试论中西狂欢文化的差异

⊙全津莹［西南大学外国语学院， 重庆 北碚 400700］

⊙夏 怡［重庆师范大学文学院， 重庆 沙坪坝 401331］

“狂欢”理论最早可以追溯到尼采所阐释的酒神精神，随后，苏联学者巴赫金提出了“狂欢诗学”这一概念并做出了详细论述。狂欢文化由此进入了人们的视野，并成为学界研究的热点话题。狂欢文化，是指群众性的文化活动中表现出的突破一般社会规范，旨在动摇权威话语，加强对话交流的一种非理性精神，它一般体现在传统的节日或其他庆典活动中，常常表现为纵欲的、粗放的、显示人的自然本性的行为方式。这种文化往往在世界许多地区传统的狂欢节中得到充分的表现①，如西方的农神节、愚人节、万圣节、复活节等；中国的骂社火、庙会、闹春宫等。西方狂欢文化可以追溯到古希腊罗马或更早的时期，它源于神话与仪式，而中国则集中体现在巫术祭祀与民俗文化里。

虽然中西文化的基因里都有共同的狂欢精神，但是不同的文化发展模式和哲学思维方式还是让中西狂欢文化在特征、内涵、载体上都出现了变异。与西方的文化模式相比，中国文化有自己独特的运作机制，在“狂欢”的统一称谓之下，存在着与西方并不一样的精神内涵。

一、中西狂欢文化特征上的差异

中西狂欢文化都继承了民间习俗里的狂欢因子，并长期游离于严肃的官方文化之外，它反对等级制度，反对僵化和教条，主张平等、民主的对话精神。它企图削弱“意思形态的独白性原则”②，建立一个非单极的，与主流并驾齐驱的多元文化形态。纵观中西狂欢文化的发展，全民性、仪式性、无等级性、宣泄性、有意识的插科打诨都是中西狂欢文化共有的文化特征，但是如若做进一步的思考，可以发现中西狂欢文化在特征上也有着各自独有的特征，具体表现在，西方的狂欢文化体现出“狂而不欢”的特点，它是以“离心力”为主的狂欢文化，而中国的狂欢文化则更多的体现出“欢而不狂”的特点，它是以“向心力”为主的狂欢文化。

西方狂欢文化从萌芽到成熟，经历了一个漫长的过程，直到狂欢节的出现才标志着大规模的、有组织的狂欢活动登上历史舞台。在西方狂欢节上形成了一整套表示象征意义的具体感性形式的语言，它的核心是“交替与变更的精神、死亡与新生的精神、摧毁与更新的精神”③。文艺复兴之后，西方强调个性，尊重人性的传统得到充分肯定，狂欢文化之中“狂”的一面得到进一步的张扬。“狂”不仅仅表现出一种无意识的疯癫和生命的激情，更重要的是它将意识从官方世界观的控制下解放出来，使得有可能按新的方式去看世界。

总的来说，西方的狂欢文化建立在“狂”的基础之上，其立足点在于摧毁权威，颠覆中心，使边缘中心化，中心边缘化，“欢”不是最重要的目的，它是附带的或居于相对次要的地位。与此相比，中国的狂欢文化更强调“欢”的一面，“狂”受到了一定程度上的抑制，所以中国的狂欢文化是以“欢”为基础的狂欢文化，“狂”是附带的或居于相对次要的地位。如中国的骂社火、庙会、春节这些全民狂欢的节日，其中更多的体现“欢”的层面上，程序上的按部就班和操作上的理性精神都很难体现出“狂”的一面。究其原因，一是中国狂欢文化的理论出现得较晚，且没有形成较大影响；二是历朝历代不断强化的文化垄断和中央集权制度使中国狂欢文化“狂”的一面得不到充分展现。

中国狂欢文化的理论肇始于“战国策派”，他们强调和宣扬“争于力”的文艺观，这一文艺观在林同济《寄予中国艺术人——恐怖·狂欢·虔恪》一文里得到详尽系统的阐释。林同济所强调的“力”正是一种涌动着原始欲望的狂欢精神。与西方的狂欢理论相比，中国的狂欢理论出现得相对较晚，提出之时又正值抗战，起到的影响有限，所以中国狂欢文化“狂”的一面依旧没有得到应有的重视和张显。

二、中西狂欢文化内涵上的差异

正如前文所述，中西狂欢文化都反对生活的单色调和单一化，主张内容和形式的开放性，寻求多种因素不同寻常的综合，如各种元素、各种风格、各种方式等的综合运用。在狂欢化世界里，狂欢精神消除了一切界限，各种泾渭分明的因素非同寻常地排列组合，混杂交织④，共同奏响了使人类生命的自由意志得以尽情释放的最强音。

不过即便如此，中西狂欢文化在内涵上的差异还是显而易见的，西方狂欢文化的内涵在于它是以颠覆、建构为中心。颠覆是指从根本上推翻权威，不承认也不允许原有体系的继续存在，建构是指在颠覆旧有意识形态之后的重建，它是一种积极的富于创造性的建设。

中国狂欢文化的内涵稍有不同，因为历史发展阶段的原因，它是以消解、解构为中心。它没有能力也不希求彻底地颠覆中心，更多的是消解主流意识形态的影响，以增强自己的话语实力；其次，消解之后并不是为了重建而是为了解构，它更多的是消极的破坏，而积极建设的方面相对较少。正是因为这一内涵，才形成了与西方狂欢文化大相径庭的中国式狂欢文化。

“山寨文化”是狂欢文化在中国的一个变种，是典型的中国式狂欢。它调侃、戏谑中心，但还是始终围绕着中心在打转，它很少彻底地颠覆中心以进行创造性的重建。这些山寨出来的东西大多只能让人一笑了之，还没有更深层次的思考和经得起时间考验的作品留下来。恶搞文化也是当下正流行的中国式狂欢，最有名的恶搞事件即是胡戈对电影《无极》的另类叙述，他运用蒙太奇的电影手法创作了一个极端夸张的搞笑版《无极》——《一个馒头引发的血案》。短片作者胡戈以《无极》的部分画面及人物名字作为素材，嵌入央视法制报道节目中，原作的“碎片”被重新拼贴之后，出现了全新的叙事结构——它以当代“圆环套圆环娱乐城”的血案为母题，批评、移植和篡改了原作电影的语义。⑤

巴赫金认为狂欢文化有一种独特的结构——脱冕结构，让一切高贵的因素降格。这一点在《一个馒头引发的血案》中被发挥得淋漓尽致。但总的说来，恶搞和山寨文化一样，解构的成分居多，它们过多的追求感官的刺激和压抑情感的宣泄，却没有达到创造性重建的高度，从解构到建构，中国狂欢文化还有一段漫长的距离要走。

三、中西狂欢文化载体上的差异

巴赫金一再强调“广场”在狂欢文化中的重要作用，“广场”之所以重要，在于它为民众提供了狂欢的场所，是一个不可或缺的狂欢语境。随着网络的普及和发展，中国狂欢文化才迎来了发展的春天，网络媒介的兴起，打破了传统媒体“千秋万代，一统江湖”的垄断地位，独白性话语被多元“对话”所取代。中国文化里的狂欢精神终于找到了一个合适的“广场”语境，并利用这一语境将狂欢精神渗透到社会生活的方方面面。

中西狂欢文化的载体上的差异在于西方的狂欢文化的载体突出地体现在文学、音乐、节日活动中,中国的狂欢文化在文学与音乐等领域发展缓慢，节日活动里的狂欢因素也日渐式微，因此网络媒介是承载中国狂欢文化的重要载体。这一点与西方狂欢文化截然不同。

文学一直是西方狂欢文化的重要载体之一，巴赫金认为“17世纪下半期以后,狂欢节几乎已完全不再是狂欢化的直接来源；先已狂欢化了的文学,其影响取代了狂欢节的地位”⑥。在中国，网络替代了文学成为了狂欢文化最重要的载体，它以虚拟媒体和信息传播技术为传播和参与平台，使过去由一个源头向大众发布统一声音的单向度传播变为“众声喧哗”的多向度互动传播，它使主流文化通行的资格审查、资质判定、审批程序等方式彻底失语，参与者不再会受到地位、身份、文化等的限制，工人、农民、知识分子……任何一个人，只要愿意，都可以参与其中，都可以尽情狂欢。⑦

网络媒介体现出鲜明的全民性、互动性、对话性的特征。最近流行的网络事件都充分展现出了这一种狂欢精神。同样的，还有泛滥于网络的各种流行语，从“我吃的不是是面条，是寂寞”开始，到“贾君鹏，你妈妈叫你回家吃饭”，随后网络上掀起了一股造字和造词的狂欢运动，如“ ”“给力”。火星体、淘宝体、咆哮体也迅速窜红与网络，一时间全民参与，全民传播，狂欢精神在这些事件之中得到最充分的张扬。单从这一点来看，在西方狂欢文化中很难看到这一现象。

① 赵世瑜.中国传统庙会中的狂欢精神[J].中国社会科学，1996，（01）：1.

② 巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].白春仁，顾亚铃译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：23.

③⑥ 夏忠宪.巴赫金狂欢化诗学研究[M].北京：北京师范大学出版社，2000：68.

④ 王春晖.巴赫金“狂欢化诗学”浅析[J].齐鲁学刊，2004，（05）：159—160.

⑤ 李战子，向平.当代中国新话语之——《一个馒头引发的血案》的巴赫金式解读[J].四川外语学院学报，2007，（06）：21—25.

⑦ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].巴赫金全集（第五卷）.白春仁，顾亚铃译.石家庄：河北教育出版社，1998：169—173.