反抗现代性，还是“另类”现代性

2013-04-29赵黎明

粤海风 2013年6期

赵黎明

一、五四前后，“调和论”如何成为一个问题

在近代中国，“文化调和论”是对几代知识分子影响深远的一种理论模式，它以文化特殊性作为理论支撑，强调在坚持中国文化本体的前提下，适当引进西方物质文明和精神文明以为补充，试图通过两种异质文化的交相渗补和互借共生，促使中国文化自我更新，最终达到中国文化伟大“复兴”，并自立于世界文化之林的境地。面对汹涌而来的西潮冲击，后发外生型的中国在进行文化重建时，一直面临着中西两种文化孰“体”孰“用”的选择困境，因此，“调和”还是“替换”问题成了中国文化现代化进程中的核心课题。从19世纪60年代的“中体西用”之说，到五四前后的“折中论”以及二三十年代“全盘西化”之争等，每次文化大讨论面临的根本问题均复如是。在某种程度上说，与其称它是一种理论模式，毋宁说是一种文化态度。何以反复出现类似的“文化焦虑”？这跟近代日渐衰微的国运有关，也跟东西文化主体移位不无关联。国门洞开之前，中华帝国一直处于优越的文化出超地位，它雄视东亚，辐射四夷，有着关着门的文化自信；不虞两次鸦片战争无情地粉碎了天朝美梦，列强的船坚炮利使人们认识到，原来西夷的声光化电和淫技奇巧具有如此之大的威力，于是“中体西用”之说因运而生。需要指出，在时人眼里，“中体”偏重的是中国伦理道德，“西用”偏重的是西人物质技术，前者属于本体、中心，后者属于器用、边缘，二者是不能等量齐观的。实际上直到甲午一役，“体用”之说才开始真正遇到危机，直到这时人们才开始认真打量泰西的“精神文明”，才出现“文化对文化”的对等比较。在嗣后的比较选择之中，“调和”还是“欧化”，一直如影随形，伴随着中国文化现代性过程的始终。另外，在当时不少人眼中，由于“新”就是“西”，“旧”即为“中”，“新旧”时间问题自然转换为“中西”空间问题，因而本文在讨论“调和论”时，时常将“新旧”、“中西”两个概念交互使用。

五四前后，“调和”和“欧化”之争再次浮出水面。“调和论”之所以在此时“甚嚣尘上”，主要跟人们对于西方文化的重新体认有关。历时四年的第一次世界大战，给人类带来了空前的灾难，包括欧洲列强在内的三十多个国家、十五亿人口卷入战争，人员伤亡与经济损失无比惨重。此次浩劫给一部分中国人留下的印象是，现代西方文化已经穷途末路、走入死胡同，中国文化来拯救世界的时候到了。梁启超此时周游欧西，并在连载的《欧游心影录》中，借美国新闻记者赛蒙氏之口，宣称“西洋文明已经破产”了，等待“你们把中国文明输进来救拔我们”。他对青年提出了四点要求，“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步要用那西洋人研究学问的方法去研究它，得它的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”[2]曾以一支健笔搅动中国政潮的梁启超，他的这一番号召无疑具有巨大的感召力。《东方杂志》主笔也紧随其后大声宣告，“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽。”[3]他们还认为，此次战争动摇了欧洲文明的“权威”，给了人们重新考量现代文化“真价值”的契机。重实利、讲功用、放任“物质主义及恐怖与贪欲者”，最终的结果只能是这种自我毁灭。因此中国极端文化民族主义者如辜鸿铭甚至宣告，“诸君欧人，于精神上之问题，即唯一之重大问题，非学于我等中国人不可，否则诸君之全文化，不日必将瓦解。诸君之文化，不合于用，盖诸君之文化，基于物质主义及恐怖与贪欲者也。至醇至圣之孔夫子，当有只配全世界之时。彼示人以达于高洁、深玄、礼让、幸福之唯一可能之道。故诸君当弃其错误之世界观，而采用中国之世界观。此诸君唯一救济法也。”[4]《东方杂志》编者对胡氏的文化自信尽管有所保留，但是对于其关于“欧洲之文化，不合于伦理之用”的判断是认同的。杜亚泉等在《东方杂志》发表的数篇重要论文，均以辜氏的上述判断为基础，主张用东方式伦理道德，补救西方功利主义之缺失。

一个有趣的现象是，五四新文化派抨击的对象并不是十足的保守派，而是中西“调和”或新旧“折中”的折中派。以语文运动为例，五四时期有白话派、文言派两大基本阵营，但是“因为社会上似乎有极力主张白话和极力主张文言两派，所以便有冲突，‘于是有了平议的折中派出来”[5]，而在实际上，新文学阵线主要斗争对象是折中派，而不是文言派。站在新文化派角度考察，他们认为旧派目标明确，明火执仗，攻守极易；而折中派乔装打扮，新旧不分，识别尤为困难。有些旧的货色，以新的面目出现，实际却比旧物更为陈旧、有害。所以“折中论”应该成为革命派倍加警觉的对象，他们特别强调，“吾尤恶夫折中。吾以新旧二者，绝对不能相容，折中之说，非但不知新，并且不知旧，非直为新界之罪人，抑亦为旧界之蟊贼。……旧者不打破，则新者绝对不能发生。……新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也。”[6]甚至把折中者称为“半死半活、不死不活、似死似活的折中派”[7]，要求一旦认清了革命的对象，就该改弦更张，不能讲什么妥协、调和，否则成了新旧杂糅的“灰色革命”，革命的成果必定会被断送。“人们对于社会上的无论什么事物，如果发现了它的毛病，非‘改弦而更张之不可，那就应该明目张胆地鼓吹革命：对于旧的，尽力攻击，期其破坏，消灭；对于新的，尽力提倡，期其成立，发展。这才是正当的行为！要是既想改革，又怕旧势力的厉害，于是做出遮遮掩掩、偷偷摸摸的样子，说上许多不痛不痒的话，对于四面八方一律讨好，希望做到什么‘妥协、什么‘调和的地步，那是一定不会有好结果的；不但没有好结果，而且还要发生‘是非混淆、‘新旧糅杂的坏现象！老实说，这样‘灰色的革命，我是很反对的。”[8]

新文化派对于“调和论”的批判主要基于以下几个理由：

首先，他们认定近代中国社会改良和思想改良之所以不成功，因素当然是多方面的，但根本原因就是调和式的改良主义。因为只是谋求细节上的修修补补，结果往往落得个新旧杂陈的尴尬局面。不惟如此，反对一部分迁就一部分，传统的力量反攻倒算，反将改革的些微成果销蚀殆尽，据此他们断定，“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而迁就之，此东方人之思想也，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”[9]最后他们得出这样一个结论：“旧者不根本打破，则新者绝对不能发生。”[10]从近代社会变革不彻底的事实中吸取历史教训，这是新文化派批判“调和论”的历史起点。其次，因为“打倒孔家店”连带将以中庸为方法论基础的“调和论”一并废除。《新青年》上一段话很好地说明了这一点：“我国人有一最大之通病，即人人皆好自居中庸而不肯稍出偏激……偏激者何？坚信一己所独到之见，积极猛进，真理所在，则赴之如赴戎行。不特以身赴之，且号召与共厉害有关之人以同赴之。其所号召之言，容有过当，然皆确有所见者是也。中庸者何？不问时势之适否，不问事理之是非，而惟持一中立调和之态度，成则居其功，败则不任其责。其所主张，虽或有近于是者，然要皆折中两间，非自心之确有所见者是也。”[11]也就是说，他们是将讲求新旧“断裂”的“偏激”手段，作为抵制中庸之道的思想武器来自觉使用的。再次，他们大多相信，新旧或中西文化乃是两种不同性质的东西，各有不同的思想系统和本质属性，不可杂糅调和。关于新旧文学关系，朱希祖曾这样断言，“文学只有新的、旧的两派，无所谓折中派，新文学有新文学的思想系统，旧文学有旧文学的思想系统，断断调和不来。”[12]陈独秀则将中西政治制度视为水火不容的制度形式，认为二者调和的危害比专制制度本身的还要大很多，他说，“如今要巩固共和，非先将民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。而且此种‘脚踏两只船的办法，必致非驴非马，既不共和，又不专制，国家无组织，社会无制度，一塌糊涂而后已。”[13]这一派的结论是：“旧材料新材料并用的方法，这是乞丐补破袄的办法：这块补了，那块又坏了，总是弄不好的。……须要做一代的新细胞新生命，才是对社会有用；若做那半陈半新的细胞，半死半生的病人，所谓维持现状的办法，是断断靠不住的。”[14]根据其所认识到的历史和现实教训，他们认定“中国社会上最流行的思想和主义”——“折中主义”或“调和主义”，是一种十分有害并应予以彻底清算的世界观和方法论。客观地讲，为克服历史惯性，获得更大的改革成效，新文化派对于“调和论”的批判是切中要害的，其批判的理由当然具有一定的历史合理性。

二、“调和派”对于激进现代性的反批评

然而，“调和派”对于新文化派也不是没有“诛心之论”，从更为宽广的视野上来看，其所论列诸点，击中的不仅仅是论敌的直接要害，还是后发外生性国家文化现代性的普遍问题：

其对激进现代性的第一个批评就是其文化问题上的功利主义态度。“调和派”认为西方文化虽不是一种主义所能涵摄的，然大体而言功利主义或物质主义乃是其基本取向，这种倾向表现在伦理、道德、宗教等许多方面，“欧洲人之伦理要素，被实地的功利要素所压制，优雅与微妙之情绪，屈而不能伸，即宗教方面，亦带有物质主义之特征。”[15]特别是近代以来，功利主义被推向了极致，以至于在法国革命中，“贫民以面包将从空而下，未婚之女，以为如意郎君将满街皆是。国人赞颂革命之心理，无乃类似。”[16]小到个人行为，大至国家关系，万事以权力意志为限度、以实用和功利为准绳，他们认为，随着殖民活动的拓展，西方社会奉行的这种唯力唯权唯用的“主义”，很快就像病毒一样传遍全世界，从而使人类重新回到弱肉强食的丛林时代，“现代之道德观念，为权力本位、意志本位，道德不道德之判断，在力不在理；弱者劣者，为人类罪恶之魁，战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在。”[17]国门被迫打开之后，中国文化出现入超状态，在他们看来，中国对于西洋文明的接受，主要接受的正是这种物质主义、功利主义的东西，比如洋务运动中的“富国强兵之说”，无非也是因为“其能御外侮、打胜仗、致家给”；广引西方声光化电，大兴格致实学，实质也是为了“获物质文明之享受”；政治上实行“民权自由之说，立宪共和之说”，也是为了取悦“众数”，为某种特定的政治目的服务，“吾国自与西洋文明相触接，其最占优势者，厥为功利主义。功利主义之评判美恶，以适于实用与否为标准，故国人于一切有形无形之事物，亦以适于实用与否为弃取。”[18]要之，功利主义已传入中国，演变成了近代国人判断是非曲直的主要标准。

很明显，在杜亚泉等看来，上述功利主义不单是以有用与否为去取的，它还包含了优胜劣败的丛林法则，功利主义对于人事态度如此，对于文化态度也如此，“西洋人对于东洋文明之批评，亦常以东洋文明发源地之中国日积于贫弱，为东洋文明劣点之标准。”[19]可悲的是，西洋人看待中国文化的这种态度也被中国人生吞活剥地接受，形成唯西洋文化马首是瞻的社会心理，并“以偏重多数而变为势利主义。于是国人之于学术，必推尊欧美或以欧美为师承之日本，而本国儒先之说，皆弁髦而土苴之，盖以本国与欧美较，国势有强弱之不同，因之论学亦存主奴之见也。”[20]因此，杜亚泉希望改变这种以国势强弱来定文化强弱的现实，改变国人对于西方文化的盲从态度，对于自身文化的真价值进行一次认真的审查。

在文化问题上盲从线型进化主义，是“调和派”对于激进现代派的第二个批评。在近代师夷变夏的特定时代语境中，进化论大概是中国人引进得最早、也改造得最多的理论武器了，大到国家盛衰、小到个人进退，进化的观念成了人们议论时势须臾不离的意识形态。而在谈论进化论时，人们又特别突出了其中矢量向前的时间意识与优胜劣败的竞争意识，并将二者统合进中西国势强弱的比较之中，因而警醒、鞭策与批判的意味显得十分浓厚。在一些进化论者看来，在时间链条上，中国文化处于其“旧”的一端，西方文化处于“新”的另一端，时间滚滚向前不可阻挡，“新”的必然战胜“旧”的，落后的中国文化必然被先进的西方文化所代替，“要晓得旧思想不破坏，新事业断断不能发生的，两种相反对的主义，一时断不能并行的。我们中国所以弄得如此乱糟，都是苟且迁就，糊涂敷衍，目光不出五年十年。进化的公例，总是新的胜于旧的，这一层，他们都未想到，一味的折中调和，得过且过。”[21]新旧不能杂处，在他们看来，这不仅是一个事实，更主要是一种态度，“真正的文学家，必明文学进化的理。严格讲起来，文学并无中外的国界，只有新旧的时代。新的时代总比旧的时代进化许多，换一句话讲，就是现代的时代，必比过去的时代进化许多。将来的时代，更比现代的时代进化许多。”[22]所以到了五四时期，二者被上升到了新旧水火不容的程度，“旧者不根本打破，则新者绝对不能发生；新者不排除尽净，则旧者亦终不能保存。新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也。”[23]显然，这是一种非常极端化的思维。

当然，五四新文化派中也有对于进化论持辩证认识的，比如李大钊就是这样，一方面坚持新陈代谢是不可抗拒的历史潮流，但另一方面也认识到新旧并立乃不以人意志为转移的历史事实，“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮、鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。……矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一处，分立对抗地生活。这种生活，最是苦痛，最是无味，最容易起冲突；这一段国民的生活，最是可怖。”[24]落实到现实上，李大钊感慨民国时期，一面是民国，一面是清室，既要担负议会和政府的费用，又要担负清室的费用，因此民国与清室谓新旧不两立；一方面宪法规定信仰自由，一方面却要求“以孔道为修身大本”，自由与孔教是新旧不两立。但是李大钊也认识到事物在某一特定阶段，新旧并存是不可避免的，他把这种新旧混杂的状况，比作是北京前门马路上骡轿、力车与汽车、电车并行，要想改变新旧行者相互嫌恶的情况，就要拓宽马路，让它们各行其道。当然，他也号召“新青年”们“打起精神，于政治社会文学种种方面开辟一条新路径，创造一种新生活，以包容覆载那些残废颓败的老人；不但使他们不妨害文明的进步，且使他们也享受新文明的幸福，尝尝新生活的趣味，就像在北京建造电车轨道，运输从前那些乘驮轿骡车人力车的人一样，打破矛盾生活，脱去三重负担，这全是我们新青年的责任。”[25]有趣的是，钱玄同则在这篇文章的附言中这样批注：“守常先生要新青年创造新生活，这话固是绝对不错。但是我的意思，以为要打破矛盾生活，除了征服旧的，别无他法。那些残废颓败的老人，似乎不必请他享新文明的幸福，尝新生活的趣味，因为他们的心里，只知道牢守那笨拙迂腐的东西，见了迅速便捷的东西，便要‘气得三尸神炸，七窍生烟，‘狗血喷头地骂我们改了他的老样子。”[26]附言的字里行间，显现着钱玄同对于“旧”事物的深恶痛绝，在他眼里，旧东西、旧脑筋乃至旧人物，“征服”破坏之外似乎别无良策。

实际上，对于线型进化论提出质疑并予以修正的，在近代中国可谓代不乏人，章太炎就算其中一个。章太炎认为知识有进化、道德无进化，而进化又是进退并行的，并非单线前行。“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔，若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景，非有他也”，章氏将其进化论称为“俱分进化论”。[27]善恶、苦乐，并非单方直进，也非双线并进，这种二元相对、进退并存的理论，是对社会文化上的片面进化论的重要修正，更接近于文化进化论的实际。“进化之实不可非，而进化之用无所取”，他不否认事物进化的事实，但也反对滥用进化的文化强权，这对重新思考进化论的文化适应性，具有重要的认识价值。

沿着这个思路，东方文化派诸子进行了进一步的探索。章士钊认为，新旧交替的正常状态是犬牙交错，而不是鳞次栉比，是双石投水后形成的圆波相连，而不是各圆毫不相切，“不知新旧之衔接，其形为犬牙，不为栉比，如两石同投之连钱波，不如周线各别之二圆形。”[28]他认为，从本质上讲，文化是时地人三要素的有机合成物，缺一便不能构成一国完整文化。文化的存在方式固然不乏共相，然更主要的还是个体性存在；中国文化当然是中国要素的合成，中国文化的进化行程不能按照西方文化的进化逻辑强制进行，“文化者，盖合时地人三要素而成之，偏举其一，皆不足櫽括本义而无憾。今之倡言新文化者，不解此理，以谓文化当有尽人可能无地不行之共相，因谋毁弃固有文明以尽而求与零星稗贩于西洋者合辙，此诚不揣其本而弃其末之甚者也。”[29]杜亚泉则从文化的定义入手，说明东西文明“本质”的不同。他将“文明”之定义为“合社会之经济状态与道德状态而言之”，据此认为，西洋文明与东洋文明侧重点不一样，东方文明的经济是满足“生活所需之资料”，西洋文明的经济，是满足其“生活所具之欲望”，欲海难填，于是以科学为手段，开发出令人目眩的现代物质文明。道德方面，他认为西洋文明优胜于中国文明者在于“力行”精神，然而也有“重力行而蔑视理性”的偏颇。“十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文之生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，大而张之，为帝国主义、军国主义，其尤甚者，则有……战争万能主义。”[30]于是这种偏颇就需要有一种文化来加以校正，在他看来，这种文化不是别的，正是被西化派视为草芥的东方文化。他说，“吾人之道德，根本于理性，发于本心之明，以求本心之安，由内出而不由外入。”[31]他坚信，“吾人当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者……”[32]他的结论是中国式的道德理性，是拯救西方功利主义弊病的一剂良药。

思想与态度的错位，是“调和派”对于激进现代派的第三个批评。在谈到新旧调和问题时，蒋梦麟曾撰文指出，“‘新是一个态度，求丰富的生活，充分愉快的知识活动的态度，不是一个方法，也不是一个目的。‘旧是对于这新态度的反动，并不是方法，也不是目的。新旧既不是方法，又不是目的，所以不是两个学派。两个学派之中，能容调和派，新旧之间，是用不着调和派。”[33]这里，蒋认为“新”或者“旧”既不是一个方法，也不是一个目的，更不是一个学派，而是一种态度，一种对于西学亦即新学的接受态度。对此，《东方杂志》曾专文进行辩驳。杜亚泉认为，思想与态度并非一物，前者属于智的领地，后者属于情的范围，将二者等同的做法，无异于将情、智的作用正好颠倒，“盖今日之揭橥新思想者，大率主张推倒一切旧习惯，而附之以改造思想、改造生活之门面语，其对于新思想之解答，诚不过如是也。然此种解答，则思想二字，实不能成立。态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。……态度为心的表示，且常属于情的表示，思想为心的作用，且专属于智的作用。”[34]杜亚泉进一步指出，在人类的精神活动中，情的因素与智的因素，各居其位各司其职，顺序与职责不得颠倒，“感情与意志为思想之原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类之理性，为情欲的奴隶。先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢及要的缘故，此是西洋现代文明之根底，亦即西洋现代文明之病根。……鄙人之意，以谓人当以理性率领情欲，不可以情欲率领理性。”[35]在杜亚泉的逻辑里，世界大战这类惨祸之所以发生，根本原因就是欲望统制理性而不是相反，它是唯意志主义肆虐的必然结果，它暴露的恰恰是西方现代文明与身俱来的病根，因此理性与欲望的顺序万万不可颠倒。

此外，杜亚泉等还批评了激进现代派关于新旧概念的混乱。杜亚泉认为新旧思想是相对的，而不是绝对的，比如戊戌时期，新旧所指非常明确，“以主张仿效西洋文明者为新，而以主张固守中国习惯者为旧”，然而经过数十年的时势变迁，“现时代之所谓新旧，与戊戌时代之所谓新旧，表面上几有颠倒之观”。[36]他特别强调，经过第一次世界大战的洗礼，所谓新旧概念正悄悄发生着变化，西方“现代文明在现时已无维持之法”，“中国固有文明虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明，差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误”，因此“新”、“旧”的情形发生了不小的位移，于是他警告人们，此后“不能不以主张刷新中国固有文明，贡献于世界者为新，而以主张革除中国固有文明，同化于西洋者为旧。”[37]

三、“调和派”对于中国现代性的构想

概括地讲，“调和派”对于中国文化现代性的构建具有以下几个特征

第一，对于中国文化主体地位的坚守，从以“它”为主，到以“我”为本。在东西文化的衡量上，“调和派”认为西方文明与东方文明本质上并非程度之别，而是性质之异，“盖吾人意见，以为西洋文明与吾固有之文明，乃性质之异，而非程度之差”[38]，因此两种文化就无所谓优劣之分，也无所谓先进落后之分了，唯一的问题只是文化适应性问题。在这种认识基础之上，他们坚持当今之世“迷途中之救济……决不希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者……救济之道，正统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其同有错出者则修整之。”[39]坚持在中国文化本体前提之下，对中国文化进行自我修复工作，具体的方法途径，就是杜亚泉下面所描绘的：

一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中，西洋断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为线索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者，然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。[40]

把中国文化比作一条纲线，将西方文明比作断片的文明和满地散钱，这个比喻是否符合实际姑置不论，但它反映了调和论者试图用中国文化整合外来文化的设想和努力。

第二，认识到新旧或异质文化“错综相杂”的存在方式，坚持两种文化同时并存、交互为用的渐进原则。五四前后，新文化派集中火力猛烈抨击“折中主义”，认为“折中”二字，是新旧杂糅的代名词，就是把旧材料用新法制组织的代名词，或是旧材料新材料并用的代名词，这是我们中国社会上最流行的思想和主义。”[41]还认为“旧材料新材料并用的方法，这是乞丐补破袄的办法：这块补了，那块又坏了，总是弄不好的。……须要做一代的新细胞新生命，才是对社会有用；若做那半陈半新的细胞，半死半生的病人，所谓维持现状的办法，是断断靠不住的。”[42]要之，新文化派断定，新旧也好，中外也好，两种文化是不能并存的。对此，“调和派”不以为然，他们认为，新旧存在的正常状态不是鳞次栉比，而是犬牙交错，这社会生活中是十分常见的，并且在社会进化的过程中，新事物对于旧事物具有濡化功能，促其脱去旧胎转为新质，“虽极凿枘之数种主义，亦可同时并存，且于不知不觉之间，收交互提携之效”。[43]以法兰西民主政治与专制政体之共存为例，杜亚泉说明了过渡时代两种文化交替为用的情形，进而得出一般结论云，“凡两种主义虽极端暌隔，但其中有一部分或宗旨相似，厉害相同者，则无论其大体上若何矛盾，缘此一部分之吸引，使之联袂而进行，国家主义与社会主义之翕合，即属此理。……主义云者，乃人为之规定，非天然之范围，人类因事理之纷纭杂出无可辨识也，乃就理性上所认为宗旨相同、统系相属者，名之为某某主义，实则人事杂糅、道理交错，绝非人为所定之疆域可以强为区分。其中交互关联、彼此印合之处，自复不少。”[44]需要指出的是，杜亚泉等提出新旧错综的观点，主要出发点倒不是为了充当旧文化的辩护士，而是从一种历史事实出发，为中国文化的渐进改良提供一种思路，他不断强调的“接续主义”就是这种思路的集中体现。

第三，因袭的文化继承观，互补的文化移植观。前者着眼于时间的延续性，后者着重于空间的互补性。就前者而言，他们总的认识是，文明的进步是层累性增长的，不是断裂性跃进的，文化传承重在“因袭”而不是“创作”。杜亚泉说，“文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。”[45]胡先骕也说，“盖人之异于物者，以其有思想之历史，而前人之著作，即后人之遗产也。若尽其遗产，以图赤手创业，不亦难乎。某亦非不知文学须有创造之能力，而非陈陈相因即尽其能事者。然亦非既能创造则昔人之所创造便可唾弃之也。故瓦特创造蒸汽机。后人必就瓦特所创造者。而改良之，故能成今日优美之成绩。”[46]胡先骕更以中国文学史上，周秦、两汉、骈俪、韩柳等散文源流的前后承继规律，说明新文学的发生必然是对旧文学的“去陈出新”（亦即“脱胎”），“故欲创造新文学，必浸淫于古籍，尽得其精华，而遗其糟粕，乃能应时势之所趋，而创造一时之新文学，如斯始可望其成功。”[47]因之，他的“文学革命”策略与五四新文学作家的设想完全不一样，“居今日而言创造新文学，必以古文学为根基而发扬光大之，则前途当未可限量。”[48]

就后者而言，他们对文化的基本看法是，文化是特定地域、民族和时代的产物，它是某一个国家或民族生活样态的综合体现，从本质上讲，文化并没有所谓先进落后之分，也没有所谓优劣好坏之别，有的只是适应性强弱的问题，在他们看来，中国文化尽管在当时有不合时宜的成分，有需要改进的地方，但是这种改造必须是以中国文化为本位，以西方文化为补充的。第一次世界大战将西方文化的负面影响暴露无遗，这也为调和论者“东西文化互补论”找到了绝佳的凭借，他们欢呼：“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾国文明，粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者，当以水及蔬疗之也。”[49]并且誓言：“吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德。”[50]很显然，这种“调和”结构里面，中国文明是钢筋骨干，西洋文明只是水泥沙子。

总起来看，“调和论”在文化态度上既不顽固保守，也不惟新是图，只不过在策划中国文化的现代性方案之时，比较着重地强调了中国国情或文化的特殊性而已，“现时代之新思想，对于固有文明，乃主张科学的刷新，并不主张顽固的保守，对于西洋文明，亦主张相当的吸收，惟不主张完全的仿效而已。”[51]因此，将保守主义这个名头压在他们头上是不符合实际的。他们不愿意将现代欧洲发展起来的现代性文化方案照单全收，也不愿将现代西方社会认为合适的基本制度格局全盘照搬；他们考虑得更多的是一种文化的产生土壤、生长环境的特殊性以及接受主体的适应性，他们关心得更多的是如何在坚持自我文化主体性前提下，更多更好地吸纳外来文化。在近代特定的时代语境中，这种文化行为既是一种文化焦虑，也是一种文化抵抗，更是一种文化建构；其探索的成果可以称为“东亚现代性”，也可以称为“多元现代性”，而探索行为本身未尝不是文化现代性的有机组成部分。“‘多元现代性这一名词的最重要含义之一，是现代性不等同于西化：现代性的西方模式不是唯一‘真正的现代性，尽管现代性的西方模式享有历史上的优先地位，并且将继续将继续作为其他现代性一个基本参照点。”[52]可惜，这股探索力量在过于强大的激进现代化浪潮之中很快湮灭，杜亚泉因为自己一系列反潮流举动而被迫辞去《东方杂志》主编之职，其辞职之后的杂志第一期发表了题为《本志之希望》的改版社评，借批评国粹派“笃时拘墟，欲捧寸土以塞席卷世界之怒潮”，而明确表示要放弃“特别国情之说”[53]，向时代潮流靠拢，中国文化现代性的另类探索暂时告一段落。

四、余论：文化道路之争，双声对话缘何演变为一种话语霸权

通过上述初步考察，事实已经很清楚，调和派与激进派在中国现代化的目标方向上，是有着内在一致性的，即都希望实现现代化，希望实现中国文化的复兴，不过实现策略和实施方式有所不同罢了。不少人认识到了这一点，比如美国学者艾恺就认为，他们“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越”[54]，称其“不但不保守，进取的精神反而很明显……民初时代思想史上的一个最重要事件可以说是：对传统中国文化的全盘批评和攻击，同时提倡更深也更广地引进西方文化。这个立场和新青年杂志的一群知识分子之与五四文化是一致的。”[55]不过，艾恺的论述里有两个问题是令人生疑的，一是他将凡是与全盘西化思路不同的学派，一概称为“排西派”或“反现代化派”，是有失公正的；二是他将强调中国文化主体性的学派笼统称为“传统派”，也是粗疏和不恰当的。实际上，在这一阵营里面是有着不同分层的，辜鸿铭、梁漱溟、林纾等与学衡诸子、晚年梁启超、杜亚泉等，在对中国文化本位的强调程度和对西方文化的接纳方式上是有所区别的。

两种现代化方案的良性竞争，两种现代性声音的深度对话，两个学派在互争互渗中不断消除异点、扩大交集，从而达到新的统一，这些本来是一种很好的现代性现象，“抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起了，抱旧思想的人自然不知不觉地受他的影响，受他的感化。旧生活渐渐自然被新生活征服——旧思想渐渐被新思想感化，新陈代谢是进化的道理、自然的趋势，不是机械的调和。我想两个学派是有调和的价值的。”[56]这两种学派的调和，不仅可以为中国文化复兴提供可资借鉴的思路，而且有利于自由包容、百家争鸣现代学术传统的开启。可惜的是，这种局面并没有维持多久。针对《东方杂志》上《中西文明之评判》、《功利主义与学术》、《迷乱之现代人心》等文章的不断追问，激进现代派的霸主陈独秀发表了《质问〈东方杂志〉记者》系列文章。正常学术讨论当然无可厚非，可议的是将正常的学术讨论与“复辟”问题相提并论。细细看来，陈独秀对《东方杂志》提出的一系列“质问”，除了一些逻辑上的吹毛求疵之外，并没有多少令人信服的反驳理由。其中一些上纲上线式的做法倒是十分引人注目，比如动辄将异议者贴上“复辟”的标签、将不同意见者视为敌人而痛加挞伐，等等。实际上，唯我独尊、不容任何异议的做派，一直是“新青年”的“伟大传统”，陈独秀的如下论调人们耳熟能详：“改良文学之声，已起于国中，赞成反对者居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[57]到底什么东西是“是非甚明”的东西，“必以吾辈所主张者为绝对之是”，而“不容反对者有讨论之余地”？恐怕凡其所有主张都是“不容他人之匡正”的真理，他人尤其是反对者是不能有置喙权利的。

谓予不信，我们不妨将时间往后延伸一段，看看陈与周作人的一段笔墨官司。1922年3月19日《晨报副刊》发表《非基督教学生同盟宣言》以后，同是新文化运动健将的周作人立即在同样的地方上发表《报应》一文，批评京沪非宗教同盟宣言“声讨的口气的太旧——太威严”，“感到一种迫压与恐怖”，并于3月31日，由周作人领衔，与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻四人联合发表《主张信教自由宣言》，宣称：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在非基督教同盟的运动表示反对，特此宣言。”[58]尽管陈独秀也致信周作人，声称“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教者自由，但对于反宗教者的自由何以不加以容许？” 但又给周等加上了一顶“拿自由、人道主义作为礼物向强者献媚”的高帽子[59]，因此从其大加挞伐的口气中，周作人感到了一股帝王般的“威严”与“迫压”[60]，产生了一种“对于个人思想自由的压迫的起头了”的感觉。[61]“中国思想界的压迫要起头了，中国的政府连自己存在的力量还未充足，一时没有余力来做这些事情，将来还是人民自己凭借了社会势力来取缔思想，倘若幸而这是‘杞人之忧，固然是最好的事，但我却很深切地感到这危机是不可免的了，所以我希望以保护思想自由为目的的非宗教者由此也得到一点更深切的反省。”[62]经历过中国现代史的人们，都能领会这段话的超前智慧和沉痛含义。

综合起来看，“欧化派”与“调和派”论争的实质，无非是外国文化怎么“拿来”，本土文化如何参与的问题，无非是如何处理“新文化”与“旧文化”的关系问题。尽管在现代化的方法路径问题上，两个阵营的观点大相径庭，有的甚至针锋相对，但是其共同的目标都是如何引进外来文化的优秀分子、实现中国文化的伟大复兴，因此两派之间并没有所谓“进步”、“保守”或“革命”、“反动”等质的区别。两派的对话，有时候固然犹如群岛上的对话，各说各话，众声喧哗，缺乏话语的某种统一性，但是这毕竟是一种民主参与的方式，是一种也许比观点本身更为重要的现代性传统。遗憾的是，这种对话传统很快被一种话语霸权所终结。对于新文化派观点的是非，我们这里不予全面评价，我们所关心的是其成为“已成势力”后如何压制其他声音，使多声世界变成单声往复所在的可怕情景。《东方杂志》主笔杜亚泉，因为“对抗”《新青年》而被迫辞职只是其中一个特例。落败后的杜亚泉曾用这样一段文字描述新文化派的学术霸权：“从前有几个学术机关里的人，提倡‘新思想、‘新文化，就是只有标语，没有内容的……即使有人来考究内容，只需把大家欢迎的或者出风头的几个名词，统统装在新的方面，还把大家厌恶的或者蹙着眉头的几个名词，装在旧的方面……你不要顾眷着你的话有无理性，你只要在大众面前喊得响，听见的人多，你的话就占了优势，就有暗示的力量，就有催眠的性质。”[63]以贴标签的方式对待论敌，凡是与自己意见相左的都归为“旧党”，就是阻挡历史潮流前进的反动派，就应该借助“群众”的力量予以讨伐摧毁，这是新文化派特定时期的宣传策略，也是其屡试不爽的制胜法宝。可惜当其成为一种“伟大传统”之后，就在被“发扬光大”的过程中不断遭到变异、扭曲，进而演变为不容许有任何质疑的霸王话语。

（作者单位：重庆师范大学）

[1]本文系国家社会科学基金西部项目《〈东方杂志〉（1911—1932）与新文学运动的关系研究》（批准号为11XZW014）的阶段性成果。

[2]梁启超：《欧游心影录》，《时事新报》，1920年3月25日。

[3][17][19][30][31][32][45][50]伧父：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号，1917年4月。

[4]转自平佚：《中西文明之评判》，《东方杂志》15卷6号，译自日本《东亚之光》。

[5]茅盾：《新旧文学平议之平议》，《小说月报》11卷1号，1920年1月25日。

[6][23]汪淑潜：《新旧问题》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月。

[7]钱玄同：《写白话与用国音》，《新青年》6卷6号，1919年11月1日。

[8]钱玄同：《汉字革命》，《国语月刊》“汉字改革号”，1922年。

[9]胡适、陈独秀：《答易宗夔》，《新青年》5卷4号，1918年10月15日。

[10]汪叔潜：《新旧问题》，《新青年》1卷1号，1915年9月15日。

[11]胡哲谋：《偏激与中庸》，《新青年》3卷第3号，1917年5月1日。