从政道到治道：中国文化的方向与出路

摘要 20世纪以来，探索政道（即政体）者众，而很少有人探讨中国文化中有效的治道。其实，治道在某种意义上比政道更有助于我们理解中国文化的方向与出路。中国文化中的“治道”可以从德性权威、礼大于法、风化效应、义利之辨、政教不分、大一统等六个方面来分析，循此出发，当下中国文化的根本出路可概括为道统、核心价值、社会风气、任贤使能、行业与社会自治、礼乐重建、教育立国等方面，儒家的王道政治理想亦可从这些方面来实现。

关键词 政道 治道 中国文化 出路

牟宗三先生曾在上世纪80年代提出“政道”与“治道”的区分，①政道指政权的性质，治道指治国的方法。不仅牟宗三，许多现当代学者都认为政道比治道重要，将主要功夫用于研究中国政治的道路问题，不管他们有没有使用“政道”、“治道”这样的术语。从戊戌维新、辛亥革命到今天，许多人都致力于研究政体改革。然而历史证明，中国走什么样的政治道路，并不是学者们能在书斋里人为设计出来的。孙中山、陈独秀等人书生式的制度设计，在历史发展中让位于残酷无情的政治斗争和“枪杆子里面出政权”。历史也已证明，政体的背后是广阔无边的历史—文化—心理世界。在一个特定时期内实行什么样的政体，受到这些因素的强大影响。

笔者认为，20世纪中国政治史上的一个有趣现象就是盛行“制度决定论”，也可称之为“制度的乌托邦”，典型地体现了从抽象人性论甚至形而上学立场来建构政治制度的做法。②然而，任何违背历史文化心理基础的政治制度都有可能会走向自身的反面。忽略经济结构、社会组织状况、权力/权威观念等一系列因素，由学者在书斋里根据抽象的思维逻辑来设计或论证一个国家的政治制度，是荒谬可笑的。“制度乌托邦”思维想当然地用抽象的价值原理或制度原理来评价古人对于君主制的“错误态度”，同时也想当然地从这一角度追求中国未来政治制度的梦想。这种超越时代社会条件、把民主政治理想化、把中国的未来寄托于政体改造的做法，不仅在中国，也发生在二战后独立的印尼、巴基斯坦等南亚国家，结果导致了这些国家长期的军人专政。

当前真正重要的是，中国文化在自我整合方式上有什么重要特点和规律，其权力/权威赖以建立并有效运作的内在机制是什么；当人们不遵守这些规律和机制时，会受到什么样的惩罚。一百多年来，我们一直在学习西方，也曾像许多亚洲国家一样模仿西方的政治制度，但是却一而再、再而三地付出代价的原因究竟是什么？回答这些问题，笔者认为恰恰应该到被牟宗三先生摒弃的“治道”中寻找答案。这是因为，治道研究是在充分尊重文化习性的基础上，基于对某种文化中权威模式的认知，来分析权力发挥作用的有效方式。所以，它可以帮助说明某种政体在一种文化中发挥作用的条件是什么。不仅如此，我们还可以设想，在政体改革的目标尚未十分明朗的情况下，通过理清一种文化中有效的治道，也可以帮助我们逐渐发现政体改革的方向，因为政体或政治制度的变化必须有利于治道充分地发挥作用。

因此，牟宗三先生关于政道与治道的区分非常有意义，但他的不足之处则在于缺乏社会的、历史的眼光，将政道乌托邦化，忽视了在中国文化中有效的治道及其存在的文化心理基础。这正是本文所要着力探讨的问题。

中国文化的内在逻辑

美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye）认为，和亚洲多数国家一样，中国人真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系（personal ties），一个在政府没有私人关系的人会感到孤立无助。他认为，中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri，on可译为“恩”，giri指情义、情面、情理之类），明确提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系从国民党到共产党一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。③正因如此，在中国历史上，一直存在着公共立场与私人关系、国家利益与小团体利益之间的对立和消长，这就是中国文化中典型的“公私矛盾”。④公私矛盾实际上就是文化心理学上常常讲到的“自己人”与“外人”（in-group/out-group）的区分，体现了中国文化中根深蒂固的帮派主义、小团体主义倾向。他认为，这种公私矛盾构成了中国政治的内在动力机制，⑤在政治上表现为国家与私人团体的矛盾、中央与地方的矛盾，等等。

在笔者看来，上述中国文化的一系列内在矛盾，从根本上说是由于中国文化的“关系本位”特征所导致的。这是因为，中国人倾向于在自己与他人的相互关系中寻找自己的安全感和人生价值；由于一个人不可能与所有人感情同样深，他们对待不同人的方式也自然呈现出费孝通所说的“差序格局”。中国文化中的“公私矛盾”可以说正是这种层级化的人际关系所决定的：每个人都以自我为中心，“我”是私，“集体”是公，于是有了初步的公私对立；当两个人关系亲近时，形成两个人之间的默契和共识，把他们与“外人”区别开来，于是有了属于两个人的“小私”，这是“私”的初步发展；当一些人出于血缘、地缘、出身、身份、背景或需要等共同因素结成小团体时，就是“帮派”，古人称之为“同党”，这是“私”的进一步发展；当地方官员与他们共同的上级即中央发生利益冲突，需要共同来面对时，就形成所谓的“地方主义”。“地方主义”也是与国家相对立的新型的“私”。（见下图）

中国文化的关系本位，不仅在政治上表现出上述公私矛盾，还在行政上表现为任人唯亲与任人唯贤的永恒矛盾。白鲁恂指出，尽管国民党、共产党政府都反对人们拉关系、走后门，但这丝毫不等于私人关系就不发挥作用，相反，人人都时刻争相利用它为己服务。为了达到私人需要，人们拼命建立自己的关系网，从而瓦解公共权威，毁坏正式制度。所以，实际情况是，不管人们口头上如何强调国家和社会利益，在用人之际，还是千方百计地提拔那些跟自己感情亲近的人。

关系本位导致的另一个后果就是，“君子”与“小人”之争几乎成为中国文化中独特的现象（我们很少在其他文化中看到从道德上对人的这样一种区分，或发挥同样重要的作用）。从孔子开始，这种区分的主要标准就是道德：君子就是那些能顾及他人感受、做事公正的人；小人则相反，是那些罔顾他人感受、只顾私人利益的人。尽管小人总遭唾弃，但往往再高明的君子也难免在背后被指责为小人。这是因为，即使是君子，也不可能保证照顾所有人的感受，也可能在别人心目中成为小人；即使是小人，也会照顾亲近之人的感受，成为这些人心目中的君子。因此，君子/小人在理论上容易界定，在现实中则难分辨，它深刻地体现了以人际关系为本位的中国文化需要对做人方式的讲求。正因如此，君子与小人之争在中国文化中永恒存在。

虽然说公私矛盾普遍存在，但不意味着公、私矛盾双方所对应的行为主体是一成不变的。比如说，在中央和地方、公共利益与私人团体的矛盾中，国家常常是“公”的代表；而在国家与社会的矛盾中，国家则可能变成了“私”的代表。这是因为，在社会与国家的张力中，国家常常被用来形容统治者或特定阶层（如权贵）所代表的私人利益，这时“社会”才有资格代表公共利益。总之，公私矛盾在不同领域、不同意义上会有不同的表现，只有从两个主体相互关系的具体处境出发，才能确定谁代表公、谁代表私。

基于上述，我们发现，中国文化的关系本位特征，导致了如下几种永难消除的矛盾：公与私的矛盾、君子与小人的矛盾、任人唯贤与任人唯亲的矛盾、公共利益与私人团体的矛盾、国家与社会的矛盾、中央与地方的矛盾。也可以说，上述几种矛盾都可以概括为公私矛盾：中央是公，地方是私；公共利益是公，私人团体是私；社会是公，国家是私；任人唯贤是公，任人唯亲是私；君子公正，小人自私。

中国文化中的治道

如何来面对和处理中国文化中的这些矛盾？笔者认为，对这些矛盾的处理就构成了中国文化中的“治道”。不同文化面对的内在矛盾不同，是因为构成不同文化的逻辑不同，“治道”则是由文化自身逻辑决定的对症药方。中国文化的逻辑体现于以人情和面子为机制的“关系本位”，以及由此所衍生出来的上述一系列矛盾。只有理解了这一点，才能找到中国文化的出路。下面，我们就以此逻辑为基础来总结中国文化中的治道：

德性权威。白鲁恂多次提到亚洲文化特别是东亚以德治国的现象（rule by virtuous men， or rule by moral example），认为这体现了亚洲文化中一种独特的权力/权威观，即认为只有有德性的人才让人信服，因而具有统治别人的力量。⑥白氏认为这其实是一种“反政治的”（anti-politics）的政治文化，因为没有把效益和功利作为政治的直接目标。然而，如果我们认识到上述中国文化中一系列根深蒂固的矛盾，即可发现，只有以德治国才是比较好的解决上述矛盾的办法之一。所谓“有德的人”，在儒家学说中就是指君子或圣贤，而君子或圣贤本身的重要特征之一就是重义轻利，因为他们的人格达到了以义的态度看待利的境界，所以他们是化解公私矛盾、君子小人矛盾、中央与地方矛盾、社会利益与国家利益矛盾的最重要力量。

白鲁恂在书中分析了巴基斯坦、印度尼西亚等国二战后独立以来，曾经真心尝试全面接受西方式政治体制，特别是通过大选、议会、法治、政党等制度的引入来建立一个现代国家。然而，他们的实践最终导致了暴乱、军事政变、独裁统治等可怕的后果。原因何在？用白氏的话说，这是因为亚洲人心目中的权威/权力概念与西方人不同。我们也可以想象，亚洲人发现民选官员常常“无德”，对这些人难以认可、心中不服，所以造反就有了强大的民意基础。更重要的是，即使没有通过军事政变推翻民选领导人，由于这些选出来的官员的办事方式不符合亚洲人熟悉的心理习惯，因而也不能保证效率。白氏认为，亚洲人真正在心理上接受的权威/权力模式是家长式的（paternalistic），以德治国模式。笔者认为这也适合于中国。

在一个以人与人的关系为本质力量的社会中，人是最具决定性的力量，如何保证德才兼备的人掌权成为头等大事，所以古人特别强调“为政以德”（《论语·为政》）、“授有德，则国安”（《管子·牧民》）。这是因为，“关系本位”的后果之一就是在上位的人对他人的示范作用特别大。用孔子等人的话说，“有德则身正，身正则民服”，故能“居其所，而众星拱之”（《论语·为政》），“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》），“御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶”（《管子·牧民》）。《大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍。”类似这样的话在古代经典里不胜枚举。

不要小看以德治国或贤能政治。从《尚书》开始，中国文化中以德治国的倾向已十分明显。贤能政治之所以比民主政治更适用于中国文化，一方面是因为帮派主义、地方主义等根深蒂固的文化习性，会使党派之争走向负面，导致帮派斗争和社会撕裂；另一方面是因为中国人从文化心理上更崇拜的权威或真正能信服的权威永远是有德者，而不是其他类型的人。也可以说，中国文化中有效的权威概念决定了以德治国或贤能政治的必要性。

礼大于法。如果说，以个人为基础的社会适合于法治的话，那么以关系为本位的社会适合于礼治。笔者，2011年曾论述过这一问题，谢遐龄先生在最近的文章中也论述了类似的观点：中国文化中没有西方人那种追求抽象普遍性的思维，后者才是适合于法治的文化土壤。

孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价：法不过是消极的防范措施，不能从根本上解决社会问题，要从根本上解决问题就需要德和礼。然而，在西方文化中，这种判断未必有同样大的意义。因为在西方社会，民法作为基层社会最基本的约束力量早已深入人心，它实际上就是在社会生活中比礼更加强大的力量。法作为一种纯粹形式的规则，在西方社会的作用绝不仅仅是消极的防范机制，而是代表一种积极有效的整合力量。许烺光先生曾将法在西方人心目中的作用与上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通过“非人或超人的力量”来支配。⑦用希腊哲学家的话来说，具体的个人好比无规则的质料，只有超越时空的理念/形式才能支配他们。柏拉图、亚里士多德均认为，人是有限的动物，应当追求无限的理念/形式或真理。

“礼”的精神也许可以概括为人与人、与万物交接时的伦理规范。⑧“礼”的宗旨在于追求和谐、健康的共同体生活——人们相互尊重，彼此敬让；人人各安其分，不相僭越；人民秩序井然，有条不紊；人们彼此关爱，和乐融融。⑨“礼”不是硬性的约束机制，而是同一共同体中多数人在心理上认同、在情感上接受的行为规范，其基本精神在于对人、物的敬重。可见，礼的本质不在于通过一套规范或规矩来统治别人，也不是人为地追求统一或一致，而是要让每一个人的生命得到健康的成长、健全的发育。由于礼以人们在心理上、情感上认同为特点，导致它不像法那样强调统一的、一刀切的形式，而是更强调其处境化、人情化的特点。礼与法作为对人的约束，各有特点，各有优劣。我们不能简单地说，法治一定比礼治更高级。

礼是中华文明成为文明的关键所在。这是因为，如前所述，中国文化中人与人关系整合的机制是人情和面子，中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念。所以，对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”，而是通过“礼”。因为礼是人情化的，也可理解为一种软性的制度，它的最大特点是以人情、风俗为基础，以人们在心理上广泛认可为特点。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路，而没有形成严格意义上的“民法”（civil law），与其关系本位的特征有关。在中国文化中，当制度没有了礼的精神，就成为机械死板的框框；当社会没有了礼的精神，就变成没有灵魂的机器。礼成为衡量一种社会文明还是野蛮的主要标准，成为决定一种文化进步还是落后的主要依据，成为导致生活繁荣还是衰退的主要因素。今天的人，在西方思想因素影响下，或者普遍认为只有民主、法治等制度才是决定一个社会文明、进步还是野蛮、落后的主要标准。但若衡诸中国文化则不然，因为文化的逻辑不同，制度至上、规则主义在中国文化中行不通。

礼治思想代表了中国文化需要从伦理道德角度建立秩序的重要特点。尽管近代以来人们大量批评儒学的所谓“泛道德主义”，可是如果我们从中国文化的习性出发，即可发现这一批评之片面。不管现代人是否承认，他们在现实生活中还是要从伦理道德的角度来重建社会秩序，而不能过多地指望法治等制度建设。总之，礼代表中国人维护社会和人间秩序最重要的纽带。这当然不是说中国人自古以来不重视法律，或中国文化不需要法律，或以礼代法，而只是说在中国文化中礼大于法。

风化效应。以人与人的关系为本位的中国文化，由于不以彼岸（神或其他更加高级的存在）作为其终极归宿，使得人对人的模仿或攀比成为最常见的现象。一个人在得知跟自己有某种共同背景（比如同学、同事、同乡、同龄、同行……）的人获得一种份外利益时，可能在第一时间内感到心理不平衡。人与人的相互嫉妒和攀比，导致中国人之间相互模仿，进一步导致流行各种风气。不同时代、不同地域、不同单位、不同年龄段、不同性别等内部都可能流行各自的风气。有校风、党风、学风，有单位风气、部门风气、行业风气、社会风气，更是有众多关于“风”的词语，比如风气、风潮、风靡、闻风而动、望风披靡、见风使舵、中国风、亚洲风、妖风、歪风，等等，不一而足。此外，还有各种“热”，什么出国热、下海热、参军热、京剧热、读书热、国学热……

风气在中国社会中的力量无比强大。一旦某种行为流行成风，再强大的制度罗网也可以被它撕破。比如，改革开放之初，主张放权让利，让一部分人先富起来。但是让人没想到的是，在一部分人先富起来并成为官方榜样后，立即在全社会掀起了一股“一切向钱看”的风气。从地方政府到学校，从政府部门到新闻媒体，都纷纷利用职权搞起了创收。于是，整个社会的风气从过去追求政治理想、注意意识形态，转变到了追求经济利益、注重物质享受。这种风气一旦形成，就再也不受政府的左右，而且在瓦解着政府的权威，破坏着法律的信誉，毁灭着学校的名声，败坏着社会的道德。这时我们发现，政府无论制定什么防范措施，都无法阻止坑蒙拐骗、假冒伪劣，恰如董仲舒两千多年前在给汉武帝的策论中所言：“法出而奸生，令下而诈起。”（《汉书·董仲舒传》）几千年前的历史教训再次在现实中上演。

儒家认为，好的政治以“风化”为基础。《毛诗序》有云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔颖达《毛诗正义》认为，先要学会运风，然后施行教化；风为化之基础，化是风之方向：“风训讽也，教也……言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不沾。”郑玄则在《周礼·春官·大师》注中指出，风气一旦形成，将会相沿成习，保持自身惯性。他说：“风，言贤圣治道之遗化也。”故执政者不能只关注政策的暂时效应，更要关注其流风余韵，从长计议。

可以发现，古人十分重视引导和改变社会风气来建设理想社会。孔子认为，要改变一个社会的风气，最重要的莫过于从在位的人做起，所谓“君子之德，风，小人之际德，草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。笔者在写于2012年的文章“从毛诗风教看中国社会科学的范式危机（上/下）”中对这个问题作了较全面的论述。

另一个需要指出的事实是，风气代表的是人心取向，反映出在中国文化中精神力量对于治理的作用极大。历史已经一再证明：中国社会治理中最重要也最有效的手段之一是动员强大的人心资源，形成万众一心、众志成城、意气奋发、斗志昂扬的局面，即孟子所谓“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而当这个社会涣散的时候，必定首先表现为人心的涣散。在中国文化中，政府能否有效地动员人心的资源，是衡量其行政效率高下最重要的标志。

政教不分。白鲁恂指出，亚洲或中国政治总是过多地意识形态化，政治人物们把比较多的精力用在论证一些仅具象征意义的符号上面。笔者认为，这说明中国人更加注重心理上的满足，也说明精神、思想因素在中国人的集体生活中占有比较重要的分量。⑩中国人做事之前，需要先在思想上形成共识，在精神上进行凝聚，在心理上达成默契。这些在其他文化中不能说没有，但是对于崇拜形式化原则的西方人来说，这类做法有时会被当成是浪费时间，或舍本逐末，他们认为直截了当地提出规则比精神思想工作意义大。

意识形态问题之所以重要，一方面，是由于在中国文化中，心理或精神上的统一或一致比制度上的规范或统一更重要。这是因为，中国文化是一种高度“此岸化”的、依赖人的心理取向的“关系文化”。另一方面，还在于它满足了中国人对安全感的追求。中国文化的关系本位/处境中心等特点，说明中国人只有生活在一个团结的集体里才会感到踏实，只有处在和谐的环境中才会感到安全；而意识形态或思想上的统一，让他们感觉自己生活在一个大的、完整的集体里，而不是孤立无助的。有时即使明知这个大的集体是人为塑造出来的虚幻之物，他们也觉得比没有好。对于一个高度此岸化的文化来说，一个明确的“总体目标”比其他任何东西都更重要。

意识形态的重要性表明了中国文化中政教不分的现实性。关系本位的中国文化，不可能走一条政教分离的道路。诚然，在中国文化中确能容许“教”脱离“政”（如佛教、道教等），但却不能容许“政”脱离“教”。中国人认为“政”必须有依赖于“教”来管束，就像孩子需要家长来管教一样。而西方人从中世纪以来一直信奉政教分离，结果使政治成为脱离宗教的、非道德化的系统。把功能上的功利和效益当作首要宗旨来追求，在中国文化中缺乏基础。在儒学发展史中，我们看到一再强调道统高于政统，这在近代演变成三民主义还是共产主义，或者说自由主义、保守主义和马克思主义之争。而在当代，则演变成要通过党的代表大会和人民代表大会来确定路线、方针或政策。

义利之辨。与政教不分相关的一个问题就是义利之辨。义利之辨之所以在中国文化中特别重要，是因为公私矛盾以及与之相关的一系列矛盾，均可从道德上概括为义利矛盾，所以义利之辨也代表了处理公私矛盾等最重要的道德原则。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）可以说，中国文化的逻辑决定了正确处理义利之间的关系，是实现善治的最重要条件之一。

那么究竟应该如何处理义利关系呢？儒家认为关键是要认识到：单纯的利，不一定带来幸福，也不意味着价值和尊严；只有求利的方式合乎道义与良知，才能给人带来价值与尊严；一心求利、为利而利，不仅伤害他人，也会扭曲自己的人格，戕害自己的性灵，故不合义。所以儒家的解决办法是：把“义”融入到“利”之中，使求“利”过程合乎“义”，赋予“利”以“义”的分量（道义的力量）。《大学》曰：“国不以利为利，以义为利也。”儒家的重义轻利思维不是放弃了“利”，而是改造了“利”的内涵。单就理论上讲，儒家对于义利关系的理论是有普世意义的。

除此之外，还有两种处理义利关系的办法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作为个人的唯一宗旨。这样做会导致对私人需要的不尊重，乃至以国家或集体需要来压制个人，摧毁人性的尊严，从而形成历史上的专制、独裁统治。另一种办法是立法，即通过制度的方式把个人利益与公共利益、正当利益与不正当利益区分开来。西方现代的法治就是一个典型，中国古代的法家也持类似的主张。但是，由于中国人根深蒂固地不信任私人关系之外的一切非人化的规则或制度，因为它们不合人情。中国人心灵中亲切而有意义、有力量的东西必定是合乎人情的东西。中国文化中不盛行形式主义的规则、制度至上，所以也不可能像西方人那样通过私人权利制度化来化解公私冲突。

我们知道，在西方近代文化中，追求己利是理所当然，以财产权为首要私人权利。现代的个人主义、自由主义作为西方资产阶级的意识形态，正是以求利为出发点，将利与个人权利紧密挂钩，从而对中国古典理论构成巨大冲击，成为许多中国人放弃古典儒家义利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正视由儒家所揭示的中国文化中的义利矛盾，又导致最近30年来中国人一味求利，结果是一切向钱看，社会风气败坏。为什么西方那一套以个人逐利为中心的财产权制度在中国行不通呢？这是因为西方的个人主义和自由主义背后有一个宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中国没有这些传统。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保证了他们的利益追求和个人财产权利朝着合乎公义或众人之义的方向前进。黑格尔在《精神现象学》中论述从原子式个人到“普遍的个人”的转化，指的就是这一现象。除此之外，还有马克斯·韦伯新教伦理的有名论述。我们要明白，在中国，社会风气的力量无比强大，而制度至上思维根本行不通，当“利”被抬到首要位置后，将形成一切向钱看的风气，导致人心腐烂，从而毁坏一切制度。所以孔子说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）

从根本上讲，以义利关系作为中国文化中治道的一部分，本身就体现了伦理而非制度在中国治理中的特殊重要性。从20世纪50年代以后共产主义运动中以公灭私、以义灭利，导致人心压抑、人性变异，到70年代末改革开放后放权让利、崇尚功利，导致人人逐利、见利忘义，现实一再告诉我们：忘记历史是要受到惩罚的，中国文化的发展是有自身规律的。可以这样说：无论是激进共产主义运动所倡导的以公灭私、否认私利，还是改革开放后的崇尚功利、见利忘义，都是不知不觉受到了中国文化中根深蒂固的义利矛盾支配的明证。显然，中国人至今还在义、利这两个极端之间徘徊，而没有认识到儒家早在两千多年前所看到的问题，及其解决方案的合理性。

大一统。这里的“大一统”不是《春秋公羊传》中的“正始之道”，而是指通常所谓统一的中央集权的管理模式。笔者这里试图回答中央与地方的矛盾问题。从中国过去几千年的发展经验看，中国文化走的是一条“分久必合”的道路，“分而不合”这种西欧封建模式在中国文化中也曾经在春秋战国及魏晋南北朝时期出现过，但后来都被证明行不通，原因可能与中国文化以“关系”为本位的群体主义精神有关。

一方面，由于公与私、国家与社会、公共利益与帮派团体、中央与地方之间的矛盾，中国文化中有根深蒂固的分裂倾向，这也证明与分裂倾向作斗争是中国文化中永恒的任务。但是，另一方面，由于中国人需要在此岸中安身，具体表现为要在一个完整而和谐的集体中才能找到安全感，分裂必然导致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，从同一文化母体中分裂出来的各个分支（如诸侯国）之间就会相互窥视、彼此觊觎，争相把吞并对方作为自己最大的愿望和功业，这种勾心斗角进一步加剧了人们的不安全感。所以，统一最终成为大势所趋。这正是中国文化不像希腊或西欧那样长期保持分而不合、安然无恙的重要原因。

但是，中国文化的一大问题在于，这种追求“合”的本能的无意识心理，也导致专制甚至极权容易出现，“大一统”有时会耗尽整个社会的活力。对于中国政治来说，如何避免“一统就死，一放就乱”的悖论是始终要面对的一大问题。在中国历史上，“大一统”并不意味着不尊重地方特殊性和民族多样性，而把分与合、地方自治与中央集权处理得比较好的是西周封建制，但这种制度在秦统一之后，就再也无力真正恢复。也可以说，春秋战国把封建制那种地方自治模式的弊病彻底地、淋漓尽致地暴露了出来。郡县制比较好地解决了“分”的问题，但又容易导致专制和极权。于是，人们发明职业文官制度（包括科举制），通过将为官之道建立在一定的法则之下，在一定程度上极大地限制了专制和极权；地方乡绅制度（包括乡约）则为保护地方特殊性作出了巨大贡献。从这个角度看，宋朝确实是一个值得研究的案例，尽管它的国家力量比较弱。

今日中国文化的出路

基于上述对中国文化内在矛盾及治道的探讨，下面笔者将从若干方面提出今天中国文化的方向和根本出路。

道统。本条是从前述治道中的“政教不分”衍生出来的，即政府必须从精神上引导全社会，明确全社会的最高精神价值理想是其中的首要问题，这个理想笔者将其称为今日之“道统”，亦可以牟宗三所谓“宇宙之本源”称之。

从道统角度看，今日中国社会的最大问题就是失去了信仰。20世纪中国人抛弃古代道统以后，另寻他途，一错再错，其中具有代表性的意识形态包括民族主义、国家主义、自由主义、无政府主义、民主主义、社会主义、共产主义等。历史已经证明：抛弃古人的思想传统，一味追求新的信仰，这在现实中是不可能实现的。信仰泛滥的结果，就是人们越来越失去信仰。

换言之，道统重建并不是指人为地去接受某个“主义”，无论是左的或右的，无论是儒家还是其他各家，严格说来都是为道统而存在，而不代表道统本身。不要错误地以为，信仰就一定是信仰某种宗教或“主义”。长期以来，我们思想上的一大误区就是：将大量精力用于探讨该信仰什么主义、什么宗教，而忽视了每一个普通人，无论他属于什么教、什么派，都还应该有更基础的信仰，即对人性尊严与价值的信仰。“文革”中之所以会有那么多摧残人性、践踏生命的骇人事情发生，不正是由于把“主义”或意识形态看得比个人的尊严和价值更重要吗？多年来，我们所犯的最大错误之一，恰恰在于让各种“主义”蒙蔽了双眼，严重违背道德教育的基本规律，先入为主地将若干政治价值当作信仰对象。这样做的后果正是我们今天所看到的，人们变得什么都不愿相信，变得不再有任何信仰。

必须认识到：在所有“主义”之上，“最高的主义”只有一个，即人性和天道（孔子早在两千多年前即已认识到这一点），这就是今天我们要追求的“道”，和要建的道统。我们必须明确：人性的逻辑高于社会的逻辑，社会的逻辑高于国家的逻辑。这是在世俗社会中重建中国人信仰的最基本条件。诚然，一个有宗教或主义信仰的人，或有助于捍卫其人格尊严与价值；但是反过来，一个人确立人生价值与尊严的信仰，并不必然要接受某种宗教或主义的信仰。我们必须明白：在我们的生活中，最基本、最值得我们去信仰，且无可争议的信仰对象就是人性的价值和尊严。

让我们来分析一下为什么我们会迷失在“主义”之中而不能自拔。原因很简单，把国家目标看得太重。长期以来，出于种种原因，我们被各种国家目标、国家拯救计划所缠绕，频繁设计国家战略、强国梦想，反而忘记了这些计划的终极目的，结果导致国家目标占据了私人空间，使得现实生活中具体生动的个人作为完整生命的尊严和价值被剥夺，走到了初衷的反面。诚然，国家发展需要制定战略和目标，但是为什么这些国家战略和目标有时会违背初衷呢？其中一个重要原因恰恰在于没有搞清楚文化终极理想——也就是本文所说的道统，结果误把“主义”当成所有人的最高理想，于是认为这些理想对私人生活的侵占可以不受任何限制。

诚然，今天，尤其是改革开放后，我们的国家目标、国家理想不再像过去那样无孔不入地侵入个人生活，但不等于那种倾向、那种思想误区已经被认清。正因为如此，当我们从过去那种浪漫的革命理想转向务实的经济建设时，却出现全民追逐利益、乃至一切向钱看的疯狂局面。在这股潮流中，一切崇高的理想都威风扫地，一切神圣的价值都消于无形。为什么一种出于良好初衷的经济建设，却会导致全民信仰的迷失呢？因为在经济建设为中心这一思维推动下，当各级政府和部门都推行“GDP主义”，尤其当权贵们运用特权与民争利、金钱财富成为衡量人的主要标准时，自然地导致了全民的逐利潮。一方面，正如后面要讲的，这与国家在引导社会发展时，没有处理好义利之辨、自身急功近利、缺乏道统信仰有关；另一方面，如果我们的社会、我们的各行各业在国家意志之外有基于对人性价值与尊严的基本信仰，建立起自己的自治和理性化系统，自然也不会过度受国家意志影响、轻易为浮躁情绪左右。只有当社会自治、自立时，才不会轻易受国家左右。但后面我们会说到，行业和社会的自治，前提是必须树立自身独立的价值，这些价值也必须是以人的尊严和价值为基础建立的。这些都说明，以人性的尊严与价值为基础重建道统是多么重要。

所谓道统重建，就是中国文化最高理想的重建，笔者曾经把这个理想表达为八个字：“保合太和，各尽其性”。道统问题就是信仰问题，但不是宗教意义上的信仰，而是世俗意义上的、所有人的普遍信仰。

核心价值。“核心价值”的重要性同样来源于前述治道中的“政教不分”，从根本上则是由关系本位决定的。因为关系本位，制度主义行不通，加上中国文化高度“此岸化”（this-world orientation），导致社会主要靠价值观维持秩序。据此我们可以说，中国社会是一个典型的“伦理社会”（借用黑格尔在《精神现象学》中术语）。由此可以理解，为什么朱熹等一大批学者把“三纲五常”抬到至高无上的地步。

中国文化作为一种靠人伦关系维系的文化，人与人之间形成牢固的联结，这是维持这个社会正常运转的必要条件。由于它崇尚以人情为基础的动态关系远胜于崇尚制度或法律，所以一旦人与人的关系缺乏有效的束缚，将出现人欲横流的局面，人心涣散，一盘散沙，任何制度都无济于事。过去几千年来，中国人维系合理人伦关系的主要途径有二：一是靠核心价值，主要是“三纲”和“五常”；二是靠礼。前者是更主观的力量，后者是更客观的力量。

现代中国人在核心价值问题上常常在两个极端之间徘徊，即国家主义价值观和自由主义价值观。国家主义价值观强调无私奉献、爱国主义、民族情感等，有可能演变成对人性的压抑、个性的丧失、人格的扭曲。自由主义价值观追求个人独立、自由、人权、民主等，结果演变成自我中心主义、个人主义、唯我独尊。如果我们从中国文化中的公私矛盾来看，就很容易看出，为什么这两种价值观容易为中国人所接受。

首先，国家主义价值观体现了在公私矛盾双方中站在“公”一边的特点，满足了中国人害怕以私害公的心理，所以在中国文化中满足了领导、尤其是希望别人服从的领导的本能愿望。但它把“公”抬到极端，完全否认“私”的合理性，也就适得其反，这就是今天那么多人把爱国主义教育当成洗脑教育的主要原因。

其次，自由主义价值体现了在公私矛盾双方中站在“私”一边的特点，满足了中国人不愿接受压抑人性、个性乃至以公灭私的实际需要。因此，近代以来一直有不少中国人提倡自由主义。然而，中国的自由主义者往往想不到，为什么他们提倡的自由主义在中国文化中总是会变质，变成自我中心主义。问题并不是出在自由主义本身不好，只是提倡者们忘记了一点：在关系本位的中国文化中，每个人最大的安全感都是来自于人与人关系中的和谐与平衡。因此，尊重、理解、包容、牺牲这些品德之所以千百年来一直为中国人所提倡，不仅因为他们是普世价值，更因为它极大地满足了中国人在心理上的安全需要。人们意外地发现了这样一个有趣现象：20世纪以来，在中国文化中提倡个人自由的大学者，往往本质上都是爱国主义者，比如鲁迅、胡适等人，他们的精神归宿从来都不是他们所声称的个性自由。

因此，中国文化的核心价值，应当是与中国文化的习性紧密相连、或者说针对中国文化的需要而来的。这个问题古人已经给出答案：它们就是“三纲”和“五常”。笔者曾在多处论述：“三纲”不是指无条件服从或绝对的等级关系，而是指一种从大局出发、从国家民族大义出发、从良知和道义出发做人的精神。与自由、平等、人权等西方价值观一样，“三纲五常”也是普世价值。但是在中国文化中更具有针对性的普世价值，是在中国文化的习性中“让人成为人”的价值，所以才成为中国文化的核心价值。今天关于核心价值的讨论很多，然而其中许多皆没有抓住这个要领，有的学者将儒家经典中的一系列道德范畴进行统计、归类，确定哪些是核心价值、哪些是基本价值、哪些是普通价值，这样的研究其实没有搞清为什么三纲五常在过去两千多年里一直是中国文化的核心价值。

现代中国人对以三纲五常等为代表的中国文化价值的全面批判，导致的一个可怕后果就是：今天，我们看到人们在权力面前不能挺直腰杆，而是将自己当成了奴才。电视连续剧《乡村爱情小夜曲》中刘大脑袋在王大拿面前、王长贵在齐镇长面前，就是这种现代中国人格的典型写照。这种没有精神自立的奴才人格，在今天的现实中遍地皆是，难道与我们长期宣扬的权力崇拜无关吗？然而，这绝不是儒家的态度，儒家从来都强调臣子们的人格独立性。孔子曰：“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）但在现实中，我们看到一个极为讽刺的现象：一方面人们批判“三纲五常”是下对上的无条件服从，另一方面他们自己在日常生活中又强调无条件服从，尤其强调对于权力/权威的服从。问题的根源就在于：当我们丢掉了曾教人们在权力/权威面前勇敢地站起来的“三纲五常”之后，在现实中就只能强调以权力/权威为中心，结果导致人们拜倒在权力的面前，卑躬屈膝，直不起腰来。

现代中国文化失去方向的一个标志就是核心价值的沦丧，具体地说，就是“三纲”、“五常”的丧失。今天，所谓民族文化的核心价值问题，其实就是如何认识“三纲”、“五常”的问题，也是如何在现实中将其激活的问题。要认识到，“三纲五常”是中国文化中“人成其为人”的正常方式，也是中国文化中重建人伦关系的必要条件。“三纲”与“五常”的崩溃，导致中国文化中人与人的关系彻底失去基础，人心被撕裂，人欲横流，行为失范。这是今天中国家庭、男女、同事、上下等各种关系严重扭曲的重要根源。

社会风气。今天的中国社会诚信缺失，道德出现“滑坡”，人与人之间缺乏起码的互信和尊重，人们普遍没有安全感。导致这一可怕局面的根本原因，决不是人们道德境界不够高这么简单，而有其一系列客观原因：

首先，义利问题。正如前述，今天全社会追求利益不择手段的风气，与多年来指导思想上一味追求经济发展、未能正确对待义利关系有极大关系。董仲舒说：“尔好义，则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败！”（《汉书·董仲舒传》）如前所述，义利关系倒置，导致了信仰的失落，反过来进一步加剧了风气的败坏。国家要从根本上以把每个人的尊严和价值，而不是经济利益当作首要目标来追求，才能真正改变当前这种好大喜功、功利浮躁的局面。古人说得好：“国不以利为利，以义为利也。”（《大学》）

其次，“均寡”，即社会公正问题。今天社会风气败坏的另一根源是社会财富的分配失去公正，穷者益穷而富者益富。孔子曰：“有国有家者，不患寡而患不均。”（《论语·季氏》）当人们看到特权阶层疯狂地与民争利，他们就会觉得法律不过是为权贵而设的，从而失去了对于国家权威和法律应有的敬意。在这种情况下，法律的神圣与崇高荡然无存；因为他们争夺不过权贵，只有违法乱纪、铤而走险，攫取自己的利益。董仲舒在给汉武帝的对策中指出，与民争利问题不解决，是导致欺诈横行、违法犯罪的主要原因（参《汉书·董仲舒传》）。

其三，正己问题。今日中国道德风气败坏的另一重要根源，就是为官者失德。孔子云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）常说人民群众的眼睛是雪亮的，可是又在实践中常常向人民隐瞒真相。“尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”（《大学》）要想改变民风，首先须从当官的做起，“是故君子，有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不怒而能喻诸人者，未之有也”。（《大学》）

其四，养人问题。以强制的手段逼迫别人服从，会造成整个社会对权力的畏惧，摧毁人们的人格独立性和自由意志，造成精神的矮化和人格的猥琐，造成道德的沦丧和风气的败坏。多年来，我们总倾向于强迫别人接受自己认为正确的意识形态或政治立场，殊不知人格尊严受到摧毁的代价，比一个“正确的”意识形态或政治立场未被接受要严重得多。孟子曰：“以善服人，未有能服人者；以善养人，然后能服天下。”（《孟子·离娄下》）

其五，纳谏问题。打击人品正直、敢讲真话、敢于批评政府的人，必然造成人们良知的麻木，导致社会正气得不到伸张，久之会使越来越多的人学会昧着良心说话、昧着良心做人，社会道德走向沉沦。孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）治国者要学会辨认什么是忠奸，子思曰：“恒称其君之恶者，斯可谓之忠臣矣。”（《郭店楚墓竹简》）

其六，教育方式。长期以来，我们把爱国主义当作不容置疑的首选内容，错误的教育方式引起无数年青人对道德的误解和反感。成年后，他们可能会毫不犹豫地选择背叛道德，变成一心为己的人。真正有道德力量、能唤起千千万万人的正气的教育，是把每个人的尊严和价值当作最高目标，让他们从小学习如何捍卫它们，而不能再用政治教育来绑架道德教育。

今天中国文化的方向之一在于，必须从根本上调整人心的普遍取向。

礼乐重建。美国学者南乐山（Robert Cummings Neville）认为，一个精致发达的文明必定也是表征符号发达、意义丰富且彼此和谐的系统。因此，如何保证符号系统的一致、和谐及有效运作，就成为文明成败的关键，或者说文明好坏的标志。他所谓的“表征符号”，是指各种人为发明的、具有一定意义、或成文或不成文的习惯、规则或价值。他认为，儒家的“礼”（civility/ritual propriety）就是一种典型的表征符号，因为它代表一种习惯，一种人与人之间的相互尊重、相互爱护的行为规矩或规范。

今天中国文明的重建，从某种意义上就是礼乐的重建（本文只谈礼）。礼的重建，绝不是在各行各业设置文明行为规范这么简单的事，而是从整体上重新思考中国文化中的制度建设问题。自从清末以来，中国人抛弃了过去的礼教，在不知不觉中接受了法家的路子，一切制度的建构都是就制度谈制度，而不是依礼乐谈制度。我们前面说过，礼是中国文化中衡量文明与野蛮、进步与落后的主要标准；没有了礼，中国文化就会像一架没有灵魂的机器一样，失去生命力。因此，一个多世纪以来中国人在制度建设上所走的路子，实际上就是从根本上摧毁中国文化的根基，抽干中华文明的源泉。但是可笑的是，这一普遍的、深入人心的运动，却是打着学习西方、追求法治和宪政的旗号进行的。

多年来，我们在社会制度建设过程中，总是认识不到：从制度谈制度，而上升不到礼的高度，制度就会成为压抑人性的工具。前面说过，中国人不适合于形式至上的制度主义，所以不可能像西方人那样来追求法治。只有回复到“礼”的角度建设制度，制度才会变成合乎人性、温暖人心的东西，起到激发人心的作用。梁漱溟先生早在70多年前开展乡村建设时就已提出，中国文化中的制度建设不适合用西方那一套人与人相互限制、相互抗争以及自我中心、权利本位的方式；因此，乡村组织构造的重建，从根本上讲就是“新礼俗”的重建，并采取“伦理情谊、人生向上”的方式。

长期以来，在一种错误思路的支配下，许多领导都认为，竞争、利益激励和奖惩机制是调动员工积极性、促进单位活力的最主要措施。然而，这种思维方式严重违背了中国文化的习性。在中国文化中，竞争会导致勾心斗角、人心倾轧；利益激励会导致唯利是图、风气败坏；奖惩可能因伤及情面或自尊，或导致有的人无理捣乱，有的人心里凉透。凡此种种，可理解为是不自觉地接受了西方性恶论思想的影响，用法家的方式管理中国。在中国历史上，儒家贤士大夫从来都主张治理的最大任务在于“得人”，而“得人”的最大关键在于懂得尊重人。

从礼的角度进行制度建设，就是指本着顺人之情、养人之性等激发人心活力的方式来引导社会，塑造规矩，形成传统。这不可能靠颁发条文、下达文件等行政手段实现，而需要真正从尊重人的角度设计制度，推动工作。以学校为例，我们的大学之所以失去了灵魂，是因为没有真正做到尊重个体的价值，没有真正调动每一个人追逐生命价值和意义的积极性，没有找到让人全面发展的道路，所以也只能靠一个又一个政策、一道又一道命令来控制，这才是礼失落的体现。

“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）必须彻底改变一种思路，即靠法律、制度和政策来治国，这是西方法治的影响，在中国只能流变成压抑人性、摧残活力的法家式管理。我们要实现一种转变：从主要依靠法律、政策、制度治理，转变为主要依靠礼俗、礼制和礼乐治理（当然不是不要前者）。必须从根本上反思我们的政治制度、社会制度、单位制度等。它们究竟是制度，还是礼制？当一套体制把人当作追求利益的动物，处处防范，时时警戒，它就体现了法家的特征。这时人们相互争抢、毫无退让，而整个体制也成了失去精神的机器、丧失灵魂的躯壳。反之，如果一套体制把人当作高贵的生命，处处引导，时时激励，它就体现了礼制的特征。这时人们相互尊敬、彼此礼让，感受到集体的神圣与职业的自豪，这就是礼治。

今日之中国，礼乐的重建已到了刻不容缓的时候。要彻底解决问题，必须首先改变认识问题，必须从中央到地方，从国家到社会，在社会生活的各行各业、各个领域全面开展礼乐重建的重要工作。为此，首先必须实现观念的转变，认识到社会制度重建主要是礼乐重建；其次，必须在公共生活领域实现礼乐重建，包括通过“三祭”（祭天地、祭始祖、祭先师）来确立敬畏，通过“五礼”（吉、凶、宾、军、嘉）来培育自尊，通过行仪（公共礼仪、社交礼仪、人生礼仪等）来塑造规范；其三，必须在各行各业内部进行礼乐共同体的塑造。总之，只有通过在社会生活的各个领域“正风俗、明人伦”，才能真正建设礼制。

礼的重建与乐的重建要同时进步。礼和乐的关系可以这样来理解：它们是中国文化中理想共同体生活的两个必要方面；如果说礼代表行为的规矩，乐则代表行为的境界；礼代表共同体生活的秩序，乐代表共同体生活的情调。礼是乐的基础，则乐是礼的提升。乐（音约）者，乐（音洛）也，有感化人心的效果。

任贤使能。本条来自于治道中的“德性权威”，即如何保障有德的人掌权。贤能在中国文化中不仅可以更好地发挥作用，更重要的是身在高位的人，其言行举止会成为全社会的风向标，极大地影响着全社会的潮流。“为政在人”，“其人存，则其政举。其人亡，则其政息”。（《中庸》）

一个多世纪以来，我们把古代的选官制度视为封建糟粕而彻底抛弃，结果没有想到的是，到今天为止，我们的官僚制度只能靠裙带关系来运作，官员的选拔往往只能靠私人关系在幕后进行。殊不知，古代的科举制度，就是一种打破裙带关系的利器。通过定期举行的最高规格的科举考试，让全天下的人才有一条不必靠拉关系、走后门即可走上政坛最显要位置的道路，从而达到这样的效果：不断打破现有官僚体制中盘根错节的人际关系网的束缚，不断给朝廷输入新鲜的血液。今天中国官僚体制方面的最大问题，与其说是缺乏民主宪政，不如说是人际关系、裙带关系、官官相护等。多年来，我们总是在宣传竞争上岗、择优录用，而在实际工作中，我们看到整个政坛弥漫的还是靠裙带关系当官。多年来，我们一直在高谈民主作风、群众路线，在政治实践中，我们发现由于现代东亚的民主实践进一步强化了裙带关系，成为民主体制永远无法解决的毒瘤。

必须立即省思现有的官员选拔方式，放弃过于意识形态化的审查标准，彻底打破现有的以裙带关系为基础的选官体制，采用一系列新的办法来选拔官员，比如采用古人采用过的策论、公开招标、社会推荐、考试考核等。只有不断打破常规，用各种新的方式突破裙带关系、人脉纽带，才能真正发现人才。国家的希望在于人才，而人才的发现一定要不拘一格，不断粉碎后台和背景的作用，有效保证人品正直、信仰坚定的人当选。

我们长期认识不到：好官的标准不是听话或与上级保持一致，而是正直、敢谏、敢说真话、有坚定信仰。古人云，“君有君道、臣有臣道”，君道相当于如何做上司，臣道相当于如何做下级，其核心内容之一是十分重视作臣子的人格独立性。孟子曰：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）多年来，我们把政治标准当作选拔人才的主要标准，导致假、大、空横行；把听话、保持一致当作衡量人才的重要标准，导致小人当道，君子隐处。只有抛弃高度意识形态化的择官标准，才能不自欺欺人；只有摆脱那种出于霸道愿望、误把奴才当人才的选官办法，才能真正发现人才。

行业与社会自治。这是对前述治道中“大一统”条的回应，也是儒家王霸之辨的现代含义之一。

20世纪中国政治的最大悲剧之一，就是用政治的逻辑摧毁了行业的逻辑。它忽略了社会自身的逻辑，忘记不同行业、不同部门严格说来并没有什么共同的目标，如果有的话也只有一个，那就是人性的价值与尊严。然而，恰恰是在这一点上，我们往往严重地忽略了。笔者所说的社会自治，与行业自治相伴，是其中的一部分，指同一职业或同一单位的人们在国家之下、家庭之上建立的自己的团体、协会或实体。

笔者认为，今天中国之所以出不了真正的企业家、政治家、教育家等，其原因之一在于，经过几十年的洗脑和整顿，人们已经不知道除了国家利益、社会需要和政治理想等之外，还有行业自身的逻辑和价值。似乎每一个行业从业人员都应当把献身于国家和社会当作最高目标，只有这样才是高尚的。殊不知，人们从事某一行业是为了实现个人的潜能和自身的价值，为此必须遵从这个行业自身的逻辑和要求。人只有懂得认识自身的潜能和价值，并按照这一方向来择业，才能真正实现自我。任何行业，都要把每个人各遂其性当作最高目标，只有这样，他们才能在这一过程中发挥出自己最大的潜能；也只有这样，才会有各行各业真正的繁荣。

今天，衡量一个国家是否真正进入了文明之列，主要标准之一就是看行业与社会是否实现了自治。行业自治首先是指行业拥有独立于一切国家、政治和社会需要的自身的价值。每个行业都有自身的逻辑，而个人能否在某个行业中实现自身的价值，一定程度上也是由这个行业的逻辑所决定的。比如科学，其本质逻辑是满足人性求知的欲望。一个国家从富国强兵这一角度来发展科学固然无可厚非，但是当历史上的科学家都被塑造成爱国典范，把爱国等实用目的当作学科学的至上目标来灌输时，就严重违背了科学自身的逻辑要求。当爱国长期被强行纳入科学探索的首要动机，就会耗尽人们从事科学探索的热情，导致科学研究陷入停滞，也难以出现真正有世界意义的科学家。现代世界上很多发展中国家都把实现国家荣耀当作本国科学家最大的荣耀来对待，固然有其现实、历史多重因素的综合作用，但对科学的误解也是重要原因之一。

又比如，教育的本质逻辑是成人，即培养人格独立、心智健全、专业精通的人，也可以说是培养全面发展的人。但在现实生活中，中小学教育变成了应试教育；我们从前苏联继承来的高等教育传统几乎把技能教育放到了主导一切的首要位置。这些严重扼杀了年青人的好奇心，让许多人难以形成健全的心智和人格。如果这样的人掌握了国家的权力，他们会把这个民族引向何方呢？

总而言之，今日中国社会价值混乱的重要原因之一，恰恰是由于多年来我们在自己最重要的生活、学习和工作中，都忘记了人性本身。凡此种种，都严重违背了《周易》“生生之谓易”及《中庸》“尽其性”的要求，也可以用本文的话说，背弃了“道统”。我们生活在道统迷失的时代，而其根本原因则是由于霸道代替了王道。因为行业与社会自治的问题，用儒家的话来说就是在王道与霸道之间作出选择的问题，王道是在中国文化中“人人各尽其性”的必然要求。

教育立国。本条也是对前述“政教不分”的回应。中国既然是一个以人际关系为本位的伦理型社会，人的力量是这个社会中最强大的力量，如何培养人、塑造人自然成为其永恒的最高任务。在中国历史上，虽然也有类似于基督教那样独立于政治的佛教、道教等宗教存在，但是从国家的官员到社会的贤达，都有一套与现实政治密不可分的教化体系——这就是儒家理论。现代以来，中国政治家也曾试图用新的意识形态来代替儒家在这方面的功能，但往往归于失败，其中教训不可谓不深刻。

多年来，我们在道德、思想教育方面所犯的最大错误之一，是把道德教育政治化、行政化。我们错误地认为，国民的精神和道德、思想和境界，可以用行政手段来塑造。这种教育本质上是反人性的，已经成为中国今天全社会道德沦丧最重要的原因之一。

人的精神、道德教育，从来都不可以按照政治家主观设计的方式来进行，而有其自己的规律。真正的道德教育，必须以人的尊严和价值为最高目标，而不能把社会需要和政治需要凌驾于道德教育之上。只有承认人性的尊严和价值是道德教育最神圣的目标，才能培养千千万万健康的人格，成为全社会取之不尽、用之不竭的道德资源。

应当把教育特别是精神道德教育交给社会，支持和发展那些在历史上已经被证明是伟大的教育传统，包括儒、道、释甚至基督教的教育传统。鉴于儒家传统在中国文化中的特殊重要性，应当大力重建儒家学统，把“四书五经教育”纳入到现有教育体系中去；应当广泛地恢复以传统教育为特色的私立教育体系，包括各种书堂、书院。

在西方，知识教育是有“灵魂”的。因为西方人不认为知识教育的目的在于灌输知识，而在于满足人的好奇心、激发人探索未知世界的欲望、开发人生命的潜能、扩充人的心智，所以特别强调尊重和发现个人兴趣，强调所谓“liberal arts”。西方大学的本科课程设置和开设方式，重要特色之一就是专业性模糊，选课余地大、专业更换自由大。这些代表知识教育灵魂的东西，在中国的教育体制中却受到了不应有的忽视。中国的高等教育体制，专业划分过细，过于强调实用性，使我们的教育体制失去了灵魂，使人成为技能的奴隶而失去了自主性。这样的教育模式，怎么可能培养出一流的大家呢？

最后需要强调的是，本文所论述的解决中国文化的问题和出路的途径，是试图论述儒家王道思想的现代意义。几千年来，儒家一直倾向于以“王道”作为政治和社会改革的根本有效途径。什么是王道？就是反对霸道，反对以力服人；就是以民为本，仁者无敌。质言之，“王道”就是以每个人的尊严和价值为最高目标，就是尊重行业和社会的自治，就是社会的公平与正义。正如前面说过的，王道政治是中国文化中解决“分”与“合”、“一统就死、一放就乱”的悖论的最好途径，所以本文所提出的道统、核心价值、社会风气、任贤使能、行业与社会自治、礼乐重建、教育立国也可看作是对前述“大一统”问题的回应。

注释

牟宗三：《政道与治道》（新版序），台北：台湾学生书局，1987年，第24页。

王绍光先生最近对中国近代史上的“政体决定论”以及相应的“制度决定论”亦多有批评。他批评西方学者及近代中国学者皆主政体思维，即政治问题主要归结为政体问题。我基本同意他的这一思路，不过并不认同他对“政体”与“政道”的区分。本文所用“政道”一词更接近于牟宗三，是指关于政体的学说；王所谓的“政道”只相当于本文所说的“治道”。参见王绍光：“政体与政道：中西政治分析的异同”，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第75～124页。

Pye， Lucian W.， Asian Power and Politics， the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye， Cambridge， Massachusetts and London， England： the Belknap Press of Harvard University Press， 1985， pp190-191， 291-299； pp190， 201-204； pp.42，48-50； pp.186-187， 204-209.

Pye， Lucian W.， The Dynamics of Chinese Politics， Cambridge， Mass.： Oelgeschlager， Gunn & Hain， Publishers， Inc. Preface.

许烺光认为，美国人对于世俗政权的态度有时与他们对于上帝和法的态度是一致的。他解释为什么西方式的法律思想在中国没有发展起来：因为法律是impersonal的，而中国人一切依赖于具体的处境和人的感情，而不是什么绝对的标准。日本学者滋贺秀三对中、西方法律作了极为精彩的比较分析，其结论与许的观点类似。参见滋贺秀三等：《明清时期民事审判与民间契约》，王亚新等译，北京：法律出版社，1998年，第1～53、112～138页。

礼源于祭祀或风俗礼仪，最初的主要含义是典礼，进一步可分为曲礼、典礼和礼制。无论曲礼、典礼还是礼制，其主要功能之一均在于塑造行为规范，确立生活秩序，“礼者，履此者也”（《礼记·祭义》）。

类似的说法很多，参《礼记·礼运》、《礼记·郊特牲》、《礼记·经解》等。

“道统”之说，倡自韩愈，自朱熹以“执中”释道统以来，学者多从之。如果我们不受朱熹等人局限（即不将道统理解为中道），也不受韩愈影响（即不从判教立场出发），立即可以发现“道统”的含义大为丰富起来，因为几乎诸子百家无不以“道”为宇宙最高价值，无不在讨论道统问题。本文所谓“道统”一词即然，是从本体上着眼，故讨论的是中国文化的终极价值或最高理想。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

[宋]《朱熹文集》卷七十“读大纪”：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。”[明]薛瑄：《读书录》卷六称“天地间至大者莫过于三纲五常之道。”[元]《吴文正集·原序》，吴澄后学韩阳亦谓“三纲五常之道”，“在天地间，一日不可无者”。[宋]真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷第四“召除礼侍上殿奏箚一”称“三纲三常”为“扶持宇宙之栋干”。

相关的论述参方朝晖：“怎么看‘尊王、‘忠君和‘三纲——读刘泽华、张分田国学论文有感”，《中华读书报》，2010年2月10日；“走出历史迷雾 重铸中国文化价值”，《中华读书报》，2010年5月26日；“‘三纲真的是糟粕吗？——重新审视‘三纲的历史与现实意义”，《天津社会科学》，2011年第2期；“重建核心价值的三条思路”，《中华读书报》，2012年1月11日；“人伦重建是儒学复兴必由之路——兼论中国文化的核心价值”，陈炎、黄玉顺主编：《当代儒学》（第2辑），桂林：广西师范大学出版社，2012年，第46～72页。

Neville， Robert C.， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， Albany， N. Y.： State University of New York Press， 2000：pp.10-15.

《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1990年，第320～345页。

方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第186～203页。

责 编∕肖 洁