《齐物论》、《中论》之比较

吕 琦

（辽宁师范大学历史文化旅游学院 辽宁 大连 116000）

中国古代的典籍中，《庄子》的文章属于最难读懂的一类。其难有二：一是，庄子表述其思想的方式是通过极富想象力的文学形象来表达他的追求；二是，庄子文章所蕴涵的哲理极其深奥复杂。《齐物论》是庄子思想的代表性作品，他在文中曾云：“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”[1]41足见庄子自己对创作《齐物论》的重视。[2]110庄子的思想对于中国传统文化的形成和道家理论的成长都发挥了举足轻重的作用。如同庄子一样，龙树所阐述的中观学说影响了佛教理论的走向，其基本思想集中体现在《中论》里，他“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”[3]136的著名论述发展了释迦牟尼的思想，同时，龙树对缘起、性空、中道三者的理解充分展现了其锐利的思想锋芒，不愧为中国大乘佛教的八宗共祖。佛、道两家在一些问题上的见解有着很大的相似性和融通性。

一

庄子讲道时曾说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”[5]145这一方面说明“道”的绝对性和超越性，但另一方面也指出，“道”即是万物的本和体，万物相对于“道”来说，则是末，是用。这就是“道通为一”的本体论意义。与道家本体论相似的是龙树中观学说的“空有不二”思想，它们都是从事物的有无两个方面来考察的。道家的“道”有有无二重性，但是以无为本的。“道”是万物内在的根源，但作为本体，倾向为一种客体化的存在。中观学说的“空有不二”论则是从空、有相即上来讨论，在佛教，空与有是不二的，空与有之间不是派生的关系，佛教的体用，也是相即的，即体即用，而不似道家的本体有超越的独立意义。

佛、道在本体论上的差别还是很显著的，不少由道入佛者都是因为不满足于“道通为一”的本体论意义，从而追求结构上更加精致的“空有不二”之说。如：高僧慧远，“少为诸生，博综六经，尤善老庄。……时沙门释道安立寺于太行恒山，弘替像法，声甚著闻，远遂归之，一面尽敬，以为其吾师也。后闻安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：儒道九流，皆糠秕耳。”[6]211《弘明集》之《谢镇之书与顾道士》云：“佛法以有形熔幻，故忘身以济众。道法以吾我为真实，故服食以养生。且生而可养，则吸日可与千松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶？必不可也。”[7]210《老子本义》中也有类似表述：“老子与佛合乎？曰否否。窈冥恍惚中有精有物，即谓雌与母，在佛家谓之玩弄光景，不离识神，未得归于真寂海。”[8]6这说明，“道”是恒常的存在，恍惚之中有物有信，这在佛家看来是虚妄的。仅从理论上比较，只能说佛家的理论更加精致，更有吸引力。

二

老子在阐述“道”的终极意味时，只是偶有涉及对世间“靡常”局面的深切体会。庄子则细致地论证了‘靡常’或‘非现成’形式的无可逃避[9]309。《齐物论》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”既然“有始”，必定会允许向“未始”处的进一步追问。在这追问中可见“始”的靡常。“有有”那就允许谈“有无”，在虚虚实实中，有、无也变得靡常。顺势而下则“有谓”与“无谓”的定性也被“化”去，我们很直观的面临着一个有无、是非都不足据，又无法据的终极境域。

类似这样一个趋向终极境域的态势，我们在龙树的《中论》中也能看到。《中论·观因缘品》中说：“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出”即“八不偈”。龙树呈现的就是此种既“非相”又“非非相”的不可言说的终极境域。上述的八个“不”以及《中论》中更多的“不”，可理解为“非有非无”的不同体现并且连“非”本身也不能执着，也要被否定掉。可以看出，庄子将老子思想中的纯构成含义进一步地深化，不同于孟子将孔子学说理论化的做法，而更近乎龙树对释迦牟尼缘起说含义的追究[9]311。

三

在《齐物论》中庄子一再强调，“言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”因此人们不能借助语言对“道”进行言说，即“道不可言，言而非也”[1]557。同时，语言文字还是有害的。其一，语言扰乱人心，使人精神困惑。“大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也行开，与接为搆，日以心斗。”其二，语言还使人产生偏见，从而争执不休。“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。”

对于语言，庄子说：“是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。”[1]294“至言”与“俗言”形式上没有区别，但是前者开辟出的是趋向与非对象化的不可名状的终极境域，后者是执着于是非的庸俗成见；前者是理解“道”的必备工具，后者是一叶障目式的不休之争。

四

庄子这种寓“立”“道”于“破”“言”之中的方式与般若中观的言说方式十分相似。般若中观学说同《齐物论》一样，采用遮诠的方式说其“非什么”。正如《大般若经·无所得品》中说：“一切法名唯客所摄，于十方三世无所从来，无所至去，亦无所住。一切法中无名，名中无一切法，非合非离，但假设施。何以故，一切法语名俱无自性空故。”[3]373这样就破进了一切所谓的理性执著，破进了一切名相与分别，从而达到了“无所得”的境界。

如同庄子表达不离“言”而达“至言”一样，般若中观要表达的是二谛之义。二谛即真谛与俗谛，真谛又叫作胜义谛或第一义谛，是佛凭自己的境界，非对象化的直接体察（“现观”)人生、宇宙终极之理，是特殊的认识、胜义的认识；俗谛，又叫世谛，是为了使人能够了解真理而用世俗的语言文字表达出来。真理用俗谛来引导众生进入真理的认识境界即真谛，所以两者是统一的。《中论·四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义，若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”用世俗的语言文字表达的佛法，不过是“假名”，所以站在俗谛的角度看，一切佛法都是“有”（实为现象、假有）；站在真谛的角度看，这个用俗谛的语言文字表达的佛法也不过是空，语言文字不过是因“方便”而设，不执着于此才能体察到真谛呈现的意境。

可以看出，庄子的《齐物论》与般若中观学说在阐述语言文字与道、真谛的关系时，以及在表述道与实相时，所采用的言说方式有很大的相似性，他们的这种相似说明了他们所阐述的道与实相都具有一定的神秘性和超越性，而试图理解体察此种微妙境域都需借助工具（语言文字），其是一种仰视向上的姿态；当达到高深层次之中时必然“得意而忘言”，而需要把此种理解体察表述出来时，如同居高临下的俯视姿态，语言随即信手拈来，怎么说都不过分，但却又永远也达不到。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[2]刘琨生.齐物论新解.复旦学报(社会科学版)[J],1999(5).

[3]大正新修大藏经[M].台北:新丰文出版公司.1983.

[4]海德格尔.存在与时间[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2006.

[5]成玄英.南华真经注疏[M],北京:中华书局,1998.

[6]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

[7]僧祐.弘明集[M].台北:新文丰出版公司,1986.

[8]魏源.老子本义[M].上海:上海书店,1987.

[9]张祥龙.海德格尔思想与中国天道[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2007.