重建中国诗话解读方略

摘 要：当前人们在诗词作品鉴赏与评论方面缺乏“为什么做如是诠释”的学理依据。本文针对这一现实状况，提出运用伽达默尔现代诠释学原理，还原中国诗话的本然存在，通过对一个具体“诗—评”关系审美经验个案的深入解读来论证自己的观点，并期望将过去的“诗一评”以一种经验的形式带入当代人的心灵，使其构成我们当下的诗意经验。

关键词：诗评 经验 诠释

一、引子

“一千个读者，就有一千个哈姆雷特。”这一文学批评话语对当代书人而言，再熟悉不过了。仅就古典文学而言，任意打开《唐诗鉴赏辞典》《宋词鉴赏辞典》《唐宋词鉴赏文集》《名作欣赏》等，就会发现对文学作品的鉴赏任意性非常大，以至于文学鉴赏的论文、评论总给人一种不可重复实证、不可操作的科学性可言的感觉，即它们没有从学理上深刻阐明对一篇作品作如是赏析和诠释的依据。也许是学科的划分使然，古典文学与诗论的研究长期分离，文学研究有物无言，述而不作，以训诂、考据、音韵、文献为科学是宗，以文学本体鉴赏、品评为流调；古典诗论方面的研究是有言无物，没有就古代诗学“怎样得出这样的判断、结论”进行还原研究，空议古人言说的论、评、概念术语、结论判断，只是在诗论名言概念、论断清晰与否上争论不休。其结果是：古代诗学始终作为抽象的理论形式存在于研究者的心灵，而不是以古代诗学经验的形式存在于现代研究者和现代大众的心灵；古代文学也主要作为“木乃伊”般的文献而被整理、注释、考订，而很少就其作为一种“审美经验”如何进入使现代人的心灵作进一步探究，大量古代诗词曲文的名作鉴赏、鉴赏词典也仅仅是告诉读者我是这样解释的，而没有说明我为什么要作这样的解释。我们找到了伽达默尔的现代诠释学。根据此理论，对于赏诗读词我们每一个人都可以根据自己的阅读背景去感受、理解诗词，但它同时又明确指出，这种诠释和理解又不是完全任意的，而是受到作品本身既定的“前结构（视野）”的预制。因此，读者私人性的阅读背景我们无法探究并给予规定，但是我们可以在作品本身给予的结构与解释者的关系中寻求构成赏析、解释的规则和原理。

二、还原中国诗话的本然存在

中国诗论的主要形式是诗话{1}，而第一部正式以“诗话”命名的欧阳修《六一诗话》自序云：“居士退居汝阴，而集以资闲谈也。”闲谈的内容和形式很多，其中以知名或不知名的佚散诗人逸事、佳句为主要谈论对象，谈话的过程中间杂有自己的看法和评论。在这一过程中，实际上蕴涵三者对话：已有的诗评标准、佚散的佳句和自己的鉴别力。可见，中国诗话中的“话”不仅仅是一种私人的独白、闲谈，还是一种对话与交流。《六一诗话》之后的许多诗话也大抵是这种对话的格局，大体分为“诗与话”、“诗”分诗句诗事，“话”分他人诗评诗论与作者本人的体悟评议。对话方式有诗句与诗句，诗句与诗事，诗句与他人诗评，诗句与诗话作者诗评，诗句与他人诗评，诗话作者诗评，他人诗评与他人诗评，诗话作者诗评与其诗评之间的对话。{2}此处所举八种对话形式，几乎每一部诗话都包含了几种对话形式，有些还涵盖所有对话种类。

在此，我们注意到中国诗话始终不是抽象地探讨概念、范畴的含义，而是将具体的诗词或作家的感受与评论的话语结合起来，构成了一种“诗学具体语境”（主要是“诗—评”经验关系）{3}，评论的话语（概念、范畴等），始终是带有具体经验的概念范畴；并且，这种“诗—评”经验关系的基本表现方式可以归纳为：某一诗学观念+比喻形象或摘引诗句（诗句为形象语）相互印证，构成“意（诗学观点）+象”，即某一诗学观点（“意”）以“象”（形象语言）示之。从整段、整节、整篇诗评诗论来看，好像是众多诗学观点、观念+象（形象化的比喻、诗句）并置，给人一种散而没有中心的感觉；即便有，也是大概，并不能完全落实到每一具体的“意”（诗学观点）+“象”的呈现中。

此时，问题出现了。这种以“诗—评”关系为主要形态的诗学话语体系，其中表达诗学观点、评价的诗评往往是结论性的评论，只有三言两语，极少为我们展现其理解的过程。因而很有必要追寻他们是如何得出这种结论的过程和根据。具体说来，诗词作品仅仅是证明某一形式技巧的例证，形式技巧可以独立于作品的诗意经验而存在，而并未阐明具体诗词句、语的妙处是如何为读者体验、感受到的，因而中国古代诗文评中的判断有很强的主观性，但由于缺少对主体自身的诗意经验再现的诠释，而使这种建立在用某些作品的词句例证来说明形式技巧基础上的诗学，有主观性的判断而没有主体经验的呈现。那么，我们如何去揭示、以何种方式和原则去寻找呢？

先看看我们的古人及当前大多数中国诗学研究者是如何处理这一点的。

三、历史之鉴与当下参考

古人常常采用的是“述而不作”的方法，其一是采取“史学”方法，重在诗学文献作品资料的收集、考订、整理和编排，如某某时代诗学作品汇编、选编、辑录等，让诗学作品事实来呈现诗学发展的历史；其二是采取诗学思想“述评”结合的方法，将诗学发展的历史作“历时”描述，这种描述的局限是诗学文献资料往往根据“史”的撰写者的视野、爱好、判断力和对资料的把握程度变化而变化。

第一类“诗学史”把握，重实证，但诗学文献资料的呈示绝对不是诗学历史本身，诗学史不是诗学文献史，这正如历史绝对不等同于历史实物史一样。从方法论上，这种“述而不作”的方法蕴涵了这样一种思想：任何诗话、诗评、诗论、诗法的言论与诗词本身已经有了一层隔阂，如果还在其上再进行言说，无异于又隔了一层，与其自己穿凿附会，不如学会倾听，听已经说过的人说。包括考订、校勘、赎证等外围式研究被认为是保真，让过去的言论尽可能地完整地呈现，任何对这些诗学文献的再言说，都是对已经言说过的经验的完整性的破坏。说到这，我们不禁要反问一句：经过一个多世纪的西学洗礼的我们又怎样在对中国诗学史的描述中做到“述而不作”呢？

第二类“诗学史”把握，事实上是把诗学史变成“思想史”，历史理论家科林武德在《历史的观念》一书中指出：一切历史都是当代史，强调历史撰写者的当代视野和价值取向，但很容易陷入“六经注我”的史学藩篱。从现在已取得的成果看，诗学思想史占据了主要研究成果的位置，但是诗学思想史的研究方式属于宏观、形式化研究，其弊端在偏于诗之“评”、“论”一隅，至于“诗—评”关系的研究几乎是一片空白。后者属于微观、实证研究，如何保证其在深入研究的同时，既不英美新批评的繁琐而又能兼及诗学思想的流变描述呢？

严格地说，中国诗学重在“评”，而“评（论）诗”自然有具体的诗人和诗作品；然而目前几乎所有的诗学研究专著都是以逻辑、理论体系论来指导“批评史”写作的，以至于20世纪20年代至今出现了有代表性和广泛影响的“中国诗学体系”、“中国文学批评（通）史”、“中国文学理论（发展）史”等大都是逻辑梳理、体系性的论述。于是，中国诗学史基本上成了诗学思想史，成了用诗学事实材料注释历史学的历史构架的牺牲品，盖其原因就在于，它们都是以抽取诗学具体而复杂的历史内涵为代价的诗学研究，背离了中国诗学固有的“诗—评”结合的形态传统，中国诗学内在丰富的、感性经验的和变化流动的本来面貌被遮蔽了。

四、“诗—评”关系审美经验个案解读

古人的某一诗评是如何得出的？古代诗词评论家早已作古，“子非古人，焉知古人之思？”因此，我们必须有一种新的理论来支撑，这就是伽达默尔的现代诠释学。现代诠释学在学理上已经论述清楚：完全还原到古人的思想过程是不可能的，但任何理解、还原却是过去与现在视野的融合。即，我们对古典诗学的结论性评论进行过程性的还原诠释，不是为了证明古人就是这样思考的，而是为了展现现代人的思维、感悟、审美是如何进入古代诗论家的思想历程，从而更好地理解古人，以达到与古人在面对同一个具体的诗词对象所产生的体验进行交流、对话。同时，我们这样做，也不是为了证明古人诗学评论结论的正确性。相反，通过我们的过程性还原，将发现有些评论的结论是古人与今人共通的；有些结论以我们现代人的文化背景、知识结构是无法理解的；有些过去就曾有各种说法，通过我们的过程还原将进一步厘清其中的正误，或各有其理，或都为谬见。就目前来看，我们只有首先深入研究一个个具体的“诗—评”关系审美经验个案，才有可能为未来的历史综合（“诗—评”关系审美经验史）提供可能。也许到那时，才能全面、完整地回答中国古代诗学的性质和真实存在状态。

在此，暂举清朝“神韵说”集大成者王士祯的《带经堂诗话》中的一段：“或问‘不著一字，尽得风流之说。答曰：太白诗：‘牛渚西江夜，青天无片云；登高望秋月，空忆谢将军。余亦能高咏，斯人不可闻；明朝挂帆去，枫叶落纷纷。襄阳诗：‘挂席几千里，名山都未逢；泊舟浔阳郭，始见香炉峰。常读远公传，永怀尘外踪；东林不可见，日暮空闻钟。诗至此，色相俱空，正如羚羊挂角，无迹可求，画家所谓逸品是也。”{4}限于本文篇幅，只对“不著一字，尽得风流”之评与孟浩然诗进行解读。

“挂席几千里，名山都未逢；泊舟浔阳郭，始见香炉峰。常读远公传，永怀尘外踪；东林不可见，日暮空闻钟。”此为孟浩然的一首五言律诗《晚泊浔阳望香炉峰》。这里“常读远公传，永怀尘外踪”这两句，相当于说：“我常常阅读关于释僧慧远的传记，因为慧远在此山修持静心，远离俗尘，我亦一直怀念、追求超凡脱俗的清静生活和境界。”这样“东林不可见，日暮空闻钟”所体现的那种超凡脱俗的空渺、清静、悠远之境，仅仅成了“永怀尘外踪”句意的注释。因此，如果将“常读远公传，永怀尘外踪”这两句情怀直露的语句删去，那么，全诗的艺术性和含蓄程度就更为充分。“挂席几千里，名山都未逢”，表现一种对名山长距离、长时间的期待心理和情感愿望；“泊舟浔阳郭，始见香炉峰”，“始见”也就是“刚刚开始见”，挂席几千里未逢，现在开始见，自然令人欣悦，而诗中这种令人欣悦的情感“不著一字”。“香炉峰”其山名就带有宗教意味，它一直被奉为佛教的圣地，因而自然也就是名山。但就在见了香炉峰之后，再去寻找自己想要去的目的地时，又出现“东林不可见”的意愿阻隔。在失望中，又是柳暗花明，“日暮空闻钟”，在离寺庙远远的地方传来了梵音远播到空中的洪钟声响，可闻不可见的钟声将人带入另一番妙境。全诗语义和情感跌宕，含蓄巧妙。先是几千里“未逢”，造成一种心理期望的积聚，突然间“始见”，然后再走进时又“不可见”，就在不可见时，从空中传来寺院里的撞钟声，洪钟缭绕，与黄昏时刻迷蒙的氛围混合在一起，悠远渺茫，令人迁想回味。因此，从字面语义看，写千里之外执意于探求名山，泊舟浔阳才见到香炉峰这样的名山；然后登山寻找寺院佛门，还没有找着，只听到寺院里传来了傍晚的撞钟声。从其言外之意分析，则是写某种探禅访胜而未得的失意幽情。“不著一字，尽得风流”之处（即妙处）就是写千里之外寻名山，想见还未见，始见又不见之一波三折情感，最终虽然还未到达目的地，但已经是“未见其人，先闻其声”，只听见那空中悠远的钟声与黄昏的晚霞交融在一起，已是弦外有音，别有一番意境。其诗意生成如下：

字面义：几千里未逢 始见 不可见 又“闻钟”

情感义：强烈的探求欲望 惊喜 进一步探求又落空 意愿得到部分满足

转 意：执意探寻，不得 无意之中，偶得

言外意：探禅访圣始得——未得——又有所得的失意幽情（由情感义生出）

妙味意：无求而遇，自然无执，诗境与禅境妙合无垠（由转意生出）

至此，我们事实上将“不著一字，尽得风流”的评论分解为三维或三层次标准：即字面义、一般意义上的“言外之意”、达到妙境妙味意。结合它们对具体诗句、诗作品的诠释，自然地“不著一字，尽得风流”有了它的实质内涵和诗意经验。根据这三维标准去衡量诗词的艺术魅力，我们就会发现，为什么复古主义者崇尚汉文、汉五言诗？为什么李白、杜甫、元好问等诗人、诗论家以“自然清真”为最高艺术追求？前一问题与汉文、汉五言诗自然质朴、情与物浑然一体，达到艺术之化境有关；后一问题与谢灵运“池塘生春草，园柳变鸣禽”、王维“明月松间照，清泉石上流”等所展现的清新自然、“妙化无痕”的境界有关。

通过诗评与诗的关系诠释，诗意经验就在这种诠释过程中生出。这种诠释，打破了诗评与诗意经验的分离，从而使过去大量概念化、抽象化的诗评话语无法构成当代经验，或过于零散化了的个体诗文本鉴赏经验无法把握古代文学精髓的情况，都统合起来，不仅使古代文学，而且使古代诗论一起完整地进入当代视野。因为我们在阐发这种关系时，实际上将我们现在的理解投入到历史的诗话、词话中，与古代诗学家们面对同一对象展开共同的对话，古人的“诗—评”经验已经在我们的诠释中被重新体验。这样，古代诗论现代转换，只有入乎其内，使过去的“诗—评”以一种经验的形式带人当代人的心灵（即使其构成当代人的诗意经验）时，才能出乎其外，将其作为一种经验融入当代的审美批评和鉴赏中。而此时的境况是“转化”而非“转换”。即当代人自己先向古转化，化入古代“诗—评”经验中，才有可能转化当代的文学批评经验，纯粹的诗学、诗论话语现代转换是不切合实际的，尤其是没有经过古典文学、文化熏陶的人，更是容易将这种“转换”变成流于形式的话语。

五、结语

总体说来，通过以上对“不著一字，尽得风流”与孟浩然《晚泊浔阳望香炉峰》诗构成的“诗—评”关系审美经验的个案解读，至少我们可以得出这样的看法：古代的诗论中那些语焉不详的结论性评论，通过我们的现代诠释，就可以变得直观、明白；同时，我们在还原古代诗学中那些评论时，始终将其与古代的诗词、文学作品结合起来说明，将诗与评、论结合起来诠释，从而构成“诗—评”结合的审美经验。我们在深入古代诗与相关诗论关系的诠释过程时，在展示其内在的诗意构成的同时，也标明了我们既理解了古人评论，也理解了古人的诗词、文学，还标明古代诗词文学和诗词文评如何构成了我们当下的诗意经验。

{1} 乐黛云：《跨文化之桥》，北京大学出版社2002年版，第84页。

{2} 蔡镇楚：《诗话学》，湖南教育出版社1990年版，第38页。

{3} 本文所列的“诗评”，是指“诗—评”中的“评”。凡“诗—评”之“诗”指文学作品，以及与作品有关的文学现象；在其他行文中没有标明“诗—评”，“诗评”基本上指“诗”之“评论”、“评价”。

{4} 王士祯：《带经堂诗话》卷三“入神类”之四，人民文学出版社1982年版，第70—71页。

作 者：李春强，南京师范大学泰州学院讲师，扬州大学博士研究生，主要研究方向：明清文学与中国学术史。

编 辑：张晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.com