“道”与“路”的千年困结:鲁迅对中国士文化传统的现代性批判

2013-04-18符杰祥

福建论坛(人文社会科学版) 2013年2期

□符杰祥

一

梁启超曾以“千年老屋”喻说近代中国千年未遇的道统危机：“譬有千年老屋，非更新之，不可复居，然欲更新之，不可不先权弃其旧者。当旧者已破、新者未成之顷往往瓦砾狼籍，器物播散，其现象之苍凉，有十倍于从前焉。”①置身于景象如此苍凉的“过渡时代”，立意以“介绍新文化”为己任的青年鲁迅在慷慨悲歌中亦油然而生“中落之胄，故家荒矣”的“悲凉之语”。②不过从问题的另一面看，“运命亦尽，群声辍响”固然是一种危机的发端，“顾瞻人间，新声争起”也未尝不是一种“新生”的开始。

尽管鲁迅所处的“今之中国”内忧外患，积弱积贫，但在现代化成果与问题俱为显著的异域日本，却不妨获得一种“洞达世界之大势”的现代性体验。当身处异域的现代性体验、民族忧患的现代化焦虑与深具诗性气质的思想者个体相互碰触，一种福柯意义上的“自由批判现在”的“现代性态度”就在鲁迅的思想世界中萌生了。③如果没有“首在审己，亦必知人”的“自觉之声”，没有“从现代起，立意改变”④的启蒙意志，鲁迅所期望的“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属”的现代性诉求也就无从发生。在这个意义上，鲁迅所提出的“比较既周，爰生自觉”⑤既是一种理想，也是一种方法。

从“比较既周”的自觉意识出发，鲁迅对中国文化传统的态度是“自由批判”的，而非“竭力调和”⑥的。在他看来，文化比较如果沦为“外国的东西，中国都已有过”的穿凿比附，就会丧失“首在审己，亦必知人”的本意，出现那种国粹论者所常见的“自负”与“昏乱”。⑦鲁迅所指的这种貌似比较实为比附的混乱现象，其实也反映在士文化传统的认知过程中。在新文化运动发生二十年后的1938年，茅盾曾就“知识分子”的用语混乱问题批评说：“有人发明以国货的‘士大夫’三字代替了舶来翻译的‘知识分子’四字，实在令人赞叹。所可惜者，以三易四，真理尚只得一半。因为中国有形似知识分子的‘士大夫’，但也有‘士大夫’所不屑与伍的‘知识分子’。”⑧茅盾指出二者形似神异、不可“代替”的问题，意在为知识分子的现代性“正名”。如果说鲁迅的早期文章文风古奥，有诸如“思士”、“索士”、“爱智之士”、“明哲之士”之类的用字，那么到了新文化运动之后，鲁迅已有所自觉，开始遵循比较严格的区分，对传统士阶层以“士”、“儒士”、“士大夫”或“圣人之徒”、“读经之徒”、“孔子之徒”指称，对现代知识人则以“智识者”、“智识者层”、“智识阶层”、“知识阶级”来定名。不过，传统士阶层与现代知识阶层毕竟有着复杂的历史与精神关联，这不是语言上的简单分辨就能够梳理清楚的。对鲁迅来说，他所担心的正是这样一种现象：“所谓学界，是一种发生较新的阶级，本该可以有将旧魂灵略加湔洗之望了”，但“似乎还走着旧道路”⑨：“皮毛改新，心思仍旧”⑩；“外表都很新的”，精神“还是旧货”。⑪鲁迅没有过度乐观地看待新旧之别，或许是因为意识到，即使是他自己，内心也未必能走出千年道统“鬼魂”般的缠绕吧。

二

在汉语文化世界中，“道”是与西学“逻各斯”意义相当的最高理念。“道”之初义即是“道路”，在意义提升的过程中，由“路”承担了其原始功能，这使得“道”与“路”之间存在着一种内在的语义渊源。如果说“路”之践履是“道”的理念显现，那么“道”之理念则是“路”的价值依据。如海德格尔所言：“‘道’，根本上意味着道路”，“道或许是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上即凭它们的本质所要道说的东西。”⑫在这个意义上，“道”作为一种安身立命之所，对中国士阶层的道德理想与道路选择构成了内在制约。秦汉以还，百家罢黜，儒道以独立学统的让渡为代价，凭借王权扶持而自居正统。这意味着“士志于道”的理念实现，不得不依赖普遍王权等外部力量，而无法从自身内部开出以求知为目的、以理性为支持的现代启蒙思路来。如是，道统内部“不得其路”的“错置”与“困结”则可想而知。⑬而作为道统的阐释者与守护者，中国士阶层对于“道”的错置千年以来始终未做出自觉的反思，始终走不出“隐士”与“官僚”的历史怪圈，也暴露出其自身为“道”所困的内在缺失。

儒家历来强调“行道”的入世精神，《荀子·儒效篇》的“其唯学乎！彼学者，行之曰士也”，就直接将“行”作为“士”的定义。鲁迅也是主张“行胜于言”的，他所质疑的问题其实并不在“行道”而在于如何“行道”。亦即，除了“于行道就较为便当”的“做官”⑭之外，还有无其他更合理的选择？一些学者认为，士人无所选择的入仕之路是君主专制体制没有提供多元保障的思想空间造成的，一些学者则将问题归于游士时代的结束，因之形成了一种同情士人而抨击士大夫的双重态度。不能说这些分析没有道理，但仅停留于外部时空的语境分析显然是不够的。如果不从道统的内部困结看问题，就难以认知士阶层的道路理念自身所存在的问题。

余英时曾指出：中国士阶层的崛起是以周室衰微后的“官师治教分”为历史前提的，⑮这固然不错；但需要注意的是，士阶层的价值诉求也从来都是以“官师治教合”为最终旨归的。儒家经典《论语》所抱定的“不仕无义”理念，从一开始就将士人入仕视为理所当然的“义”之需而非“利”之求。在“治教合一”的逻辑框架内，士人的入仕道路与其说是唯一的选择，不如说根本没有选择。士与士大夫除了入仕与否的地位差异之外，从价值观念到道路选择并无本质区别。在鲁迅小说中，被人讥笑“连半个秀才也捞不到”的孔乙己即使被取得功名的丁举人打断了腿，也不肯脱去长衫，放弃进学中举的梦想，就是这个道理。

正如不会对传统之道从内部进行理论上的分梳一样，鲁迅也并不刻意区分士与士大夫的差别。在他看来，孔子作为孟子眼中的“圣之时者”，尚且趋时而变，“而况‘之徒’呢？”⑯对“王道”的虚妄性有过深刻批判的鲁迅，对“道不行”的内在困结在源头上也有着深刻的体认。他注意到，先秦诸子的“改革”理想都是以“说动人主”为前提的，而“说动人主”的前提则是“压服人主”的“天”⑰。这其中的悖论是：缺乏自我支持的“道”即便以“天”自命，也未必能“压服人主”，因为“天”意是否可行，同样需要“说动人主”。换言之，以“天”自命、以“道”自尊的高妙议论不过是士人一厢情愿的设计或设想，在根本上仍未能摆脱对“人主”的攀附与依赖。

三

从理论意义上说，无论是“道尊于势”，还是“势尊于道”，相互争尊的道统与政统在内在逻辑上是一体同构的，不存在孰高孰低、绝然对立的问题。韩愈在解释儒家道统时说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”（《原道》），就把尧舜禹汤视为“道”的化身，将道统谱系与圣王崇拜联系在一起。⑱这种将知识与政治视为同一血脉、混为一谈的释道理念，不可能意识到鲁迅所说的“文艺与政治的歧途”，⑲也不可能如后世学者所说，“从学理性的价值中立立场来创设纯粹超越性的框架原则”⑳。

“价值中立”意味着追求意义世界的一种内在超越，而这种意义世界是知识人批判现实世界的内在动力与价值依凭。在这点上，中国隐士崇尚的“脱屣尘埃，惝恍古国”固然有“高蹈”之誉，但也是以“不撄人心”㉑为代价的，何尝有真超越与真担当。早在1907年的《摩罗诗力说》一文中就提出“纯文学”主张的鲁迅之所以对新文学史上一度流行的“为艺术而艺术”论不以为然，当然不是反对“为艺术而艺术”的理念本身，而是反对将“为艺术而艺术”变为一种“住在象牙之塔里”㉒的巧妙遁词。比如弥洒社这样的文学社团，其小说创作所宣扬的“不须问，我们只管睡”，就被鲁迅戏讽为“过度的睡觉”与“病的神经过敏”。㉓本应为承担现实责任提供理性支持的现代学说，在中国语境中反而成为躲避现实责任的借口，难怪鲁迅会对形形色色的现代隐士们深表不满。在他看来，“学者多劝人踱进研究室，文人说最好是搬入艺术之宫”，乃是“新思想而仍中了‘老法子’的计”㉔，都未摆脱传统士人消极避世的“老法子”。

在许多人的理解中，鲁迅之所以对隐士文化大加挞伐，是隐士之道与战士人格的必然冲突。这看似有理，却也未免缩小了鲁迅的眼界。事实上，对屈原这样为世所重的理想之士，鲁迅又何尝满意过？在他看来，《离骚》也“只是不得帮忙的不平”。㉕这样的“不平”，会发出哀怨凄恻的离骚之音，却不可能发出真正的“反抗挑战”㉖之声。士人对于仕途道路在事实上的未能超脱，表明其在逻辑上也不可能超越。隐逸也罢，登仕也罢，共同的道统资源决定了士阶层不可能从原有的道路意识中跳跃出来。从这个方面说，鲁迅批判“隐士”，与其说针对“隐”的一面，不如说是反思“士”的整体。正因为这样，鲁迅能一反常见，从“隐”的高蹈后面发现“和官僚最接近”的“官魂”：“身在山林，而‘心存魏阙’”，即使“登仕”不得，也仍存“征君”念想。㉗“隐士”尚且如此，“伪士”则可想而知了。由此，鲁迅揭示出中国士人一种普遍的精神扭曲：“中国人的官瘾实在深，汉重孝廉而有埋儿刻木，宋重理学而有高帽破靴，清种帖括而有‘且夫’‘然则’。总而言之：那魂灵就在作官，——行官势，摆官腔，打官话。”㉘由汉而清，病态如此之深，足见“道不行”的困结是如何之深了。对此，韦伯亦有精彩的论述：

孔子和老子都做过官，后来丢了官才过起教师和著作家的日子来。我们将看到，谋求官位对于这个阶层的精神方式至关重要。尤其是，这种倾向变得越来越重要，越来越排他。在统一国家里，没有了诸侯对士的争夺。现在反过来是士及其门生争夺现成的官位，预料之中的结果是，一种适合这种条件的统一的正统教义的发展，这种教义就成了儒教。随着中国的国家制度日益俸禄化，士大夫阶层最初非常自由的精神活动也停止了。㉙

韦伯指出“谋求官位”在士人精神生活中的“至关重要”性，这无疑是深刻的，但“非常自由”的看法仍未触及根本。对于游士时期的“以自所执持为要道，骋辩腾说，著作云起”，㉚鲁迅也深有同情，但他同时注意到，先秦诸子的“起行其言，乃复力斥异家”，都只是为了“取合世主”㉛而已。这样依附王权的思想争鸣，结果亦可想而知：“《颂》诗早已拍马，《春秋》已经隐瞒，战国时谈士峰起，不是以危言耸听，就是以美词动听，于是夸大，装腔，撒谎，层出不穷。”㉜用典型的鲁迅语言来说，这乃是一种为主人“帮忙”的竞争，何尝有精神上的真自由。

曼海姆在其名著《意识形态与乌托邦》一书中指出：知识分子能够超越狭隘的族群利益和意识形态，是“自由漂浮的、非依附性”（free-floating,unattached）的特质所致。秦汉以前的游士的确有一种相似的“自由漂浮”现象，不过这种“自由”并非是对帝王政治的自觉脱离。恰恰相反，在无奈的“漂浮”中，游士们仍时时渴望重新“走进主人的家中”㉝。这是因为，在中国士阶层那里，思想自由从来不是最重要的要求，治国平天下才是真正的“大学之道”。鲁迅对儒教圣人“‘瞰亡往拜’‘出疆必载质’的最巧玩意儿”㉞不以为然，就是在暂时和相对的“自由漂浮”中，看到了永久和绝对的“依附性”。

四

士人对政治的热心在理想意义上未尝不是一种拯时救世的责任感的体现，但“不仕无义”的先在规划意味着“行道”就必须进入庙堂，承认王权秩序并获得王权秩序的承认。道统对政统的涉入与学统的独立并不构成必然的矛盾，道统的独立也不等于对政统的脱离。问题是，涉入政治是否就是承担责任的唯一方式，而谋求仕宦是否又是涉入政治的唯一方式？不幸的是，千年道统所给出的答案恰恰如此；更不幸的是，这一为自身困结所束缚的注定无解的道路理念千年以来一直被士阶层视为至高无上的道德律令。

钱穆曾赞美中国士阶层“是一种不出家的，又没有教会组织的一项教徒。”㉟这是相对于儒道的教化影响而言的。但从问题的另一面看，儒道既然因独立学统的缺乏而难以产生为知识而知识的理性精神，那么也同样难以产生超越世俗权力的宗教精神。事实上，鲁迅对中国士文化传统的现代性批判，要害之处也正在于此。

首先，“道”在政治实践中沦为统治之术与“士”沦为帮忙工具在实质上是一致的。因为“随着经术的工具化，士大夫在将经术思想带入社会政治的同时，他们自身也逐渐适应了行政管理的基本需求，为政治现实工具化了。”㊱在鲁迅看来，无论“行道”是名义还是实质，进入官僚体制就意味着要成为运行权力机器的工具。他之所以对士人“柔顺有余”的“带头羊”形象、“忠而获咎”的“奴才”形象有种种辛辣之语，就是在“官魂”里面，发现了深埋着的“学者皮而奴才骨”㊲的问题。

其次，在看到“读经”越来越成为致仕的“敲门砖”和“上天梯”㊳一类的东西后，鲁迅并不认为士人会有真正超越性的宗教精神。他指出：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。”对那些“吃教”的实用主义者说，“自以为信教”的“教徒的‘精神’”都不过是为了“功名”、“飞腾”和“爬”之类㊴。缺乏精神信仰与价值支撑的“吃教”，不会产生理想至上的“殉道者”，只会产生利益至上的“聪明人”，这就是：知道“怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。”㊵

美国学者科塞指出，作为“知识分子”一词词根的“理智”有别于“智力”。如果说“智力寻求掌握、运用、排序和调整”，那么“理智则从事检验、思考、怀疑、理论化、批判和想像”，其本质是“一种摆脱眼前经验的能力，一种走出当前实际事务的欲望，一种献身于超越专业或本职工作的整个价值的精神”㊶。士阶层虽也以知识为前提，但结果则完全两样，前者产生了一种追求超越的“理智”精神，后者则沦为追逐“学而优则仕”的世俗“聪明”。正是看到了这一点，鲁迅认为中国文人的性质“颇不好”，因为其“智识思想都比较复杂，而且处在可以东倒西歪的地位”，㊷并为此感叹说：“中国并没有俄国之所谓智识阶级”㊸。

中国士阶层异于现代知识人“理智”精神的世俗“聪明”，根源在于儒家道统因循千年的道路模式与角色规定。对以入仕为必然道路的士阶层来说，他们所承担的是“牧民”的官吏使命，扮演的是“把遵守规章看成是‘为自身考虑的行动基础’”的官僚角色，不能、也不可能产生美国学者古德纳所说的那种不用参照“社会地位或权威”而“‘独立于’语境或知识领域”的批判话语㊹。同样，为“王者师”的道德理想也意味着士阶层的身份认同只是秩序内的谏诤者而非秩序外的批判者，谏诤目的只是为了维护权力秩序而非反抗权力秩序。对此，鲁迅一语道破：“奴隶只能奉行，不许言议；评论固然不可，妄自颂扬也不可，这就是‘思不出其位’，譬如说：主子，您这袍角有些儿破了，拖下去怕更要破烂，还是补一补好。进言者方自以为在尽忠，而其实却犯了罪，因为另有准其讲这样的话的人在，不是谁都可说的。”㊺这就是说，士大夫的议政是一种提醒“主子”补袍角的批评，目的是为了“尽忠”，至于“忠而获咎”的悲剧，其实是一些士人不懂奴隶规则的“隔膜”造成的。

五

即使站在辩护的立场，海外新儒家也不能不承认：“作为反映统治阶层少数人利益的官方意识形态，汉代的儒学本身基本上表现为一种利禄之途。”㊻实际上，利禄问题的困扰是从儒家道统思想的内在困结生发出来的，因为提升为“官方意识形态”与迈入“利禄之途”，都是“行道”的必然途径。对于入仕带来的士节败坏问题，孔孟也有所警觉，他们对“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）的强调，对“以顺为正者，妾妇之道”（《孟子·滕文公下》）的斥责，就说明了这一点。儒家历来讲求道德修身的重要性，也历来把道德修身作为解决问题的基本途径。但仅凭“君子必慎其独”之类的道德戒条，也不可能从根本上解决道统自身的困结问题。儒家道统在孟子时期尚主张“从道不从君”（《荀子·臣道》），到荀子时期则有“宗原应变，曲得其宜”（《荀子·非十二子》）的变通之说，以致有了最终的儒法合流、以吏为师，就暴露出道德律令在制约普遍王权方面的无力与脆弱。显然，从儒家的道德原则来看“士”的问题并将一切问题归结于道德原则，是无从认知问题的实质所在的。“儒士”作为“中国特产的名物”㊼，所发生的问题由来已久。鲁迅的反思能摆脱中国士文化传统千年以来循环往复的道德内省模式，揭示出士阶层千年以来“道不行”的内在困结，可谓是一种思想与方法的双重突破。这可以从两个方面来说明：其一，比较意识，世界眼光。中国文化的现代变革既是对自身传统病态一面的“反抗和叛逆，同时也是对新的解决方法所怀的一种知识上的追求。”㊽鲁迅在留日时期已意识到“首在审己，亦必知人”对“欲扬宗邦之真大”的重要性，从而确立了“比较既周，爰生自觉”的新思路与新方法。与之相对，新儒家的文化反省是建立在“周虽旧邦，其命维新”的意义上的，目的在于延续道统命脉，不会像鲁迅那样产生一种尼采式的决绝态度与怀疑精神，也不会从道统源头进行一种整体反思与全面批判。其二，立足现代，立意启蒙。鲁迅借鉴西方思想资源的道统批判是着眼于“在现代中国的孔夫子”，亦即知识人的现实问题与现代意义的，其意在于开出一条以“立人”为旨的启蒙新路，造就以“介绍新文化”为己任的“精神界之战士”。无论立场还是目的，与“孔孟之徒”讲究内部调和、追求君子理想的道德训诫都是截然两途的。

鲁迅是“执着现在，执着地上”㊾的，他所思考与发现的问题因而也都是来自于“地上”的现实问题。然而，要从千年道统的问题框架中破离出一条致力于思想批判的启蒙新路，其中的艰难困苦也可想而知。这里有逼迫知识人“回到老路上去”的“老社会”㊿问题，也有“人群共弃，艰于置身”的“新生”[51]困境。为此，鲁迅经历了“精神界之战士”的激情呐喊，也经历了“两间余一卒”的孤独彷徨。其间复杂的精神心路，正如王富仁所做的精彩概括：“鲁迅并不绝对地否定中国古代的任何一种文化，但同时又失望于中国古代所有的文化。中国古代没有一种文化是为鲁迅这样一个脱离开政治专制和文化专制体制的社会知识分子而准备的。他了解了中国古代的文化传统，同时也毅然地反叛了中国古代的文化传统。他得独立地前行，从没路的地方走出自己的路来。”[52]

注释：

①梁启超：《过渡时代论》，《饮冰室文集》第二集，云南教育出版社2001年版，第172页。

②⑤[51]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第102、67、69、76页。

③参见符杰祥：《鲁迅留日时期“现代”思想的发生与形成》，《中国比较文学》2009年第4期。

④⑦鲁迅：《热风·随感录三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第329、328页。

⑥鲁迅：《热风·随感录五十四》，《鲁迅全集》第1卷，第360页。

⑧仲方（茅盾）：《“知识分子”试论之一：正名篇》，载1938年4月3日《立报》。

⑨㉘鲁迅：《华盖集续编·学界的三魂》，《鲁迅全集》第3卷，第222、220页。

⑩鲁迅：《热风·随感录四十三》，《鲁迅全集》第1卷，第346页。

⑪鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》第11卷，第32页。

⑫海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店1996年版，第1100页。

⑬参见符杰祥：《“道”与“路”的纠葛：鲁迅“道路”论的士文化探源》，《鲁迅研究月刊》2010年第12期。