中国思想中的“自然”观与现代“生态整体主义”

赖功欧　郭东

[摘 要]“人类中心主义”要追溯到近代以来人们将自然视为人类“解蔽”活动的利用对象，并据此而建构的“人为自然立法”等观念。生态整体主义思想可以上溯到中国古代的儒、道二家思想，在某种程度上，我们可以说，中国儒、道思想中的天道自然观就是一种生态整体观。源于先秦思想中的“自然”，其本义指涉的是自己而然，是自然而然、自己如此。《易经》中又有“与时相偕”的协变观；而从思维方式上讲，中国的天人合一则是从整体角度来观照并认识世界的，因而是以整体生态和谐为最终目的的。其实，人在掌握自然规律并“为自然立法”的同时，要保持认识的清醒与精神的健全，这是建树新的整体生态观的一个必然前提。当今，我们需要一种基于科学与人文统一之上的整体生态共识。因而，中国生态整体主义思想中的“辅相天地之宜，以育天下之物”仍富启示意义。

[关键词]自然观；人类中心主义；生态整体主义；中国思想；天道自然观

[中图分类号]D0；X22 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）06-0026-10

[作者简介]赖功欧（1954—），男，江西南昌人，江西省社会科学院哲学研究所所长、研究员，主要从事中国哲学与中西思想比较研究；郭 东（1964—），女，四川乐至人，江西省社会科学院哲学研究所副研究员，主要从事美学研究。（江西南昌 330077）

一、人类中心主义源于何处

生态整体主义形成于20世纪的西方思想界，其最为重要的代表人物是利奥波德（Aldo Leopold）和罗尔斯顿（Holmes Rolston）。当利奥波德提出了“和谐、稳定和美丽”三原则后，罗尔斯顿即对其作了进一步的深刻论证，他系统地从生态整体主义视角出发，补充了“完整”和“动态平衡”两个原则；此后，深层生态学代表人物奈斯（Arne Naes），则加进了生态的“可持续性”原则。应该说，生态整体主义的确超越了以人类利益为根本尺度之人类中心主义，因而它动摇了长期以来人类所普遍认同的以人类为中心的价值观。大卫·雷·格里芬（D. R. Griffin）据此而更深刻地洞察到：“现代世界观就产生了一种激进的人类中心主义伦理学：在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值上；上帝明确地规定了世界应由我们来统治（实质上是‘掠夺）。”①格里芬激愤地使用“掠夺性伦理学”这样的字眼，为的是深刻批判“激进的人类中心主义伦理学”。

那么，这一“激进的人类中心主义伦理学”究竟源于何处？笔者以为那种通常将其归为近现代技术带来的结果的观点，实为大而无当之说法。从哲学的观点看，我们确实要追究到近代以来将自然视为人类“解蔽”活动的利用对象并据此而建构的“人为自然立法”等观念。须知，自然之物由此而被作为“劳动材料”，人们势必促其“现身”并发挥一切功能；继之，在充分享受技术成果及其对人类实用的功能的过程中，人类逐渐产生并膨胀出以技术控制自然而一切为己的动机；于是，“人类中心主义”思想——以人类为基准的利己主义开始出现。“自然”由此而作为改造对象来满足人类一切需要；“技术至上，科学万能”的盲目使人类对自然施加拷问，逼其供出自己的“原形”，大获胜利后，这种观念似乎水到渠成。最甚者，这种“激进的人类中心主义伦理学”则是源于一种深层理念——自然资源无限、环境自净能力亦将无限，由此而可进行无穷开发、索取之思想，自然由此被作为掠夺征服之对象。可见，思想上的盲点与误区，往往导致灾难行为的起始。的确，世界被“解除魔力”的进程早在17世纪即已发端，而现代人则在追求经验人、机械人、可测量的客观世界方面蒸蒸日上地取得巨大成就。这似乎可视为：一旦技术被置入自然之中，它就生产出一个“人为”之世界。技术的发展，“自动”地进行着，它自我导向，这意味着技术将尽可能有效地把任何东西都置于其控制之中，无所不包。无论怎么说，生态整体主义论调虽有过头，但它对技术之于人类精神的“吞没”之揭示，却是极富启示意义。虽然，技术似乎无所不能，给现代人带来的刺激也是空前的，并产生一种循环效果，让人类寻求不断的新的刺激；但对人的精神本体而言，这是徒劳的。现代人由此而产生的虚无主义及厌倦心理，足以证明技术并不能解决一切问题。

更确切地说，这种来自近现代西方世界的“人类中心主义”，源于技术对人类命运的统治。诚如海德格尔（Martin Heidegger）所认为的那样，现代人是生活在技术的座驾里，他的所思、所行，已然朝着技术的内在逻辑而展开。因而，在技术社会中，审视自身的态度与“技术那只无形的手”是极其重要的。托夫勒（Alvin Toffer）以标准化、专业化、同步化、集中化、好大狂、集权化等六个工业文明的法则描绘了技术渗透的普遍性如何使人处于一种只追求技术的实用与效率之趋势中，从而丧失反省自己的主动性。技术社会一方面使人们马不停蹄，无可驻足来观照自身，身心疲惫而不得入“静”；另一方面是即便身处闲暇状态，也只是一味追求享乐与刺激，而无法做到人性上的“自恣适己”，不能把握闲暇本质乃在对人性内在发展的正当功能上，因为他要在感官的新奇刺激中来打发自己，他得不停地求助于技术。当人类在技术的“专门化”中获得大实惠时，实在是太容易忘记“自由个人”的存在。对技术的盲目乐观，建立于对人与技术之间的依赖关系的见解，海德格尔曾提醒人们：没有人的本质的揭示及其帮助，技术的本质就不能被正确引导入它的路程，人文与技术的关系，首先表征在人必须对技术的本质进行深度开发，人只有作为“存在”的看护人而看护着存在的真理，才不会落于纯粹的主观意志之中。在极其抽象的对技术思考的历程中，母宁说海德格尔、赫尔德林（Friedrich Hlderlin）等人更看到了技术的“危险性”一面。赫尔德林的名言是：哪里有危险，哪里就生长着解救之力。而海德格尔觉得更好的表述是：在存在着危险的地方，也就存在着解救力。看来，危险之路与解救之道同在！

对于“狂奔”过程中的现代技术，有人譬之以“脱缰之马”。这一说法不无道理，唯科学主义视野中的技术，不就是这样一匹脱缰之马？

二、中国思想中的“自然”观

其实，生态整体主义思想，我们可以上溯到中国古代的儒、道二家思想中，在某种程度上，我们可以说，中国儒、道思想中的天道自然观就是一种生态整体主义思想。史华兹（Benjamin l. Schwartz）在评价孔子的天道观时，赞叹孔子有一种希冀人类行为要与大自然的神秘韵律相互呼应的整体观：“孔子也敏锐地意识到，正是在由人类自觉的目的支配的领域，人类走上了歧途。实际上，他梦想着这样一种国度：在那里，好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。”①人与大自然的呼应，当然必须建立在人对大自然的认识基础上，而在古代，也就是对“天道自然观”的认识。孔子虽罕言性与天道，但他对具有神秘韵律的天道显然极具畏惧感与整体感。没有整体感，他就不会有“一以贯之”的理念与“朝闻道，夕死可矣”的浩叹。而庄子则有着相当明显的“道通为一”的整体感，这让他无时不在感叹为什么人不能与万物通为一体？《庄子·齐物》篇中讲“道枢”、讲“道通为一”，这当然也是在讲整体。然而，庄子认为，只有把握了道枢，才能算懂得“齐物”，最终才能“道通为一”。而《列子·说符篇》中也有这样一段表述了天道整体观理念，当田氏感叹：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用”时，鲍氏年仅12岁的儿子进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉。”②这里借用一个年仅12岁的孩子之纯洁之童心，来深刻驳斥了田氏的“天之于民厚矣”的人类中心主义思想，并传达出《列子》“类无贵贱”的思想。故在《列子·天瑞篇》又用盗“道”的特异笔法，透露其人类必须顺从天道的核心理念：“闻天有时，地有利”，“盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。”③这里实质讲的是认识自然规律，从而顺从自然规律的思想。《列子》更高明之处在凭借其顺从自然的理念而传达出“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的天道自然观。一切都自然而然，无可主宰，所以“谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”④那么，我们要问，列子这种“自生自化”的自然观又源于何处呢？

我们知道，源于先秦思想中的“自然”，其指涉的内容是自己而然，旨在自然而然、自己如此。《老子》中“天法道，道法自然”是一种极富中国思想特色的“唯道论”的天道自然观。所以，老子强调“莫之命而常自然”，①其根本宗旨就在让万物顺任自然而不要加以干涉。老子告诫人们：道是自己本然如此的，自然而然的，非有意造作而然。“自”是自己，“然”是如此，即自己如此，非外力所推动。钱穆指出：“天尚在道之下，而此道亦即是自然。”②道是在自然状态中“无为而无不为”的。因其“无为自化”，从而非外力“使然”，进而呈现为一种无勉强、自然而然之境界状态。中国思想中，儒家的生态理念由此思维取向而出。《易》道“生生”，即自然而然；过分造作，非但“生生”，恐为“灭生”。可见，“无为”之道的内在合理性是要斩去过分的人为造作。因而，政治的最高境界亦指向“无为”，连孔子也接受了这一理念。这是儒道二家的共同之处。《老子·五十一章》的全文为：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”③陈鼓应先生的意译为：“道生成万物，德畜养万物，万物呈现各种形态，环境使各物成长。所以万物没有不尊崇道而珍贵德的。道所以受尊崇，德所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。所以道生成万物，德畜养万物；使万物成长作育；使万物成熟结果；使万物爱养望风调护。生长万物却不据为己有，兴作万物却不自恃己能，长养万物却不为主宰。这就是最深的德。”④“莫之命而常自然”的深刻之处，就在让事物自然而然地展开自己本有的性向，而非违其本性而动。老子所谓：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋，”⑤正可作为“莫之命而常自然”这一命题的另一种解说：它诉诸于自然规律，此规律不争攘而善胜；不说话而善回应；不召唤而自动来到。

《孟子·梁惠王上》载：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”此生态理念亦在其《荀子·王制篇》中得到充分表达：

君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。

圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明、博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。

此段话中涉及的“时”义，达七次之多。读《荀子》，我们常深感其强烈的“顺天”思维的倾向性：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。……顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《荀子·天论篇》）其实以上所举其他文献资料，也无不透露出儒家生态意识——顺天协变的思维取向。

整体的自然观思想，更可从儒家的源头经典文献《易经》中已有的“与时相偕”的理念中探求。易理强调在与时相偕的基础上，达致“周流六虚（上、下、左、右、内、外）”“唯变所适”的境界。成中英对易理的融合与转化功能颇有认识，他以为：“《易经》中所说‘土生金、‘金生水的‘生，便是一种转化作用……首先，应了解不同功能间的差异……其次，在差异中找出阴阳、动静、刚柔关系，一旦能够如此，便可了解差异间相辅相成、相生相克的关系，进而加以运用；为了整合协调，自然是取差异中相生相成的关系，避免相克之处，转负面关系为正面关系，而产生阴阳互补、刚柔并济的作用，使组织呈现动态平衡状态。”①注意，这里成中英先生已洞察到易理中的“整合协调”及“动态平衡状态”了。另须指出的是，所谓“与时相偕”之“偕”，既有“同”、“俱”之意，亦有“协调”、“和谐”之意。故《易经》中“与时相偕”，既有“偕”于宇宙自然界的“时”变之意，亦有以人相协于社会、历史变化之理。自然界的“时”变是自然而然的，人须相协（谐）于其中，此即“天——人”关系架构的深意所在；而面临自然之变、社会之变，更须有人之“协”。两种“时”变均有“常道”，然在自然社会历史进化的复杂程度加大时，人常会偏离常道，故须人在“裁成天地之道，辅相天地之宜”时“协”之以新“理”，以达到真正的“中和”境界，这是后儒看重协变观的更深一层内涵。理即常道，故儒家坚持在不违背常道之基础上而“与时偕行”。这里充分透显出儒家的协变思想不仅体现为一种天人之学，更体现为与社会历史运行相关的通变之学。

儒家强调的“天人合一”，凸显出人与万物不可分离的整一性，亦即我们今天所说的整体性；儒家的与万物为一体价值取向，旨在强调宇宙整体，包括天、地、人内部各部分之间的关系，特别是人与人的关系和人与自然的关系之间的密切联系。而张载“民胞物与”的命题，在遵从和维护人类价值和尊严的同时，更内在地肯定了自然万物与人类本身的血脉相通性。大自然不仅是人们赖以生存的家园，也是人们心灵的家园，是心灵的栖息地。如果一个人无由感触自然的意义，那么，他的精神向度是极其有限的，他将无法抵挡不断出现的物欲的膨胀。在自然资源的开发和利用上，其路径必是采取贪得无厌、竭泽而鱼的方式进行掠夺，以及生活方式不断攀附的“高消费”，这无疑是一条绝路。人类之所以在今日出现全球性生态危机，从主体来说，其根本原因就在于过度的贪欲，不知满足地追求物质财富和感官享受。然而，这种过度的贪欲的深层原因仍在其“人与自然一体化”理念的普遍缺失。因而，我们首先要确立人与万物的相依之环，此价值之“环”不建，人与大自然的整体视野无由出现，人与大自然内在而深刻的关连即成虚谈。可以说，正是在洞明天地人的整体关系及其互动特性的基础上，儒家着意强调人道与天道的合一以“仁”为前提，仁民爱物，爱及万物，这是整个中国古代人天观的一个重要核心。

杜维明把“天人合一”翻译为“ the unity of Heaven and Humanity”，突出体现了这一理念对生态整体性的强调，而这一点恰恰也是当今生态哲学主流思想——生态整体主义的核心观点。显然，这一翻译比强调和谐的“ the Harmony between Nature and Man”翻译要好。据此，杜维明还进一步提出：儒家人文主义是“整体论的”（ holistic ），具有“整体的视野”。杜维明特别强调当今世界责任二字的重大意义，特别是强调政府的责任，以立法及其责任的双重约束来提升政府的品质，改善政府的效能，这是极富创意的。杜维明说，儒家有句话叫“天生人成”，天造了我们，我们是有责任的，它的生化大流要我们来完成。因为，我们是CO-CREATOR，即共同创造者，所以我们才有责任。事实上，作为“天生人成”的创造者，既需要自由与创造精神，又需要责任与约束，二者的平衡与统一，生态整体的和谐在这里得以充分显现。责任意识源于自然界存在的客观规律。自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在谋求自身发展的过程中，必须以遵循自然规律为前提。如果忽视或失去这个前提，必将影响甚至动摇人类自身生存的前提，危及人类自身的生存和发展。

李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）曾极富启示地指出：“儒家相信宇宙的道德秩序，……他们固然没有把个人与社会人分开，也没有把社会人与整个自然界分开。”①钱穆先生也一再强调，中国文化的最主要特征之一就是天人合一。这是我们把握中国哲学智慧的首要出发点。天人合一既不是人类中心主义，也不是自然中心主义，它是一种思考问题的方式，这种方式就是把人类与自然环境看做是一个大化流行、生生不息、一气贯通的生命整体。所以，杜维明将中国哲学在天人关系上的基本特征概之为大化流行、生生不息、天人贯通、天人合一，是在中西融通后的一种新理念。而新理念之下对责任的看重，则显示了他的一种透视未来之远景目光。

对今天的整体生态观而言，中国古代天人合一的整体视野仍富哲理启示作用。如果说中国古代的天人合一式的生态理念与西方的有何不同；那么，我们要说，上述西方生态整体主义思想不仅在儒家观念中都早有萌芽（只不过中国古代的这种天人合一观是素朴的、直观的）。而且，儒家的天人合一观强调的是人与自然交融、人对自然的欣赏与责任，在哲学层次上深涵着生命美感、乐感因素。而其中所透露出的“天生人成”“辅育万物”的理念还包含着生态责任意识，这与“主宰自然”是完全不一样的。道家更讲究顺从自然，反对人为机巧，认为这种机巧发展到极致，将是人类灭亡之日。所以在生态意识上，对那种“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的方式，不仅儒家反对，道家尤视为畏途。所以，对于大自然，道家强调“顺从”，儒家则强调“护养”。万物一体观也是儒家天人合一理念的另一表征，它不仅将自己属之于一个整体的生命世界，还将自己视为万物的同类。这一前提使儒家从无硬充万物的主宰，那种屈物之性以适己性的做法，是儒家反对的。相反，儒家主张人应对天地万物心存爱念，并使万物都能充量地各适其性地得到应有的发展。中国哲学中万物一体的哲思，强调了人与天地万物不是对立的，而是一气相通的，人对万物应有同类感。因而，儒家的天人合一观与“人类中心论”的原意是不同的。很明显，人类中心论强调了人的主体位置，但却建基于主客对立的思维方式上，而儒家的天人合一、万物一体的理念，强调的重点则在整体——人与世界融为一体。“合一”不是主客两者硬合，而是两者的交融互化，因而，它有深刻的生命体验与浓厚的美感因素在其中。从思维方式上讲，中国的天人合一是从整体角度来观照并认识世界的，因而是以整体生态和谐为最终目的。

三、基于科学与人文统一之上的整体生态共识

中国传统思想注重整体，基于这一长处，我们有必要在生态问题上将科学与人文形成一整体共识，即科学与人文思想的“生态共识”，使今人对其身处之境从思想根源处加以反省。这一反省必然会得出这样的结论：没有人文思想基础的单向度科技力量，有可能奔向邪恶的目标。保罗·埃利希（Paul Ehrlich）曾如此叹道：一颗人类的炸弹正在威胁着地球。他当然是洞见了人类依赖的生存的环境已百孔千疮。埃利希对两次世界大战的深重灾难有十分深刻的反思，他以为，正是技术运用，才加大了人性邪恶力量的施放，技术一旦掌握在恶魔手中，可想后果会如何。

事实上，透视整个技术高度发展的现代过程，人们对自身生存的危机感日渐深重。的确，如果我们每时每刻不可缺少的空气、水、食物都在威慑着人类，我们不是很容易就看清了自然界的破坏已达到何等程度？

构成威胁的许多方面都让我们耳熟能详：能源的短缺，大气的污染，水资源的匮乏，水土的流失，生态的失衡，气候的变暖，森林的锐减，土地的沙化，人口的膨胀以至贫富差距的拉大。对此，科学家们的共识是：如果让这种趋势继续发展，自然将很快失去供养人类的能力。这证实了人类技术的无节制施放已超出了生态循环的内在能力，从而深度干预了自然界的自身秩序。1999年世界自然保护基金会在里约热内卢公布的《1999年生命地球报告》指出：我们告别的是对环境破坏最为严重的世纪。只要看看人类排放的已达9000万吨的碳氢化合物就够了，它早已超过大气天然氮氧化合物的总质量，这种大气成分对人的生命之天然需要已无法匹配，其酸性物质对农、林、牧、渔业等造成的损失已无可计数。而化学工业的水体过度污染，更早已使江河湖海失去自净能力。野生动、植物的天然环境在技术的严重干扰中遭遇毁灭性破坏，并正在失去自我修复之能力。人类进而把养育我们的自然界当做填不满的垃圾场：向它任意排放越来越多的有害人工废弃物，早已使自然界因缺失调节周期而无法承受，如需要200多年才能降解的塑料、需要上万年才能彻底衰减的核废料，都是与自然对立的人工废弃物。而日益增多的废弃电脑更是典型的人工物品，其有毒物质也是自然界难以自行消化的东西。所有这些技术创造之物，给我们的环境添加越来越重的负担，如果不能有效妥善地处理，不知最后降临的灾难人类能否承受？看看以下骇人的数字吧：地球上每分钟有10公顷的土地沙化，热带雨林每年以1%～2%的速度被毁灭，而森林面积按1862年的55公顷、1960年的38亿公顷、目前的28亿公顷的速率递减，300年后，森林将不复存在；土壤按现在全世界每年流失270亿吨递减推算，800年后全球耕地将消失殆尽；此外，世界上每天有近3万人因水污染致病或死亡，而现在每年还要向大气排放二氧化碳数量约50吨，全世界面临水荒的人口近4亿，100多个国家缺水，其中严重的有40多个；还有一个难以控制的人口数字：每年近一个亿的增长幅度，与此同时，地球上不同物种消失的速度却快得惊人！这一切，无可避免地造成了人与自然之间的不平衡，给地球上有限的自然资源带来巨大破坏，加上在技术条件基础上，经济效率又成了发展的唯一尺度，这就引发了人类许多短期的、无度的、肆无忌惮的开采、浪费、占有等行为，至于自然的“成本”，人们或视而不见或受利益驱动而无法顾及。

现在，我们要回到这样一个问题：为什么许多思想家在对技术文明进行深刻反思后，提出中国的以“天人合一”为核心理念的自然观对现代生态意识有极重要的思想意义？我们当然知道，早期天人合一观仅仅是农耕文明状态下的中国人对人天关系的一种智慧直观。但经历了工业文明否定阶段之后，这一思想将重新呈显出否定之否定的辩证复归之发展。不过，应该肯定地说，现代的生态意识将是一种更高层次的天人合一观。但我们切不可忘记老祖宗的这一思想命题中的深刻内涵：首先是人来自天，是大自然的产物，又是其整体的一个部分；其次是人效法天，与天（自然）保持和谐统一；最后是人回归天，也即从自然而来，伴自然而去。这三个层次还贯穿着一个“天道生生”的生命观，“天道生生”以仁为核心，爱及万物，它是整个中国古代人天观的一个基本前提。在中国古人的眼中，不断生长与延续的生命与大自然是融为一体的。因此，我们称其为“古典生态观”亦未不可。

这里，我们不妨重温一下恩格斯的辩证自然观，他在《自然辩证法》中告诉我们：全部自然，从最小的到最大的，从沙粒到太阳，从原生生物到人类，都处于永远的生存和消亡之中，存在于不停歇的流转、无休止的运动和变化之中。恩格斯无疑看到了一个有机整体的自然界，他的物质自我运动、自我发展，即物质自身合于自然目的的运动之观念，与现代地球生态思想是合拍的。在这一基础上，我们就很容易理解恩格斯为什么心存“大自然会对人类进行报复”的观念了。

我们不得不说的是，西方工业的技术性确实是按照其自身的逻辑一路狂奔而来，它没有理会到恩格斯的警告，只是在面临大自然连续性的“报复”时才喘了口气。然而亡羊补牢，未为晚也。但真正的大危机也许在悬崖而勒不住马。不过，早在上个世纪1972年6月联合国在瑞典斯德哥尔摩召开的人类环境会议，就已让人看到了一线光明。114个国家参加的盛会，发表了一个人类的环境宣言《只有一个地球》，它为“可持续发展”的科学思想奠定了一个很好的观念基础。然而，此后的技术似乎仍在驾驭人类，实际上是人类各自利益的驱使使其无法驻足。这就更值得深思了。其实，作为一种科学思想与科学战略，可持续发展的定义早在1987年世界环境与发展委员会的长篇专题报告《我们共同的未来》中就得到了确定：可持续发展是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力的发展。这一定义逐渐得到全世界的认可。

人们没有停止思考它的更深层的内涵，然而它必须建立在对工业革命以来那种“高生产、高消费、高污染”的传统发展模式及“先污染、后治理”方式的否定之上。今天，重新回顾1992年6月，183个国家参加的联合国在巴西里约热内卢召开的环境与发展大会仍有必要，因其是走可持续发展道路的一个里程碑，可持续发展的思想此后在全世界得到广泛传播与接受。毫无疑问，可持续发展从本质上看是人类发展模式的一次历史性转变，也是人类生产方式、消费方式与思维方式的革命性变化。当然，可持续发展的核心思想仍是“发展”，只是这个发展是在保持良好生态环境前提下的经济、社会与人的均衡发展。

作为科学思想的可持续发展观必定有它的价值意义，一旦进入到价值范畴，我们自然要涉及“价值思维”了。我们知道，价值当然是对于人的意义而言的，价值是以人的主体需求为尺度的一种关系。然而，这决不意味着“人类中心主义”，这里至为关键的区别就是自然生态的可持续主题，其价值已经是有所针对，它不是相对某一个体，也不是某一群体或一个时段的人群，而是指向人类全体和历时性的未来人类与自然界的共存。显然，这根本容不下“人类中心主义”的狭隘原则。例如那种“杀鸡取蛋”、“竭泽而渔”式的一次性的“为我”，即便是“大我”的群体也是不道德的。然而，科学的生态意识必定要讲究科学道德，否则自然界的“为我”价值关系就无以持续了。因此，一种持续发展的生态观是需要科学道德、生态道德来支撑的。这正如古人所说的“天地善生”，但人的活动须“逐其时而利其生”，“辅相天地之宜，以育天下之物。”（刘基语）这难道不正是一种最朴实的生态道德吗？西方的塞缪尔也曾告诫人们：人类技术的发明，既可为圣徒所用，也可为恶人所用。可见，现代学者提出“生态道德”一概念，恰恰是现实与生态意识的需求。

实际上，人如何对待自然，不也是如何对待自己的问题吗！现实与理想，现在与未来，部分与整体，眼前利益与长远发展，都把人与它的生存环境紧密地连结为一体了。因而，一种真正科学的生态意识，理所当然地是建立在道德基础上的人与自然共生共荣的一体关系。保持一种人道主义的态度，是符合科学的。

真正的难点在于，由生态意识转变为持之以恒的可持续发展的实际行动确实需要构建一个新的科学道德观。这不仅是一种约束性的道德精神而已，它还具有科学的前提与内涵。因而，这种道德的力量是完整而健康的，因为它所涉及的已远不是现实中个体对个体或个体对集体的关系了，它在把人与自然关系纳入其价值系统。“所以维护地球生态系统的正常运行是人类的第一道德原则。具体来讲，地球上的每一个人都拥有生存与发展的权利，同时，具有在追求自己生存的过程中维护和促进他人生存的义务，影响了他人生存就是不道德的，可以推论，如果一个人在追求自己生存的过程中对地球生态系统造成了危害，他的行为就是不道德的。所以过多地消费资源、随意地污染环境都是不道德的。人类过去在这方面的认识是不清晰的，认为过多消费者和贫穷者的消费是没有联系的，他们的差异是能力的差异，没有道德问题。当生态学的观点纳入我们的思想的时候，我们的认识大大前进了一步。一个人过多地消费了资源，损害了生态系统，影响了他人（包括后代）平等地消费的权利，是不道德的；因为他完全可以选择适度的消费，他选择了过多的消费是在行使权利时，没有尽到维护生态平衡和维护他人生存权利的义务。对于国家和地区来讲也是同样的道理。”①现在，人们已充分意识到，先进技术不断发展条件下，人类的奢望越强烈，自然界将越难以保持平衡，而代价是什么呢？是生命。此时，我们急需一种从“思想中所把握到的时代”哲学，并呼唤一种科学道德精神。

中国儒家的“民胞物与”思想，是一种极具启发意义的参照系，张载的这一思想命题要表述的是：天下人民都是我的同胞，天下万物均与我同为一体。这种“仁民爱物”的宏愿同时是深层的万物一体的哲思，强调了人与天地万物不是对立的，而是一气相通的，人对万物应有同类感。儒家的万物一体论思想对建构当代的生态意识是极富现代价值的，它和西方思想中的“人类中心论”的原意是不同的。很明显，人类中心论强调了人的主体位置，但却建基于主客对立的思维方式上，而儒家的万物一体思想强调的重点则在整体——人与世界融为一体。

其实，西方当代一些哲学家如德国的施韦泽，就倡导一种“人与存在合为一体”的思想原则。他极力主张的“敬畏生命观”与中国儒家思想有相通之处。当代西方思想家对“不受限制的控制欲”与依据种种权力来攫取自然界的资源给予了相当强烈的谴责。他们认为人类只是看到了自然有用的一个方面，而未看到自然神圣的方面。这种批判有着很深刻的道德力量。在这一背景下，美国的丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）主张建立一种大众哲学，罗马俱乐部主席奥尔利欧·佩奇（Aurelio Peccei）则呼吁一种新的人道主义，布朗（Thomas Browne）则希望出现一种新的道德哲学。库尔特·巴尔茨亮出了“超级责任”、“不断增加的责任”等新思想命题。他看到了随着技术行为所及范围的不断扩大，人的责任必然不断增加。“不管我们愿不愿意，根本就不存在一条返回田园诗般无责任状态的道路。”②卡普拉（F. Capra）以他特有的“生态世界观”向人们昭示：人类不是在自然之上，而是自然的一部分，我们赖以进行交流的一切机体以及生命本身，取决于我们和生物圈之间的明智的、毕恭毕敬的相互作用。对生态环境进行纯粹哲学研究的美国人罗尔斯顿，更是直接主张自然界有着自身的内在价值。1996年的《威尼斯宣言》称：研究自然体系而形成的世界观，与人文学术和社会生活中的价值观之间，呈现重大差异，对人类生存已构成重大威胁。由此，当技术无条件渗透一切，引起真理与德行的分离、价值与事实的背离、伦理与实际生活断裂时，会是一种什么样的后果呢？

以上这些思想家们都深知，作为一种新发展观，持续的发展必须保持一种总体的平衡，它是经济、社会、人、自然之间的协调发展，而发展的根本原则是追求全局的、长远的、整体的效益。近几十年中，我们不光看到人类在反思中建构起种种生态学，如“社会生态学”、“政治生态学”、“浅绿色理论”、“深生态学”等等，而且它在现代科学思想的基础上指出了未来的前景。限于篇幅，我们仅举“深生态学”为例。深生态学是对应于浅生态学而提出的。创立人是挪威著名哲学家阿恩·奈斯。早在1973年和1985年，他分别发表的《浅层与深层，一个长序的生态运动》、《生态智慧：深层和浅层生态学》，标志着这一理论的诞生。纳斯的用意首在突破浅生态学，而后建构起一种新世界观与价值观指导的生态观。在纳斯看来，浅生态学是一种不充分的生态学，因为它的信条是：自然界的多样性作为一种资源是有价值的，除了它对人类的价值以外，谈论自然界的价值是没有意义的；而深生态学与之针锋相对：自然界的多样性具有自身的内在价值，把价值仅等同于人类的价值表现了一种物种的偏见。深生态学的特点在于，它以互相关联的全方位思想反对人在环境中的随意想象；它还强调“生物圈平等原则”，“多样性和共生原则”。美国深生态学家比尔·迪伏（Bill Devall）和乔治·塞逊斯（George Sessions）认为，浅生态学是以人类统治自然界的一种世界观为指导的，其观念为主宰自然，相信丰富的资源储藏，从而导致消费主义，而深生态学的最根本价值观是与自然和谐相处。因而，它和浅生态学的人与自然对立的“二元论”不同，是人与自然统一的一元论。在这一前提下，它发展出一系列的思想：地球供给有限；恰当的技术；非主宰的科学；循环利用；物种平等；尊重少数的传统和生物区域。尽管其“物种平等”思想有片面之处（因为回到“纯自然”平等状态是很难办到的）。但无可置疑的是，深生态观已达到了“可持续发展”的思想高度。

当今，相对于技术的人文价值已被视为一个超越性的、批判性的维度。诸如《小的就是美的》、《人类处于转折点》、《人道主义的僭妄》、《寂静的春天》等著作，无不弥漫着深厚的人文价值关切，呼吁着人性革命，“责任伦理”一词，在整个世界已深得人心，产生巨大反响。这对任何一个发展中国家，都是值得高度注意的思想动向。道理很明白，在经济发展中越是急于求成，越是易犯鼠目寸光的错误。科技同样要以人为本，要以高度的责任伦理，维护人的尊严，让人类道德精神引导技术时代的技术方向。在更深层次上，如哈贝马斯主张的那样，技术力量要在本体上和人类自由和谐一致。因而，康德的思想，对技术时代的人们能否具备责任伦理，仍具启发意义。他给人类文明提出的任务是人类在真善美三个领域都能达到人性所能达到的高度，他十分明确地反对知识、技术对道德、审美领域的僭越，并坚决主张意志和情感领域的自律自主性。最后，人在“为自然立法”的同时，要保持精神的健全。这是新的整体生态观的一个必然前提，我们需要的一种基于科学与人文统一之上的整体生态共识。

责任编辑：龙迪勇