文不对题的“失语论”

2013-04-29邓军海

粤海风 2013年6期

邓军海

世纪之交，中国学术界的最大热门话题就是所谓的“失语症”。不但中国文学理论失语，而且中国哲学失语。一时间，失语症被炒得沸沸扬扬，成了经久不衰的学术前沿问题。“失语”论者旗帜鲜明，剑指西方。一致认为，百年来的中国学者要么是邯郸学步失其故步，要么是崇洋媚外贾桂思想。这一立场，再经传入中国之“后殖民主义”的推波助澜，流布甚广。

然而仔细审视，我们隐隐约约觉得，这一学术前沿课题，其实并不“学术”，倒像是“政治”。只不过不再是以前的阶级政治，而是民族政治而已。在阶级政治时代，无产阶级立场就代表着正确；而在民族政治时代，正确的则是中国文化本位。政治又一次席卷了学术。更加吊诡的是，这股强大的反西方思潮，而且其主要理论资源正是源于西方的“后殖民主义”，颇有些举着红旗反红旗的味道。所以，我们有必要对“失语症”重作端详。

一、季羡林先生所引发的疑问

就文学理论而言，治愈“失语症”，让“无声的中国”变成“有声的中国”，其要旨就是要让全世界听到地地道道的中国声音，就是要让文学理论“国学化”或“本土化”。季羡林先生的这段话堪称代表：

我们中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们的话语体系。[1]

这一呼吁看似语重心长，其实疑点重重。余杰曾献疑如下：

1.西方文论真是“枷锁”么？

2.经过百余年的西学引进，西方文论已经成为我们的无法回避的另一个“传统”，又岂能彻底摆脱？有谁能坐着搬起屁股下的那张椅子？“检查”、“阐释”、“术语”、“建构”、“话语体系”等名词显然是西方文论中的术语，可见季老自己就没能“彻底摆脱”。

3.季老自以为没有“失语”，其实他所说的这一番话，古代文论家又能听懂几句？[2]

即便我们假定，余杰此问如某学者所言“既无学养又无学理，并且出语轻狂”[3]，姑且假定我们的确可以彻底摆脱西方文论，我们似乎还有其他疑问：

1.何谓“西方文论”？20世纪西方文论，流派纷呈，小写的单数的文学理论（literary theory）一词早已无法涵盖，大写的文学理论（Literary Theory）一词又显得过于极权，只有小写的复数的文学理论（literary theories）既贴合实际又符合现代民主精神。那么，我们到底要彻底摆脱literary theories之全部还是要摆脱其中的某一个或某几个？假如说是要摆脱全部，那么，正如陶东风先生所言，所谓“失语症”，其实是一个“弥天大谎”。一个明证就是，我们在彻底与西方绝缘的时代，文艺学及其他人文社会科学也未见辉煌。[4]假如我们是要彻底摆脱其中的某一个还是某几个，又何不明说？

2.为何要“彻底摆脱”？假如是因为食洋不化，那么也可能会食古不化。依此逻辑，我们不但要摆脱西方文论，也要摆脱中国古代文论。假如食古能化，食洋也就能化，又为何要彻底摆脱？不回答为何“彻底摆脱”这一问题，径言彻底摆脱，是否有点像义和团的“扶清灭洋”，要将西方势力在中国大地上铲除干净？在民族政治层面上尽驱西方势力，关乎民族独立解放之大义，其正当性似乎自不待言；但在学术思想层面要尽驱西方势力，即使不像义和团之“扶清灭洋”、红卫兵要铲除一切“封资修”，也和“中国不高兴”、“中国可以说不”之类的民族主义情绪相差不远。[5]

3.何谓“我们的”话语体系？“我们的”这一限定词，似乎表明中国古代文论里有一个大写的统一的Theory，我们作为中国学人，其义务就是把它发扬光大。但问题是，假如中国古代文论里有这个一个大写的Theory，那么是否过于单一？假如中国古代文论也像西方文论那样异彩纷呈，发扬光大一个大写的Theory，是否有专断之嫌？因为无数历史经验业已表明，“一心追求统一的民族主义”，往往会“把多样性赶尽杀绝”。[6]

4.文学理论有无国界？钱穆先生在《国学概论·弁言》中说：“学术本无国界。‘国学一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一代之名词。”国学之合理性，尚且处悬疑之列，何况“我们的”文学理论？因某一思想源于西方，就说它是“西方的”，和我们“中国的”格格不入，是否像“文革”时期以家庭出身定终身？是否陷于“非我族类其心必异”？是否犯了视起源（origin）为本质（essence）的发生谬误（genetic fallacy）？

5.“我们”与“我”，什么关系？“我们”是一个集合概念（collective concept），“我”虽是“我们”之一分子，但是“我”并不分有“我们”这一集合概念的属性。否则，“教师是人类灵魂的工程师，我是教师，所以我是人类灵魂的工程师”就成了理所当然的推理。用在文学理论领域，虽然是中国人，但我并无义务拒斥源于西方的理论，发扬光大“我们的话语体系”。因为文学理论领域，并非战场。因为外国人，也可以是儒教徒或佛教徒。假如认为我必须有义务去如此做，实质上是在助长极权主义。贡布里希（E.H.Gombrich）曾说：“反复教导人们要习惯于以集合名词，以‘人类、‘民族或‘时代等概念讲话，这就削弱了对极权主义习性（totalitarian habits of mind）的抵抗力。”[7]历史的教训似乎已经足够惨痛，文学理论学者何不保持警醒？

6.我们为什么要如此看重体系？我们似乎总有一种“体系”焦虑，动不动要建立一种自己的“体系”。“体系”真那么重要么？范景中先生曾指出，“体系崇拜”是理论界的最大障碍。因为到头来所有的体系都成了“黑格尔历史决定论的一版不如一版的翻版”，因为“真正的学术冒险攀登的是真理的顶峰，而不是所谓的体系的金字塔顶。更糟糕的是，这类所谓的体系非但没有促进学术的进展，反而迫使学术的航船搁浅，成了那些想当预言家，想当开创者，想当理论领袖的人的手中玩具”。[8]中国近几十年的文学理论教材，没有一个不在雄心勃勃地构筑一个无所不包的理论体系。然而，时过境迁，这些倒塌之后的理论大厦又留给我们几个可用的瓦砾？我们难道不应当反思“体系崇拜”？[9]

二、何谓“失语”？

上文季羡林的立场，可以说是“失语症”论者的主流：

中国现当代文化基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文化表达、沟通和解读的“失语”状态。[10]（曹顺庆）

当我们要用理论来讲话时，想一想罢，举凡能够有真实含义的或者说能够通行使用的概念和范畴，到底有几多不是充分洋化了的（就算不是直接抄过来）。如果用人家的语言来言语，什么东西可以算得上中国自己的呢？[11]（孙津）

在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。[12]（黄维樑）

也许是由于感到如此理解“失语”，问题太多。故而，因“失语症”及“重建中国文论话语”而成名的曹顺庆先生近年又修改“失语”之定义：

笔者讲的“失语”，实际上指的是失去了中国文化与文论的学术规则。[13]

1995年的“失语”，是说失去了中国话语；2006年的“失语”，是说失去了“学术规则”。学术话语毕竟与学术规则不同，正如足球运动和足球规则不一样。那么，何谓“中国文化与文论的学术规则”？曹顺庆先生的回答是：

在老子的“道可道，非常道”一语中，已经蕴含了中国的学术规则，《周易·系辞》的“立象尽意”，《庄子》的“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”则进一步确立了一套中国的学术规则与话语生成及话语言说方式，并逐渐形成了强调言外之意、象外之象、韵外之旨的话语方式。这个话语方式，表现在禅宗的“不立文字”、“以心传心”之中，表现在中国哲学的言意之辩之中，表现在强调“不著一字，尽得风流”的中国文学中，更表现在中国文论的“妙悟”、“兴趣”、“比兴”、“神韵”、“意境”等范畴之中。强调意义的不可言说性，始终是中国文化的一个潜在的、深层的学术规则。[14]

问题是，中国是否只“强调意义的不可言说性”？“强调意义的不可言说性”是否可以算作“学术规则”？即便可以，这种规则是否中国所独有？曹先生所谓的没有“失语”的钱锺书，是否遵循了这样一条学术规则？答案似乎是否定的。

1.中国并非只“强调意义的不可言说性”。

我们必须注意这句话：强调意义的不可言说性，始终是中国文化的“一个”潜在的、深层的学术规则。但从文章总体来看，则似乎是在说强调意义的不可言说性“就是”潜在的、深层的学术规则。前者与后者之别，就是“A是B”与“A是B之一”的区别。曹先生显然把“之一”当成了“全部”。

揆诸中国思想历史，倒像是“A是B之一”的表述更确切一些。曹先生也提到了魏晋时代的言意之辨，既然有辩论，就说明“强调意义的不可言说性”只是立场之一，而不是默认的正统。至于曹先生所举的“不著一字，尽得风流”，也并非中国文学所默认的传统，而是饱受王孟诗派影响的诗歌传统。屈原之诗歌就与此格格不入，戏剧小说散文之类文学体裁更难追求“妙悟”、“兴趣”、“比兴”、“神韵”、“意境”。

曹先生以“异质性”为由，声讨以西方术语解释中国文学是肢解传统。其实，曹先生所标举的中国本位的学术规则，对于中国的许多传统也是“异质性”的。

2.“强调意义的不可言说性”算不上“学术规则”。

关于什么是“学术规则”，曹先生没有再作界定。但从文章大意来看，“学术规则”是与“学术话语”相对而言。说得通俗一点，“话语”层面上的失语，相当于是说中国球队为何聘任外籍教练；“学术规则”层面上的失语，相当于中国球队为何遵循西方制定的规则。“学术规则”层面的失语要比“话语”层面的失语更深一层。

然而问题是，“强调意义的不可言说性”算不算“学术规则”？规则是叫人遵守的。叫人遵守的规则却在“强调意义的不可言说性”，又让人如何去遵守？换而言之，这样的规则，算不算规则？我们承认“世间唯有情难诉”、承认“此时无声胜有声”、承认“此中有真意欲辨已忘言”、承认“天意从来高难问”，正如我们承认语言的局限，承认语言表述至高之意至真之情方面的苍白无力。但是，规则，只要是规则，却必须明晰，不能“强调意义的不可言说性”。换而言之，艺术可以“含不尽之意见于言外”，规则却要竭力避免多义与含混。否则，规则岂不成了“潜”规则？

3.“强调意义的不可言说性”并非中国所独有。

曹先生将“强调意义的不可言说性”的不可言说性当作中国专利，实质却大谬不然。所犯之错误是，将中国所“固有”混同于中国所“特有或独有”[15]。

中国学界比较文学之祖师钱锺书《谈艺录》中曾引证大量外国文字，说明了“空中之音，相中之色，人皆闻见，不可著摸”之类的诗境，并非中国诗文画论之所独专，亦为西方诗作文评所运用和称道。[16]

英国比较学者R.威尔金森（Robert Wilkinson）的《东方和西方：“深刻”之概念》（The Concept of the Profound： East and West）一文也指出，东西方思想在追求艺术的“美学深度”（aesthetic depth）或“深刻”（profundity）上面，有着高度的共通性，“似乎存在着某种真正跨文化的经验”[17]。当我们称一部艺术作品“深刻”或具有“美学深度”，意思就是指，“一件深刻的艺术作品意味隽永无穷，非人力所能概说；它与时俱进，屡有新意——对于我们今生如此，对于我们身后各代人亦如此。每次观赏它之时，我们似乎都能发现新的意义，似乎都能体会到它的另一层意味。”[18]

这也似乎已足以说明，“含不尽之意见于言外”，是中西美学的共同追求。事实上，假如西方理论家没有体味到“意义的不可言说性”，就不会以“denotative”和“connotative”来区分科学语言与文学语言，也不会有所谓的“含混的七种类型”，更不会有象征主义文论了。

4.钱锺书没有“失语”并非因为遵循所谓的中国的“学术规则”。

依曹顺庆先生，钱锺书先生没有“失语”，是因为他遵循了“强调意义的不可言说性”这一中国传统的“学术规则”。但是只要我们阅读钱锺书，我们就知道钱锺书治学之宗旨恰好是要打破中西壁垒：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[19]

曹先生无疑将钱锺书看歪了。人称钱锺书为“国学大师”，曹先生以名律实，果真把他看成“中国文化本位论者”的表率。然而，文化本位论者恰好是钱锺书的嘲笑对象。钱先生在1933年所写的《中国文学小史序论》中曾说过一段调皮话：

我们常说，某东西代表道地的东方文化，某东西代表真正的西方文化；其实那个东西，往往名副其实，亦东亦西。哈巴小狮子狗，中国通俗唤作洋狗，《红楼梦》里不就有“西洋花点子哈巴狗儿”么？而在西洋，时髦少妇大半养哈巴狗为闺中伴侣，呼为北京狗——北京至少现在还是我们的土地。许多东西文化的讨论，常使我们联想到哈巴狗。[20]

钱先生不大喜欢重复自己，但在这条“哈巴狗”身上，我们发现了例外。1945年12月在上海美军俱乐部给美国大兵讲中国诗时，他不小心又想到了这条狗。不同的是，这次不但想到了，而且还希望这条狗去咬“文化本位论者”：

有种卷毛凹鼻子的哈巴狗儿，你们叫它“北京狗”（Pekinese），我们叫它“西洋狗”。《红楼梦》里的西洋花点子“哈巴狗儿”。这只在西洋就充中国而在中国又算西洋的小畜生，该磨快牙齿，咬那些谈中西本位文化的人。[21]

概而言之，钱先生毕生之学术追求在于“打通”，在于证明人同此心、心同此理，而不在于坚持“中国文化本位”。其比较文学之旨趣与曹先生迥异。

三、走出民族政治，回到理论本身

藏族作家阿来曾告诉记者：

我写藏族文化，不是只关注了藏族文化，文学应该关注全人类全宇宙的情感、命运。……

不是因为我是藏族作家就只关注藏族文化，不是因为我喜欢什么文化就只关注什么文化。作家的视野应该是广泛的，就像哲学所关注的。……

文学表达的不是差异性而是普遍性。不要仅仅因为喜欢自己的民族就只关注自己的民族，表现民族应该只是自己的一个入口。像四川的彝族，分布非常广、支系也非常多，在云南地区也有不同支系的彝族，肯定有很多差异性和独特性，但如果只去表达这些少数民族文化的差异性，可能会增加一些阅读点，但真正的文学应该表达人类共同的普遍的情感，只顾着表达少数民族的差异性可能就是少数民族文学的误区。[22]

之所以大段引用，是因为阿来的这番话也适用于文学理论。因为理论之为理论，也在于其普遍性，而不在于其特殊性：“如果它们不具备普遍性，它们就不具备理论性。”[23]或者换句话说，理论之为理论，在于“理论所具有的跨历史、跨文化的潜力”[24]。否则，我们除了满足历史好奇心之外，我们不会从古人和西人的理论里得到更多东西。

钱锺书先生曾告诫我们说，每逢中国文化本位论者“讲到中国文艺或思想的特色等等，我们不可轻信，好比我们不上‘本店十大特色那种商业广告的当一样。”因为，“中国诗只是诗，它该是诗，比它是‘中国的更重要。好比一个人，不管他是中国人、美国人、英国人，总是人。”[25]换句话说，父母首先教给我们的是做“人”，而不是做一个独具特色的“中国人”。做人，总先于做“中国人”。同理，中国文学理论，首先应当是“理论”，其次应当是“文学理论”，最后才是“中国文学理论”。中国文学理论之思考基点应首先是文学理论，而不是 “中国声音”或“中国气派”。

假如我们真诚地面对20世纪之中国思想史，我们的确会悲哀地发现，中国在20世纪对人类哲学或文学思想之贡献，确实与其知识分子群体之庞大不大相称。“失语论者”所谓的“无声的中国”，确是实情。但中国思想界之所以“失语”，并不在于中国学人数典忘祖，而在于中国知识分子过于浓厚的中国情结。夏志清先生指出，1917—1949年的现代中国文学，不同于他国和后代的地方就是“感时忧国”（obsessed with China，也可译为“魂牵中国”）。这种“感时忧国”，固然为现代中国的“救亡图存”，做出了极大贡献，但是其负面效应亦不容忽视。这种负面效应表现在文学或思想上面，就是不大关注文明本身的问题，而太多关注中国之自强。这种文化心理，要么体现为“月亮是外国的圆”的自卑，要么则体现为“中国可以说不”的自大。[26]从某种意义上讲，“失语论者”只不过是“中国可以说不”之类的民族主义在文学理论界的一种体现而已。其爱国情怀固然可嘉，但其中隐约流露的“非我族类其心必异”或“卧榻之侧岂容他人鼾睡”之类的偏狭，却往往令人惊讶。

传统的犹太复国运动的口号“做犹太人”。马丁·布伯（Martin Buber）呼吁将这个口号换为“做犹太人”[27]。“做犹太人”与“做犹太人”这两个口号的差别，用埃利希·弗罗姆（Erich Fromm）的术语来说，就是“民族主义”和“人道主义”之别，就是“历史的人”和“宇宙的人”之别。[28]所以，“做犹太人”意味着阿拉伯人是犹太人的仇敌，是利用、仇杀的对象；而“做犹太人”则意味着他们是同一个家的家人，意味着让两个民族结为一个国家。耐人寻味的是，1965年布伯去世，阿拉伯学生联盟派出代表团，参加这位犹太思想家的葬礼，向他致哀。

文学理论从业者似乎也需要具有这位犹太思想家的气度。否则，我们就不是在谈文学理论，而是在谈民族政治。套用刘小枫的话来说，我们需要更多关心“绝对的精神问题本身的遭遇”，而不要斤斤于“民族精神的遭遇”。[29]假如我们觉得民族政治和文学理论毕竟还有点区别，那么，我们似乎会约略觉得，文学理论的前途并不在于承继大统之类的豪言壮志，而在于理论从业者的哲学理论功底和文学文本的细读功夫。[30]就这两类功夫或功底而言，强分中西似乎显得文不对题。

据德国汉学家卜松山说，20世纪80年代初，伽达默尔赴多伦多大学“比较文学中心”作报告。当时正值文学研究方法争论正酣之时。青年学子热切求教于伽达默尔，问何种方法适用于严肃的文学研究。“在难以捉摸的微笑中，伽达默尔回答道：‘慢慢阅读。”[31]姑且以伽达默尔的这句并不调皮的调皮话，作为本文之正面结论。

（作者单位：天津师范大学）

本文系2012年度天津市艺术科学研究规划项目“走出民族政治：中国古典美学研究思路之反思”[52WN1210]阶段性成果。

[1]季羡林：《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期。

[2]余杰：《驳季羡林先生论中西方文艺理论》，《铁屋中呐喊》（修订版），北京：当代世界出版社，2004年。

[3]张义奇：《伪自由主义者的思想秀：兼论余杰的不宽容》，http：//www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp？strItem=no01&idArticle=246996 [2011-3-13]。

[4]陶东风：《走向自觉反思的文学理论》，《文艺争鸣》2010年第1期，第16页。

[5]关于此类民族主义，美国学者彼得·海斯·格里斯（Peter Hays Gries）的《面子民族主义：中国排外主义的力量与激情》（Face Nationalism：Power and Passion in Chinese Anti-Foreignism）一书之分析，殊为精到。

[6]参见[法]埃德加·莫林、A. B. 凯恩：《地球祖国》，马胜利译，北京：三联书店，1997年，第132页。

[7][英]E.H.贡布里希：《艺术与错觉：图画再现的心理学研究》，林夕等译，长沙：湖南科学技术出版社，2004年，第11页。

[8]范景中：《贡布里希对黑格尔主义批判的意义：译者序》。[英]E.H.贡布里希：《理想与偶像：价值在历史和艺术中的地位》，范景中等译，上海：上海人民美术出版社，1989年，译者序第25页。

[9]20世纪40年代，钱锺书在《读〈拉奥孔〉》一文中曾对“体系崇拜”进行了有力解构：“许多严密周全的哲学系统经不起历史的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人，也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值的东西只是一些片段思想。脱离了系统的片段思想和未及构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视危言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。”

[10]曹顺庆：《重建中国文论话语》，《中外文化与文论》第1辑，成都：四川大学出版社，1996年。

[11]孙津：《世纪末的隆重话题》，《文艺争鸣》1995年第1期，第60页。

[12]转引自曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期，第50页。

[13][14]曹顺庆：《再说“失语症”》，《浙江大学学报》2006年第1期，第14页。

[15][20]钱锺书：《中国文学小史序论》，《写在人生边上；人生边上的边上；石语》，北京：三联书店，2002年，第117、116页。

[16]详参钱锺书：《谈艺录》（补订本），北京：中华书局，1984年，第593-595页。

[17][18][英]R.威尔金森：《东方和西方：“深刻”之概念》，邓文华译，《世界哲学》2004年第2期，第84、79页。[19]钱锺书：《谈艺录·序》，北京：中华书局，1984年。

[21]钱锺书：《谈中国诗》，《写在人生边上；人生边上的边上；石语》，北京：三联书店，2002年，第167页。

[22]明江：《阿来：民族文学表达的不是差异性》，《文艺报》2009年4月9日第5版。

[23][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，北京：三联书店，1999年，第29页。

[24][英]马丁·阿尔布劳：《全球时代：超越现代性之外的国家和社会》，高湘泽、冯玲译，北京：商务印书馆，2001年，第124页。

[25]钱锺书：《谈中国诗》，《写在人生边上；人生边上的边上；石语》，北京：三联书店，2002年，第167页。