言，文化基础的不同才是两种模式背后的本质差异。在他看来，亲子关系中的反馈模式是中国文化的一项重要特征，它构成了中国儒家文化中孝道伦理的核心。由于反馈模式包涵着亲代对子代的给予及子代对亲代的反馈，因此两代之间的互动形塑了“父子同一”［15］225的行为模式。

当“反馈模式”过于强调代际交换的文化基础时，本文则侧重关注了代际交换中的“小传统”及其维系机制。笔者以鄂东黄村的养老为例进行分析后指出，虽然法律和政策规定了子代具有赡养老人的义务，但在日常生活中，规训养老秩序的却是具有“小传统”特性的社区养老情理。这一情理是社区内成员就养老主体、养老时间及养老标准所达成的共识，任何违背这一情理的村民都被视为是对“集体情感”的挑战与践踏，整个村庄内的成员会对其进行“群体性惩罚”:村庄内其他成员给他扣上不好的名声，并在日常生活中将其边缘化。村庄舆论的存在保障了社区养老情理有效实践，同时亦促使村庄的养老秩序呈现出良好的状态。

［1］ 费孝通．家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动．北京大学学报，1983(1)

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［14］ 涂尔干．社会分工论．北京:三联书店，2000

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