“病态社会”中的尊严与冷漠

陈家琪

我的手机上早晚各能收到一次“新闻早晚报”，这是官方的正式报道。从昨天晚上到今天上午（9月25日），手机上的新闻依次有这样一些内容：在北京拥有41套房产的“房姐”龚爱爱、靠刘志军暴富的“高铁一姐”丁书苗先后走上法庭接受审判；龚爱爱称，自己在北京购房时，售楼小姐称购房可办理北京户口，但自己只支付了购房费用，并未为办北京户口给他人任何好处，所以自己不构成犯罪。法院将择日宣判。有质疑说“房姐”拥有众多房产，但与此前对“表哥”杨达才的审判不提及手表一样，“房姐”众多房产的来源等问题并未涉及，他们更关注的是其房产和财产来源，希望有关方面能有所说明；丁书苗则当庭认罪，她非法经营达1858亿余元，非法获利20余亿元，为原铁道部部长刘志军“买官”、“捞人”行贿4900万余元，向国务院扶贫开发领导小组办公室外资项目管理中心主任范增玉行贿4000余万元；地下捐精者折射出中国大规模“精子荒”的现状和焦虑，他们中部分人直接与女方发生性关系，每次捐精要给蛇头1000元；调查称近九成人不看好“以房养老”；中纪委9月2日开通上线并公开接受网络举报后，20天的举报数量达15253件，日均超过760件；报告称我国灰色收入超6万亿元；江西南昌公安局将对新建县樵舍镇被洗衣机绞死的两女童进行尸检；上海一名女婴，出生仅一周，因患有疾病，回家途中，被爸爸和奶奶抛弃在路边隐蔽的小树林中，可怜的孩子在又冷又潮湿的草丛里坚持活了三天三夜，最终被发现送至医院，不治身亡；沪大学生每月网上支付867元；女儿雇凶在家门口杀父；男子跳桥轻生路人苦劝成功；落马贪官的N个怨：怨“老婆不好”、怨“不懂法律”、怨“身处染缸”、怨“人情往来、怨“别人重贪”、怨“情人有情”、怨“别人更贪”、怨“工作牵累”、怨“不被理解”……近期“中石油窝案”集中爆发后，四川明星电缆董事长李广元、前总经理沈卢东及财务总监杨萍，相继“失去联系”；专家称，说小孩患白血病与爱喝饮料有关，这二者之间其实“无证据”；山西芮城副检察长梁永安嫁女举办豪华婚宴，接连四天设宴100多席，并收受大量礼金，被免去检察院党组成员职务，建议免去副检察长等职务；巴基斯坦发生7.8级地震；肯尼亚恐怖袭击事件结束72人亡；广东深圳宝安区源记印刷厂员工被扣如厕费……

所有这一切“新闻”，严格来说已经算不上“新闻”了，一则时间已经过去了很久（新闻界盛行的说法是要在新闻上争第一秒）；二则也是更重要的，就是我们谁都知道还有许多更可怕、更残忍、更血腥、更无耻，也更具有“新闻”价值的事就发生在我们身边，我们只是不知道或知道了而不敢说而已。

于是，中国几乎成了一个“无新闻”的国度，因为任何“新闻”，哪怕再惊天动地，也无所谓，发生不发生、知道得早还是晚，甚至知道不知道都变得无所谓了。就是政治局开会时的争论，别人提及，无论真假，也只是哼哈两句，既不会动什么真情，更不会产生想深入下去作进一步探究的理论兴趣。

我首先承认这与电子媒体的发达有关，它使得人们的神经有了一种普遍的麻痹感；但我更想追问的是：自己这样一种漠不关心的心态到底是怎样养成的；尽管在最一般的意义上而言，我是一名对各种社会理论的探讨都应该深感兴趣的读书人。

应该，事实上也是有兴趣，但为什么如此冷漠？

在阅读上面这些“新闻”时，我几乎是一目十行、随意浏览，不露声色地就打发过去了（为了写这篇文章，才打开又看了一遍，因为恰好昨晚的新闻还未删除，这本身就很少见），因为几乎天天都一样；不是说就没有了那些欢天喜地、莺歌燕舞的好消息或“正面”新闻，打开电视，依旧歌舞升平，就与上面那些新闻一样多，或者说更多、更密集，但依旧让人无动于衷。

歌舞晚会、迎来送往、参观学习、交流经验之类的节目已经有几年未看过了。

我称之为一种“社会病态”的冷漠，一种已经渗入人的骨髓的冷漠。

我很怕我们的下一代、下下一代会以为这是一种正常的社会状态，本该如此，历来如此。

问题是得让人听到那些严肃的、不满甚至愤怒而又不失理论水准的批评。

我很想对自己何以变得如此之冷漠进行一番分析，但这里面马上面临两个陷阱：第一，什么叫“社会病态”；第二，分析，特别是对自己的分析，当然是一种“反思”活动，但“反思”，按照阿克塞尔·霍耐特的说法，很有可能走向一种被称之为“反思性变形”的心理状态。对西方人来说，这种“反思性变形”主要表现为只从法律的形式意义上来理解自己的自由，于是把法定的自由看成是自由的全部；在社会关系的法制化已经非常强势的情况下，出于减轻负担的理由，这种只把自己作为法律实体，只在法律的范围内关注主体的互助与合作就会成为一种社会性的特征[1]。

于是，“反思性变形”本身也是一种“社会病态”，只不过是一种较为高级的、通常为知识分子所常有的“病态”而已。就一般意义上的“社会病态”而言，霍耐特说，它通常可以理解为“第二阶段障碍”（second-order disorder），即偏执、固执、只顾及自己、很难自控的压抑感与没有方向的情绪性发泄。我觉得我们社会所表现出来的暴戾之气已经远远超出了这样的范畴，我们当然应该把它理解为一种“社会病态”，而不仅仅只是个人性格、心理上的缺陷或障碍。人们通常会从两个角度看待个人的“恶”：仅属个人的心理“特质”，或社会的普遍“情景”所造就。当年恩格斯分析英国工人阶级的状况时，就认为英国工人们的抢劫、盗窃，女人们的偷窃、卖淫就应该怪罪于社会情境，因为国家“它把这些已被剥夺了面包的人变成了也被剥夺了道德观念的人。”[2]这本来也就是马克思主义理解社会之“恶现象”的一个基本思路；哪怕就是个人心理上的“特质”，也通常会归结为“社会存在”的决定作用。

在霍耐特，造成“社会病态”的大体思路是这样的：任何社会都会出现有“不公正”的现象；但如果这种现象危及的是个人生活的基本安全，那么这就是国家强制所保障的法定自由权的缺失。这种缺失首先等于事实上取消了每个个体的自我保护空间；只有在这个空间内，个人才可以按照善良愿望对自己的人生目标进行评估、考察和实验；这是一种任何力量都不能以任何借口冲决的“保护墙”。只有在这个“保护墙”后面，人才可能有勇气在道理上提出理由，比如对“房姐”、“表哥”的审判为什么会与“房”、与“表”无关，中石油（或上海的几位高院法官嫖娼）为什么发生的是“窝案”，而不再是单个人的违法作案。所有这些追问的前提，是追问者自己站在“保护墙”之后。没有了这层“保护墙”，人也就可能放弃掉这层“保护层”在保护你的同时所使你无法脱离的社会义务。人除了纳税以外再没有、也不可能尽自己其他的社会义务，这就是问题之可怕，仿佛社会变得与自己无关一样。其次，这种社会义务具体来说也就是每个社会成员都能获得以同等权利进行社会参与的机会。这样提出问题，是因为如果我们把“保护墙”理解为以法的形式来保护个人的生活或安全是否会受到伤害的话，那么我们必须意识到仅有法的保护是远远不够的，因为法的保护没有在任何形式上表现为一种个人自我实现的领域或地方，也不可能为主体提供任何一种实现自己的财富或目标的机会。就是说，法的保护或法定自由与我们现在已经说惯了嘴的“梦想的实现”没有任何关系。一个没有法治的社会也就是一个没有“私人自治”之可能的社会。“私人自治”的核心就是一个人可以自我反省，重新思考自己个人的喜好和价值取向；也就是说，在某种意义上，社会必须保证每个人都有一个仅仅属于个人的“隐私区域”。但有了这样一个“区域”的目的是为了更好地社会参与。对于如我们这样的读书人来说，以为一旦满足于这样的“法定自由”、“私人自治”和“隐私区域”，就很可以闭门读书，不理睬社会义务之类的概念了，这既可以理解为是“社会病态”之冷漠的原因之一，也可以理解为是在此种状态下对个人尊严的另一种变了形的维护。当然形成此种状况的因素还有很多，比如信任，特别是社会公信力的严重丧失，人们生活在某种焦虑、不确定、不知道明天会怎样的惶恐不安之中，等等。

南怀瑾老先生早年诗作《务边杂拾》云：“挥戈跃马岂为名，尘土事功误此生。何似青山供笑傲，漫将冷眼看纵横。”这里面有足够的“笑傲”，几乎演变为中国传统文人典范化了的尊严与超脱。

但这与“社会病态”中的“法定自由”有关吗？

我们真的能“笑傲”、“冷眼”到如此的地步吗？

尽管我们的“法定自由”还远远谈不上完善，但更多的读书人已经在精神上渐渐远离了社会的现实。毛泽东时代的读书人确实谈不上什么最低限度的尊严（遑论传统的名节、骨气）。所有在今天被称之为“大家”的人在1949年后到底是一种什么样的精神状态，我们今天并不是不知道，就是不知道，也不难想象；而且就连想装出不知道的样子都不可能。当然，我这里指的是如我这般年龄大小的人。我们确曾有过不让读圣贤书、要批判古装戏的年代，然而现在似乎又一切走向了反面，以为只要想读什么书就可以读什么书，想怎么研究某个专门问题就能怎么研究，这就已经足够，而且这才是知识分子的本色。胡适就做过这样的梦，要“拒绝政治，不谈主义，认错，死心塌地学人家”。与胡适的年代不同，那时面临的是国破人亡，现在是普遍感受到的现代性危机。而这种危机又多少与西方近几百年来的存在与发展有关（西方人自己的反省已经汗牛充栋）。于是反抗或抵制现代性危机的唯一出路似乎就是回到古典，特别是中国的古典，再读古人，重温旧梦。我完全明白这一切是多么地有道理，特别对我们这样一代真的相信一切的一切都必须以毛泽东思想大破大立的人来说，能重新让读（而不是批判）那些古书就已经很不容易了。阿伦特在谈到斯大林时说，斯大林后，就出现了两种普遍性的社会情境，一种是“什么都是可能的，任何事也都是可以做的”；另一种情况就是回顾历史，总想发现独立于行动者目的和意图的“客观意义”，于是就会对实际发生的事视而不见，“他赞同苏维埃帝国的工业化或传统俄国外交政策的国家主义目标，却忽视了斯大林极权主义独裁统治的具体特征。”[3]

但，以同等权利进行社会参与到底是什么意思，它又与所谓的尊严有何关系呢？

霍耐特告诉我们，一个人一旦进入法律所规定的个人状态，就不可能对生活目标实现的前提、实现生活目标所需要的行动进行反思。保障言论自由的权利可能使人陷入相互攻击的状态而无法作为第三者仔细倾听并理解对方的言论；离婚自由的权利也可能使婚姻伴侣只想到财产的分配而忘记了他们以往共同生活的经历；如此等等，都说明主体的权利诉求常常只是一种“一时的例外状态”，这种状态其实只是一种生活流程中的“暂停”。请注意：“打官司”、“诉诸法律”，只是日常生活正常流程中的“例外”与“暂停”，这是一个很深刻的道理。正是在这一“暂停”中，个人才有可能意识到存在于每个相关主体相互间的日常生活关系其实更多的是“非法律关系”，或者理解为“前法律关系”。这种“非法律”或“前法律”的关系告诉我们：只有依靠相互的体谅与合作，我们自身的文化传统才能继续传承下去。“法定自由”应当造就一种个人自由的模式，但它既不能为这种模式提供生存的条件，也不能使它维持下去。个人自由的模式说到底依靠的是道德实践中的合作主体而不是由法律建立的社会关系。

然而现在的问题却变成了：作为一种“社会病态”，我们发现我们时时处处都生活于各种法律所建立起的社会关系之中，包括对“中国式过马路”的惩罚、城管行为方式的规范、多长时间不探望父母应怎么怎么样、转发什么邮件500次以上、中学生发帖对公共事件的询问、质疑就会扰乱社会秩序，飞机上发生了什么就会怎样、高铁或动车上什么行为是违法的等，一切人际关系都变成了法律关系，而人与人之间的道德实践，相互之间的沟通与交流却变得异常困难、危险和紧张。

霍耐特的基本意思是要告诉我们，除过接的、法定的消极自由（对个人权利的维护）和间接的、反思的积极自由（自我实现的善的理想）之外，还有社会的自由，比如友谊与爱情，那是一种社会化或客观化的自由，它体现为相互间的献出与认同，而不是法律的维护与自我的实现。

这种社会的自由说到底是一种非法律、非制度化的社会实践过程，它所针对的首先就是冷漠；因为只有通过别人目的的实现才能实现自己的目的。如黑格尔一样，他也把这种社会实践过程称之为“以现代的机制化了的伦理为结束点”。

霍耐特特别强调了黑格尔的社会自由思想，他显然比别的现代的自由思想，与前法律、前理论的社会机制与社会经验有着更多的相同性，因为在黑格尔心目中的个人，其自由程度更多依赖于他们所处的环境与行动领域：“主体越是能够感受到他们的目的被那些与他们有关的人所支持，最起码是被容忍，那么他们就越是能够感受到他们的生活环境是一个他们自己个人得以发展的空间。”[4]霍耐特认为这是一切有关个人自由理论的典范；在黑格尔心目中，是用“在自己那里，却又是在别人中间”这样一种类似于直觉的语言表述出来的。

所有这一切，当然与霍耐特所想表述的承认理论有关。对这一点，我们可以暂且按下不表，我最为关心的还是当代那种中国文人的变了形的尊严。

我相信一定有更多的人或者把个人的尊严直接就等同于国家的尊严，认为自己与国家一体，特别在历史的转折关头，如何才能“存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”（《史记·太史公自序》）；或者把二者完全割裂开来，因为太多的经验让我们知道了“兔死狗烹”的道理。任何一个读过几本古书的人都知道中国知识分子“修、齐、治、平”的家国情怀与悲惨下场。其实不用读多少古书，一面是“革命不断吞噬着自己的儿女”，另一面就是每个人都踊跃从政，以为自己可以解民族于危难之中，“文革”以来，我们谁不这样？

还是南怀瑾：“忧患千千结，山河寸寸心。谋国与谋身，谁识此时情。”

中国之士，怎么可能从“谋国与谋身”的纠结中挣脱出来？

一面是理论上的“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”，把儒家学说神学化；一面在实际施政措施上又是“霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）这大约也就是今日许多学人心目中的“复兴之梦”。

无论是“存亡国，继绝世”，还是“霸王道杂之”，看似眼睛朝内，其实都是为了对付外在（这里的“内”、“外”其实并无界限）的“敌人”，而“周虽旧邦，其命维新”的唯一依赖就是民族感情或曰民族本性中的“命”。

如果既不这样，又不似南怀瑾先生那样“冷眼”，更不必如现在的“道德榜样”那样在“社会伦理的机制化运作”之外践行个人的道德理想，那么是否还有着另外的个人意义上的人格尊严呢，这确实是一个很大的理论问题。

让我们还是从黑格尔说起。黑格尔在《法哲学原理》第253节中说，一个人在家庭中是有尊严的，因为他属于一个整体，而这个整体本身又是普遍社会的一个环节，他对于自己这个整体（即家庭）是无私的，所以他在家庭里也获得了承认，他在他的等级中具有他应有的尊严（这里的等级二字是打了着重号的）；但当一个人来到社会上，比如在同业公会里，他不可能全身心地付出，因为身边都是各自心怀不同目的的他人，所以他就没有了等级尊严；并由于他的孤立而被归结为营利自私，他的生活和享受也就变得不稳定了。因此，他就要用外部表示来证明他的成就，借使自己得到承认。这种外部的表示是没有止境、没有限度的，因为对他来说等级并不存在，他也谈不上按他所属等级的方式来生活。总之，他无从建立一种相当于他等级的、比较普遍的生活方式。

以上这段话基本上是原文照抄，其中重要的两点是：第一，人生活在不同的等级中，他的尊严既非来自某个具体的“他人”，也非来自抽象的“社会”，而是来自他所属等级对他的承认，而所谓的“等级”，就指的是一种普遍化了的生活方式（包括价值观念、感兴趣的共同话题等）；第二，当一个人在自己的等级中是孤立的，或根本就不属于或寻找不到自己所属的等级时，他就只能靠自己的外部成功来赢得尊严。这种外部成功的标志是无止境的，甚至几百个亿都不足于证明他的成功；而且他的成功一定是以别人的失败为代价的。这也就是市民社会（所谓的资本主义的市场经济）的竞争秘密。

这一秘密后面更大的秘密就是人际间的疏离与冷漠；惟有的，就是所谓“法定自由”对人与人的社会关系的维持与保护了。

我们以前认为西方社会人与人之间缺乏人情味，就指的是这种“法定自由”的限定与规范。但在这种限定与规范之外的“非法律”或“前法律”的日常生活的主流，却是我们所知甚少或者根本就无从了解的。这些年出国的人多了，大家才有了恍然大悟的感觉。但对为什么称“法的关系”为生活常态的“例外”或“停顿”（只有这样才涉及传统的价值与意义），从理论上去思考的人并不多。

对个人来说是这样，对任何一个企业来说也是这样。《粤海风》要出满百期了，《读书》还在办，而且风格依旧，还有《书城》，各自的难处自当远远大于我们个人所要维护的东西。对这些刊物而言，除了用外在的“成功”（也几乎是无止境的）来标识自身的尊严外，还能怎样在“同业公会”中获得自身的尊严？当然，这又取决于此类“同业公会”是否属于一个整体，是否能以同等资格在参与信息交流中调节各自的潜能。这是霍耐特所认为的不要仅仅把自己视为一个“法律实体”的第一步措施；第二步就是在自由思想的领域里把主体的互动与交流视为一种“即时”的义务，而不是“无限期地推延”。

对我们这些读书人来说，依然有着不同等级中的承认形式，为了获得这种承认，努力也依然绝无止境。有些人更多获得了能用外部成功来证明自己已获得承认的资格，当然最强有力的资格一定是从国家手里获得的。而另有一些人，或者说更多的人，则不得不以扭曲的方式维护自己的尊严。于是就有了我在前面所说的冷漠，或者理解为不介入、不理睬、不表示、不动声色。有的在埋头写作，更多的人在冷眼旁观。通过媒体发出声音，让更多的人认识自己的人，毕竟也是一种不甘寂寞的方式，其中不乏具有社会良知的人，但他们显然无法获得以国家为代表的外部世界的认可。

问题在于尊严属于一种主观价值，它既不是某种绝对不可放弃（如生命、食物或者财产）的道德原则，又不得不具有某种依附性，即事实上不得不来自某种实体性存在的认可（这两点参照了Dr.Philippe Brunozzi的说法），于是，黑格尔所说的“等级”，在哈贝马斯那里也就成为了一种“身份的认定”。社会既然可以把某种身份赋予你，当然也就可以剥夺走。在这种情况下，我们就发现身份、尊严、人格、等级，其实都不得不依附于某种“普遍性平等原则”下的“特殊性差异原则”之上：没有普遍性原则，当然也就无平等可言；没有了平等，何谈尊严；但没有了“差异性原则”，个人的独特性如何得到包容？没有了包容，当然也就谈不上尊严。把这个原则引申一下：所谓的社会参与主要是政治参与，政治参与中的普遍性（每个人都能以同等权利参与社会政治活动）与特殊性（不同的参与方式与多元理念）就应该是从黑格尔到霍耐特所理解的机制化了的伦理尊严了。

所有这一切都并不是多么深奥的理论，只要冷静下来，想想直接的自由（什么东西在维护着我们，又维护着我们的什么）、间接自由（在维护着我们的东西之外，什么是我们日常生活中所理解的善），然后再想想社会的自由（相互、共同、彼此的交往与实现，在自己那里，却又是在别人之中），我们就会发现我们，首先是读书人，真的已经没有了什么共同可交流的话题。谁的文章能发表，发表在何种等级的刊物上，会获得什么称号，给予多少奖励，种种不同的以国家面目显现出来的承认（表彰）方式，早已使个人所要维护的尊严不得不随波逐流而去；因为谁都知道什么话可说，什么话不能说，说了也发表不了。这就给任何可能的争论框定了一个不公平的背景。

在此情况下，恐怕也就只有了“漫将冷眼看纵横”式的自我尊严了。

如果国家利益、民族团结就是最大的道，最高的天，而这样的天道就体现在“阶级斗争”与“改革开放”的对立统一上，那么这种尊严与冷漠说不定就是最无害的主观道德。尽管社会自由、公共道德，机制化了的伦理常规和义务都已经变得越来越陌生，而且越来越没有了多大意思。

（作者单位：同济大学）

[1]参见《自由的权利》一书，第140页前后，社会科学文献出版社2013年4月版。

[2]《马克思恩格斯全集》第二卷，第556页。

[3][4]阿伦特著《过去与未来之间》，中译本，译林出版社2011年版，第84、99页。