“非主体”：动物、缺陷性概念与激进共和主义——莱兹拉教授访谈

[美]雅克·莱兹拉，王 钦

“非主体”：动物、缺陷性概念与激进共和主义
——莱兹拉教授访谈

[美]雅克·莱兹拉，王 钦

受访者：雅克·莱兹拉(美国纽约大学比较文学系主任)

采访者：王 钦(美国纽约大学比较文学系博士研究生)

时间:2012年12月7日

王钦(以下简称“王”)：首先请允许我提一个有关个人学术研究轨迹的问题。你的第一本书《无法言说的主体》(UnspeakableSubjects)围绕“事件”概念对早期现代欧洲的一系列重要文本进行了谱系学考察，这些文学和理论文本跨度很大，包括塞万提斯一直到弗洛伊德的诸多作家作品；你的第二本著作《野性唯物主义》也涉及很多文本，书中提出的关键概念包括“恐怖”和“偶然性”等等。我发现，你在第二本著作中讨论并捍卫了所谓“激进共和主义”的观念：根据这一观念，一个共同体建立和运作的基础是水平关系而非垂直关系，共同体是以分享某些非同一性的作用词(operators)而得以维系的。这似乎可以被视为贯穿你思想始终的一条主线。我想问的是，据此是否可以推断，人们可以将你对于不同文本的解读和利用都组合成一个总的关于“激进共和主义”的叙事？抑或是应该将它们视为不同的“个案研究”，而没有一个总的叙事？

雅克·莱兹拉(以下简称“莱”)：我第一个写作计划是关于早期现代欧洲的“事件”的谱系，而第二个计划是所谓“野性唯物主义”，你问的是两者之间的关系。或者换一种表述，你的问题是：对于“事件”的研究和我后来对于“激进共和主义”、“偶然性”、“恐怖”等概念的研究是否有关？怎么说呢，答案自然很复杂，但也确实可以认为我的两个计划是相关的。在我写作第一本书的时候，我试图勾勒出我自己对于“事件性”和“事件”的理解，但那时候我还没有清楚意识到，这些思考其实和我后来在《野性唯物主义》中明确提出的一些概念分析和概念结构休戚相关。在第一本书中，我使用的“事件”概念与巴丢(Alain Badiou)著作中的“事件”概念有点关系，但也有很大的不同。我写作的时候巴丢刚刚开始在法语世界之外被读者接受，而他的《存在与事件》(BeingandEvent)也要等到几年以后才被翻译成英文。当我着手《无法言说的主体》这项计划时，我手边就放着巴丢的法文著作，而且我也特别留心了《存在与事件》中涉及“事件”的数学原则的几部分内容。不过我感兴趣的是考察，在什么情境下被算作“事件”的事情，可以回溯性地作为事件本身而明确向人呈现出来，或被建构为事件。在我看来这一问题相当棘手，而且和巴丢对于“事件”的理解截然不同。在巴丢那里，“事件”具有数字和单位的性质，不具有我所感兴趣的那种回溯性角度。一个“事件”在巴丢那里总已经是一个事件，它总已经具有那使其成为事件的融贯性原则，而且这种融贯性是永恒的。“事件”的上述两方面使它与数字概念有关，结果是“事件”作为数字而带有不可化约的、抽象的真实性和现实性。巴丢和整个柏拉图传统都将数字看作真实本身：真实就是数字的，或者说是数字性的。但我认为这种观点不正确。当我在《野性唯物主义》中提出“缺陷性概念”(debilitated concept)或“概念的脆弱性”时，我所考虑的结构恰恰是“事件”的回溯性确立。我这一提法受到弗洛伊德的影响，也吸收了巴丢的老师阿尔都塞的一些观点。另一点差异是，“事件”的这种回溯性建构性质不仅适用于哲学领域，而且也和诸多学科的建构方式本身密切相关，涉及它们如何被确立为研究对象的问题。因此，我就对于诸如塞万提斯的《唐吉诃德》、笛卡尔的《第一哲学沉思录》、莎士比亚的《一报还一报》等文本感兴趣，它们不仅是处于早期现代时期中的事件记录，而且也是在随后几个世纪中被作为事件而回溯性地建立起来的文本，它们似乎变成了用于检验某一学科本身融贯性的手段。也就是说，任何学科若要将上述文本中的一个或一些当作研究对象，那么在研究文本所再现的事件时，该学科也要研究自身诞生时刻的额外的、首要的事件，反过来说，被该学科视为研究对象的文本，同时也体现和表征了后一类型的事件，等等。学科对象的这种自我复制——即一方面是研究对象，另一方面是学科借以获得自身融贯性和同一性的对象——在我看来远未得到充分考察。在巴丢对于“事件”的论述中，这一自我复制现象也未被考虑在内，因为巴丢认为“事件”无法具有这种复制的、非同一性的结构(归根结底，“事件”是一个数字，因此始终抽象地与自身保持同一性)。对于我刚才描绘的内容，你也可以这么想：根据我提出的“事件”定义，“事件”的完整性和稳定性都仅仅是在某些时刻为了某些特殊目的而被回溯性地建构起来的，因此总是会易于改变。一个事件的种种边界都可以被重新划定，过去不是事件的事情可以变成事件，然后再由于机制的变化或不同力量的作用而重新变成“非事件”，等等。这一点也与巴丢著作中界定的“事件”非常不同：这就好像在说数字5可以是数字5，然后(或与此同时)又不是数字5，再然后(或与此同时)又变成了数字5，如此等等。他对此肯定无法接受。就我本人来说，我在第一本书中也仅仅触及到上述论题所产生的后果中的很少一部分，但是要知道，那本书的写作背景和用语首先都限定在文学批评和文学理论的范畴内，没有考虑到与更宽泛的哲学领域、特别是政治哲学之间的衔接。后者是我在《野性唯物主义》中试图去做的工作：该书的问题意识是，对于哲学尤其是政治哲学而言，如何在我所勾勒的偶然性框架中思考“事件”的含义？如果你这么问的话，并且要是加上《野性唯物主义》中提出的“缺陷性概念”和“脆弱概念”等说法，那么我觉得就可以说，我在第一本书中称之为“事件”的概念，如今就对应着第二本书中的“缺陷性概念”或“有缺陷的概念”。这些词从某种意义上说具有相同的结构和位置。所以《野性唯物主义》试图考察的是“事件”的政治性——如果你按照我所描绘的方式理解“事件”概念的话。缺陷性概念的政治性何在？对于这一问题的回答就涉及我所谓的“激进共和主义”。这本书试图从我第一本书考察的相同时间和地点(也就是早期欧洲现代)出发，勾勒“激进共和主义”。欧洲早期现代时期，民族国家开始以非常不同于中世纪的方式思考主权问题，开始遵循科层制和法律；另一方面，现代性也随着印刷业的兴盛、随着美洲的发现、随着殖民地和殖民主义的战争、随着民族国家间(而非王室之间)的国际政治结盟而发端。

王：接下来我想提出两种对于你的研究方式和立场的可能批评，它们来自不同方向。首先，针对您的一些说法，我怀疑当今不耐心的左派会说：你对于文学文本和哲学文本的一些分析和解读确实挺有意思的，但也仅此而已。莱兹拉迷恋这些文本，却不关心一下大街上正在发生的事情。可是这种文本解读能带给我们什么呢？我们需要实践指导，我们需要新的总体性样式，我们需要团结和认同，我们需要给贫穷者以发出他们声音的位置和倾听他们声音的方式——真实存在的穷人，而不是什么“不可言说的主体”。别谈什么“贱斥”，别谈什么“脆弱概念”。“偶然性”？“破碎的主体”？省省吧。你将如何应对这类批评？

莱：事实上我本人也经常站在这种“不耐心的左派”立场对自己提出质疑。我认为这是个完全正当且完全必要的问题。过去好几年里，我也曾被不同人以不同方式问过类似问题。对此我还没有一个能令人绝对满意的现成答案，但我可以勾勒出一些大致的轮廓来界定问题和答案的各自指向。首先我要说，这个问题事关事态的急迫性和政治策略。问题也可以表述如下：莱兹拉，你已经告诉我们激进共和主义是怎么样的了，也谈了偶然性、作为政治根基的非主体间关系，等等，这些都不错，但现在请你告诉我，在我们今天面对的掠夺式资本主义语境下，你说的这些有什么帮助？对于财富不平等和世界上有那么多人受苦受难、深陷绝望的境地有什么帮助？对于欧洲的去工业化进程和信贷市场危机的现状有什么帮助？请你告诉我，为什么我要花时间读你的书，而不是去大街上参加抗议游行，做一些实实在在的事情？如果这一问题的性质如上，那么这是个有关理论和实践之关系的老问题。该问题也可以被不同的人利用，有时候得出的结论是挺令人泄气的。比如有人会说：你所做的工作不仅对于改变不平等现状毫无实际帮助，而且甚至与既有权力体制合谋，因为在你的描述中，反抗这个体制似乎变得不可能了，要做些具体实际的事情反而变得更为困难。这是个很强的质疑，而且很难给出让人满意的回复。确实，危机事态的急迫性是无法化约的——德里达在《难题性》(Aporias)中就谈到了这一点——急迫事态向人提出的需求不可能轻易回避。有人正在死去，我们必须采取行动；有人受了重伤，或正在挨饿，我们必须采取行动。需求的性质是绝对和直接的，要求人们立即当下采取行动。但与此同时，未经思考的行动，或本能或直接地回应需求，总是有变成意识形态工具的危险。直接通过情绪和行动来回应事态是一种意识形态回应，而一种经过反思的、批判性的、审慎的立场则要求花更长时间来做出真正负责的伦理回应。确实，事态的需要具有“难题性”或僵局的性质。它好像要求人们做到：一方面必须采取直接行动；另一方面必须伦理地行事——伦理地行事指的是考虑到情境方方面面的规定性，以便在做出决定时，各种后果和事态的真实性都呈现在你面前。可是，如果你考虑这些方方面面，那么挨饿的孩子就会死去，不平等也将持续；而如果你试图两面兼顾，那么你就会陷入无法摆脱的僵局。你必须行动，但你不能行动；你必须现在就行动，但你不能不做思考，不能不同时理解该做什么、为什么要做。所以，了解这个状况并意识到这个难题性，恰恰就是了解撰写一本有关不平等和激进共和主义的政治哲学著作时的历史事态。我当然知道，当下的世界历史事态要求每个人都该上街，摧毁那些政治机制——它们剥削穷人、再生产寡头政制的腐败权力，等等。是的，我们应该立即行动，立即摧毁这些剥削机制。这里的需求是绝对的。但与此同时，辨认权力得以施展的真实位置，则要求人们评判何种策略最为有效，何种替代性方案最为可取。在某种意义上，德里达会说这一切都来自未来：他的意思是，它们都来自一个我们尚未对之加以思索的地方。我们若没有实际上的思考，也就谈不上对这“尚未思考”的事情进行思考。就此而言，我的工作力图生产一种思考方式和一系列术语，以便在面对直接的急迫需求时，“思考”得以可能。这不是说我的书可以当作一本教人如何快速思考的指导手册；相反，我认为它提供的是一套技术，用以辨别概念通过何种方式将自己掩饰为自然的东西，而实际上它们并不是自然的。它提供种种技术以将概念“去自然化”，或将它们变得有缺陷、脆弱并且显而易见。在我看来，使概念的缺陷变得显而易见，本身就是一件直接而急迫的任务。直接而急迫的任务当然可以是阻止一辆即将碾过一个儿童的卡车，或帮助街上的穷人，或阻止一辆运输动物去屠宰场的货车，等等——这些都是直接而急迫的任务，毫无疑问。但我认为同样急迫的是思考政治概念何以是缺陷性的，它们何以是不自然的，而且总是可以被解构、总是已经被解构。就急迫性而言，我当然明白来自左派的那些质疑，我当然明白有很多事态要求我们立即介入。但这些急迫事态之一就是：当今政治概念正在变得固化、僵化和意识形态化。我们急切需要拆散这些固化的政治概念，这任务和我们有责任阻止一辆即将碾过儿童的卡车一样重要。这就是我会给出的回答。我明白这个答案不会令人满意，因为确实很难将这些事情看作同等重要。当今世界工业资本主义体系造成的不平等产生了许多要求人们立即行动的局面，这一点毋庸置疑；要是说思考政治概念的脆弱性和缺陷性的重要性相当于阻止联碳公司在印度建造一座将会夺去两千人性命的工厂，确实令人感到不快。但这却是事实。

王：一个与上述批评有所不同但同样不耐心的质疑可以来自传统“共和主义”阵营，包括汉娜·阿伦特、J. G. A. 波科克、菲利普·佩迪特，等等。在共和主义者看来，你所致力的“激进共和主义”或许颇为骇人。比如说，你本学期在教授一门题为“抒情与贱斥”的课程，并且你希望表明“贱斥”是一项政治德性。但“贱斥”怎么可能是政治德性？在共和主义者听来，将“抒情诗”和“贱斥”联系在一起，又将它们与政治德性(被认为是公民参与的条件)联系在一起，是非常古怪的。更不用说哈贝马斯式的商谈伦理了：如果主体间关系被你所谓的“非主体间关系”所取代，那么还谈什么“共和国”呢？

莱：如你所知，我目前的思考力图更为具体地澄清我所谓“激进共和主义”(在政治主体的意义上)具有何种政治模式。所谓政治主体，我指的是在激进共和国中占有一席之地的实体。像你说的那样，“贱斥”作为一项政治德性的命题在经典共和主义者看来或许颇为骇人，我认为原因是经典共和主义的基础在于，主体性应该被设定为首要政治德性——这里“主体性”的意思是，在一个行为由中性法律机制确保的领域内，个人能不受压迫地出于自己意图而自由行动。这听起来很不错，但事实上是不可能实现的，也很可能是不可欲的。我们不应该将共和国设想为对于“主体性”(指的是自由意志、意向性等等)进行经典共和主义式的分配，而应该重新用另一种方式思考它。人们会问，为什么要这样？原因如下：如果你在这方面为政治参与的主体设下标准，那么西方欧洲主体性的定义和其他一系列与之相关的东西都会随之而来，也就是说，你将不得不认为世界是以霸权为核心的，不得不认为权利与主体相关，不得不认为非主体要臣服于主体，尤其是你将不得不认为“自由”背负着“意图”、“理解”等概念的包袱。佩迪特等经典共和主义者可能会提出的问题，与其说是质疑不如说是困惑：除此之外共和主义还能说些什么呢？除此之外你还能如何前行？你是不是说，我们应该变得非理性，共和国领域应该向非理性开放，我们不应该将自由、意图、意向性、理解视为行事标准？你是不是说，法律不该是中性的，共和国的形式装置不应该是法律的中立性？从某种意义上说，不错，我的主张包括上述所有这些。我确实认为，我们必须允许某些被视为“非理性”(被那种由主体性概念而来的“理性”概念视为非理性)的事物存在。我们必须承认，有些因果关系形式是不确定的，或是不可规定的。我们必须承认，有些计划超出我们数学般精确的对于未来的掌控之外，它们无法由意向性行为进行思考，而是涉及偶然性，涉及逃逸出“可量化”(mathematizable)范畴之外的伦理责任：也就是说，我的责任不仅出于我的决断带来的种种可能后果，而且具有义务论的维度——我的责任来自决断的性质，而不是决断的结果。上述种种都是为了说明，将政治结合与非主体性关系关联起来，并不是创造一个萨德式的疯人院并把它当作共和国的模型(尽管我有时候也确实如此主张)，而是要强调新的权利形式、行为方式、责任形式的可能性，它们将会是主体间的、非主体的形式，将涉及种种非主体，也将涉及主体对非主体的种种责任。政治领域是不连续的，垂直关系出现后就遭消解，水平关系也不始终如一地保持原状，而是既作为某个群体的策略需要而出现，又诞生于种种偶然性，在某个需要政治结合的特定时刻冒出来。这些事件可以是如地震、海啸那样的自然事件：它们要求形成之前不曾存在过的垂直化和水平结合方式，但随后这些必要的结合就该被认为是脆弱的、有缺陷的——缺陷指的既是它们的结构，也是它们的持续时间，因为这些结合形式往往都是短暂的。保护这种特定意义上的政治结合的法律体制，不是中性的法律。它有积极的义务去生产和表现概念中存在的缺陷。这样的法律机制应该积极主动地将政治概念去自然化，将它们变得有缺陷。因此，经典共和主义的政治模型——根据启蒙而设想的政治主体的共同体——就不复有效了。在激进共和主义中将不存在经典意义上的中性法律机制，来保障政治主体的主权/自主性的分配；存在的将是一种非中性的法律机制，保障和维持政治概念的缺陷性，并且生产缺陷性。法律应当如此。

王：你提到的非中性法律机制涉及另一个对于“激进共和主义”来说可能更为重要的政治问题，也就是“主权”问题。所以，现在我想转到《野性唯物主义》中一处有关“主权”的段落。在讨论施米特和阿甘本有关法律状态或常规状态与例外状态之间的区分、内与外的区分(或“无法区分”)时，你写道：“人们应该还记得阿甘本坚持认为主权权力所不是的东西：它不是一种时间和空间上的悬置，而是空间性的一种特殊运用或一个特殊角度，一个被表达为(或映射为)某一空间或形象(figure)的过程。每个点以颠倒(价值和意义上的颠倒：无论人们多么希望分析解释这个最终将两个面合成一个面的平面)的方式带回到起源，然后通过再次的重复而将之再度带回到出发点。”如今在政治哲学界和法学理论界，在阐释施米特“主权者”定义(“决断例外状态的人”)时，一种通行理解认为主权者在法律体系内部划出了一个时间和空间上的“外部”。由此，例外状态必然被设想为一种后于“常规”的状态(例如近期出版的Paul Kahn的《政治神学》一书就是这样认为的)。阿甘本对于该问题的激进化，在这一读法中也很容易被重新吸纳到“常规先于例外”的逻辑序列中。但我认为你在上面这段话中的讨论将问题引到了非常不同的方向。“常规”和例外状态像一个不断自我展开和自我重复的圈环，彼此紧密相连，逻辑上的先后被莫比乌斯带式的结构取代了。我的问题是，如果主权的时间-空间结构确实如你再三强调的那样建构的话，我们如何将主权话语与其他法律话语甚或非法律话语区分开来？或者说，这本来就是你的批判所欲达到的目的之一？换一种表述：我们知道，施米特界定了“主权者”而非“主权”。似乎就施米特本人的论述而言，他所强调的不是“主权”本身的确定性特征，而是主权者意志的纯粹性。在这个意义上，一旦主权结构被通过“未来偶然性命题”加以阐释(比如你在书中详细地考察了“规范”与“事例”在主权界定上的悖论性关系)，“主权性”会不会有最终被中立化乃至消解的危险(或好处)？

莱：根据我之前描述的激进共和主义，主权问题确实很重要，因为如果法律机制的存在是为了保障和生产概念的缺陷性，尤其是那些旨在界定和规范个体间结合方式的概念，那么如何可能存在主权？我在《野性唯物主义》的“可分割主权”一章谈到过古典主权概念的种种限制，这种主权概念来自博丹以降的欧洲政治哲学传统，其中包括霍布斯和卢梭。我思考主权问题的角度来自德里达所谓“可分割主权”的“难题性”。这一概念与比如说“可分割的主权者”不一样。主权者不可能既被分割又继续活着。但主权必须被设想为一个缺陷性的概念，因为它同时是统一的和分裂的。没有任何人类身体可以同时保持统一和分裂，但主权概念可以且必须是这样。“主权”和“主权者”的区分看起来是个非常理想化的区分，人们很容易根据康托洛维奇(Kantorowicz)在《国王的两个身体》(TheKing’sTowBodies)中的论述而将这一区分描述如下：国王的肉身死亡了，但主权的崇高身体本身却从不死亡，而仅仅由一个肉身传递到另一个肉身。在这个意义上，有人或许会说：你的意思是不是说，主权之所以崇高，仅仅因为它同时保持统一和分裂？因为使主权有别于主权者身体的，正是主权这种既统一又不统一的特性，主权具有这种悖论性的、逻辑上不可能的存在结构。你是不是在重复“国王的两个身体”的经典结构，重复康托洛维奇(在很大程度上也包括施米特)描述的政治神学结构？在某种程度上，这么说是对的。我唯一想补充的是：我对主权的分析主要是为了提供一种方式，让人们认识到，没有任何东西内在地就具有主权性质——没有任何身体或概念内在而言就是主权者。正如垂直关系偶然地在某个历史领域内出现，并受到各种不同的历史压力影响，因而可以在不同意义上消散或转移，主权也具有相同结构。“主权”是一个缺陷性概念，和所有其他缺陷性概念没有差别。因此，我思考的激进共和国的法律体制也注定要使主权变得有缺陷。这并不是说要砍掉国王的脑袋或者诸如此类，而是说激进共和国的法律体制和哲学体制都可能使“主权”这个概念变成缺陷性概念，并保持它的缺陷性——不是阻止它继续成具有主权性，而是防止“主权”成为一个无缺陷的概念，也就是防止它成为彻底的“统一”。我认为这就是“激进共和主义”观念的实践结果之一，同时也是对于“统一性概念”的意识形态做出批判时附带的激进哲学思考之一。

王：你的“非主体”概念让我想到阿甘本所谓的“赤裸生命”。虽然两个概念处在不同的理论脉络中，但两者都将政治神学问题、主权问题和动物性问题结合在一起。因此，或许我可以在此合理地转向“动物性”问题。“动物”话题近年来在西方学界和中国学界都已经成为热议的理论焦点，你本人也写过不少有关动物性的文章。但就该问题在中国的讨论而言(我相信这也不仅仅是在中国才有的现象)，研究者们往往从环保主义和动物保护主义的角度切入，将动物性问题翻译和转化为一个通常意义上的伦理问题：如何善待动物？然而有趣的是，德里达在其晚期著名的演讲《我所是的动物》(TheAnmialThatThereforeIAm)中写道：“在所谓‘人’的边界之外的事物(但绝非处在一个单一的对立面)，不是‘动物’或‘动物生命’，而已然是一个异质性的生命多样性，或更准确地说，是生命与死亡之关系的组织形式的多样性，这些由关系组织构成或缺乏组织形式的领域，越来越难以通过有机或无机的方式、通过生或死的区别来加以分解。这些关系既互相缠绕，又如深渊一般，它们永远都无法被彻底对象化。”我们是否可以说，德里达在这里的思考线索，以及他对动物性问题的总体论述，是对列维纳斯的“他者”观念的延续——尽管德里达也批评了列维纳斯对动物问题的处理？另一方面，似乎沿着福柯对于“生命政治”的思考，人们也可以碰到“动物性”问题。那么，你认为动物性问题背后的理论来源是什么，为什么这个问题变得重要？并且，尤其就你自己的思考和写作来说，如何将“动物”融合进“激进共和主义”的观念之中？

莱：为继续我们之前的论述，动物问题可以作为一个很好的例子。对于我之前所说的这些，有人可能会这么回答：是的，我们知道你不要一个德性主体构成的共和国，而提出由偶然结合的非主体所构成的激进共和国，其偶然的结合总是处于瓦解的边缘，而且由于其缺陷性而必然会瓦解——它的普遍性必然会瓦解。如果是这样的话，那么这些即将结合在一起的非主体是什么呢？人们首先可以想到的就是我们所谓的“非人类动物”。仿佛他者是一个“非主体”那样去思考他者、去与他者发生关系，并将这种关系变成非主体之间的关系，这便是将他者设想为一个非人类动物。也就是说，在那个时刻，非人类动物与人类动物一样在共和国中占有一席之地。所有奇特而带有潜在麻烦的结果都由此而来，最为深远的结果之一如下：如果你说这种扩展至动物和其他非主体的激进共和国是非主体之间关系的共和国，或如克里斯蒂瓦(Julia Kristeva)所说，贱斥者之间关系的共和国，如果你说动物占有贱斥的位置、非主体的位置，那么你的意思是不是说，激进共和国对于非主体的保护措施也同样应该扩展至非人类动物，比如一只虾、一只海星、甚或一种病毒？你是不是说，既然激进共和国应该保护非主体，它也应该保护那些作为非主体的病毒？所谓“深度生态学”的一些分支确实如此主张，并且他们的论述很自洽很严密，也完全知道这一提议的后果是使将近70%的人类死亡：所有那些无法在病毒感染中得到治疗的人，或不在农作物中用上农药和杀虫剂的人都将死亡。我并不接受这种论述。原因之一当然是我不希望看到70%的人类死亡的前景——这可不是闹着玩的；但另一方面也是因为，如果你思考一下这一可能性，就会发现那些最先死去的人当是最贫穷和最脆弱的群体：如果我们追随“深度生态学”设想的场景，那所谓“健康圈”就必然会被制造出来以保护大城市和第一世界的人口，这些人口拥有武器防卫自己的共同体边界，而处在“健康圈”之外的所有人都会死去。可以说，人的“必死性”因此将会出现不均衡分配——它将倾向穷人、不受保护者、人类中的贱斥者。这就是为什么我无法接受这一生态学假设，即保护非主体关系的共和国应该保护将会杀死70%人类的病毒。提出此类主张的人将会成为意识形态附庸，并重新陷入对于“概念”的统一性观念之中，重新陷入菲勒斯式的“独特性”概念；与此同时，也将放弃共和国的激进性，退回到人道主义主体的首要地位——虽然这里的“人道主义”恰恰是最“不人道”的。因此，即便认可生态学上述主张的结果(消灭大部分人类)，即便人们可以说：“好吧，我们可以从一而终地支持这个灾难性后果，因为我们都在乎、都听命于‘一切生命都具有神圣性’这一单一、自洽而自主的观念”，如此臣服于该概念在我看来仍然是不可接受的，因为它实际上仍然受到经典人道主义和主体性形式的摆布，它仍然与一个统一性的“概念”观挂钩，与主体对于统一性概念的责任挂钩，而不是与偶然性、变化事态、模态样式等等挂钩。

但深度生态学的支持者们或许还会说：那么，在你所谓的“非主体”中，你要如何区分人类和黏液菌？我的回答是，事实上你仍然可以做出区分，只要你愿意同时说明，对于差异的概念化本身也会受到各种协商、变迁、偶然性的影响。在这个意义上，什么是动物？它们是否是充分意义上的非主体，可以在激进共和国中被赋予某些权利和地位？答案是肯定的，它们都占有一席之地。我的方法论表明了应该如何对此进行思考：我们必须考察，非人类动物如何像人类一样在我们中间产生同样的政治恐怖，或不如说，我们必须认为非人类动物能够在人类中产生恐怖，并且能够将这种恐怖变成政治结合的要素，因为不是所有“恐怖”都能如此。在这个意义上，就像人们所遇到的产生必要政治恐怖的“他者”那样，非人类动物是我要与之发生共和政治关系的政治非主体。这里，不耐心的左派或不耐心的动物伦理学家或许会再次跳出来说：即便如此，你说的这些对于人们处理工业化农场问题有什么帮助？美国去年有超过90亿动物被宰杀加工成食物，你说的这些于事何补？我的回答和对于之前问题的回答一样：我的著作既有帮助，又没有帮助。它当然无法教你如何拦下装满去往屠宰场的牲口的货车。在这方面它是没用的。但另一方面它也是有用的，因为你能由此理解为什么应该拦下货车，或者为什么不应该这么做。它对于计算式伦理有帮助——我们用它们来决定是否应该拦下货车，拦下货车是否同时意味着对于另一些正在发生的可怕情景视而不见，因而就需要在各种情景的急迫需要之间做出权衡。同时，它也帮助我们首先认识到，计算式伦理在哪些情境下是充分的或不充分的。因此，断然决定赋予一个特定情境以更强的急迫性，在我看来无论从伦理上说还是从概念上说，都很难站得住脚。如果主张我们应该拦下货车的意思是我们不必周密思考，意味着我们不必同时采取非计算式的思考方式，那这一立场我无法接受。我们必须同时做到两者，虽然这是一个不可能的情境。我们有两种绝对的急迫需求，一是行动的需求，二是思考的需求。它们同时并存，不可化约地相互冲突。这就是我们今日的政治存在处境，但你无法为了一方而放弃另一方。

王：最后我想问一个有关比较文学与政治之间的关系问题，但我同时又不想这么问，因为你已经在《比较文学的未来》一文中以及在为中文版《野性唯物主义》撰写的序言中探讨过这一问题了。所以请允许我问另一个相关但有所不同的问题：你如何思考比较文学与政治哲学之间的关系？比如，根据你在中文版序言中的描述，或许有理由认为，上个世纪随着西方大学尤其是美国的政治科学逐渐量化和分析化，比较文学作为一门学科和一个研究领域，与政治哲学处于同样尴尬和暧昧的状况之中。但为了使问题复杂化，我想再引入这两个学科在当今中国学界的大致状况。如你所知，今天中国学界有很多人奢谈“政治哲学”——从柏拉图、亚里士多德谈到霍布斯、卢梭，一路下来到罗尔斯、诺齐克等等。就像杰姆逊(Fredric Jameson)对于美国政治哲学复兴的诊断一样(逃避当代资本主义发展的现实而乡愁般自欺欺人地到近代资本主义萌芽期思想家那里寻找答案)，中国的政治哲学热背后的政治动机也很明确：据说此类讨论刻不容缓，比如什么是建立一个好政府的必要原则？什么是公民德性？民主政制下有什么显白教诲和隐微教诲？似乎随着政治局势的变动，“言辞中的城邦”也跟着箭在弦上一般。但另一方面，比较文学则被视为与这些重要问题毫无瓜葛。虽然你说你的《野性唯物主义》一书是政治哲学，但我恐怕中国读者更多地会把它当成一本文学理论著作。你如何看待这两个学科或领域之间的关系——如果不从中国的特殊语境出发，而仅仅就你自己的理解来看的话？

莱：关于比较文学的过去和未来，我有过一些说法，但你的问题非常具体：我所做的算不算政治哲学，或仅仅是比较文学或文学理论？我的回答是，在非常特殊的意义上，政治哲学总已经是比较文学。这话听起来很荒谬，其实不然。可以从三种不同但相关的层面思考这一点。

首先，“政治”一词与城市、城邦有关，与古希腊的polis有关。它要求我们思考人与人的关系、主体之间的关系、主体与非主体(无论你怎么称呼他们比如奴隶、女人、疯子等等)的关系，认为它们受到古典意义上“城市”或“城邦”的概念支配。当你说“古典意义上的城市概念”时，你就在讨论文学了：你在讨论一个想象的建构，一个发挥康德所谓“规范性理念”作用的文化产物，这正因为(而不是尽管)它与种种文化想象有关。我知道我可能在“文化想象”的一般观念、城市的文化意象和文学的特殊形式之间滑动得太快了。但在此我不想过多纠缠这些问题。政治与“想象与他人(其他人、其他非主体，等等)的关系”这一可能性密切相关(想象这些关系与当下相同或不同)；政治与虚拟的或假设的非历史可能性相关，一如它与现实相关——就这些方面来说，政治从始至终都离不开特殊的文学想象。并且，由于政治结合是虚拟的或假设的，由于我们以政治哲学来想象事物如何不同于目前所是的样子，因而政治哲学所做的就是将某个时刻的事态与其他时刻的事态进行比较——后者同样是想象的产物，它同样是文学事态。这就是为什么政治总是比较文学：它总与想象性的观念有关，而这些观念部分而言就属于文学。

其次，哲学几乎显然地总是具有文学性质，而且和作为比较文学的政治不无关系。哲学在古希腊总是和“爱”(philo)与“智慧”(sophia)有关，哲学就是爱智慧。最粗略地说，智慧本身就是一个文学观念或意象：比如在柏拉图对话中，智慧(“索菲亚”)就总是被与苏格拉底的论辩技巧和方法联系在一起。但我认为除此之外，还有更有意思的理由认为“哲学”与文学有关：文学总是关于对世界的表征。自康德以降，“哲学”就不与世界本身相关，而是关于世界以何种方式表征给我们——所谓作为现象的世界。由于文学性与现象相关，它与“哲学”也相关。

王：这听起来有点像解构的态度，即哲学和文学归根结底都是修辞性的，因此是同一件事。我们所需要做的仅仅是分析哲学话语的各种真理陈述背后的修辞手法，而不是为真理陈述本身辩护。

莱：是的，对此可以说很多，但认为就此主张哲学和文学是一回事是非常错误的。原因之一是，真理标准可以处在文学范畴之外(毕竟我们可以写作虚构的文学作品——发疯的西班牙人大战风车，或新英格兰人大战白鲸)，但真理标准不可能落在哲学之外。这一态度令我的一些持解构立场的同事很不解，他们对我说：“你为什么还要继续讨论真理？你分明知道一切都是相对的！”对此我不能接受。我认为确实存在而且必须存在各种有着自身领域、适用范围和历史的真理机制(regimes of truth)。真理确实存在，这些真理对于各自所处的领域而言是绝对的真理，而任何领域内任何可以想见的真理都有这种性质。因此，“哲学”或爱智慧就是研究真理领域和真理机制如何生成，如何受到规范，如何消逝。我认为这是一种不错的、但又充满争议的对于“哲学”的界定。文学就不然。你或许可以在这个意义上将文学理解为哲学的一个子集：它是真理条件得以展开的领域之一，这些条件在其中或者得到满足、或者没有满足；或者得到相应调整，或者没有。和其他领域一样，文学同样拥有自身的历史和外延。文学当然不仅仅是这样，但它同时也必然具有此种性质。“文学”作为一个特殊概念出现于18世纪晚期和19世纪，在所谓“文学”的真理领域中，你会发现有些事情是可能的、有些是不可能的，有各种规则和文类对材料进行组织，等等；文学的真理是对某些总体要求的满足，等等。就此而言，文学与真理相关，它是真理机制得到规范的领域之一。所以，政治哲学在我的描述中与文学相关，政治哲学在某些意义上总已经是比较文学，但这并不意味着政治哲学要放弃自身的真理判断(包括涉及某些城市意象、某些关于城邦的文学意象的自洽性、可能性、可欲性的真理判断)。恰恰相反，就政治哲学与文学有关这一点来说，我们必须设想政治哲学带有至少两种真理机制，而两者并不总是可以相互结合，或用一方融合另一方，两者的关系也永远不会事先确定。这一不可解决的特点就是政治哲学的政治性所在，也是政治哲学的哲学性所在。

第三，已经谈到了“政治”和“哲学”，似乎就该说说“政治哲学”本身了。政治哲学和比较文学之间是什么关系？有人或许会说：你已经谈到政治总是和比较文学相关，也说到哲学总是和文学有关(文学可能是哲学内部的真理领域之一，或内在于哲学话语所描述的相互角力的种种真理领域之中)，那政治哲学怎么说呢？我认为这是一个非常困难的问题。也可以说，一方面很困难，另一方面也很容易。因为在美国学院里你找不到所谓“政治哲学”。这一立论或许有失偏颇，但背后的理由是，在哲学系这一唯一被承认的建制化学科内部，我之前描述的那种政治分析恰恰是被排除在外的。所以如果你接受我对于政治和哲学的界定，那么在美国就不存在(并且不可能存在)学科意义上的政治哲学。不是说没人在研究算得上是政治哲学的学问，而是说在美国这样的学问无法被称作“政治哲学”(在其他地方亦然)。有些欧洲学者所做的工作比一般理解的政治哲学更接近我所描述的政治哲学，例如布鲁门伯格(Hans Blumenberg)——如果你以特别的方式理解他的话——他的工作比哈贝马斯等人更接近政治哲学，反而哈贝马斯等人更接近于严格意义上的启蒙哲学。最后，像霍内特(Axel Honneth)和“承认学派”等学者虽然属于法兰克福学派，却成功切断了法兰克福学派中最有趣和真正是政治哲学的部分，比如阿多诺对于美学理论的探讨，对于多元决定原则的讨论，等等。政治哲学在这个意义上是个非常棘手的概念，一个奇异的怪兽。如果人们真的说“莱兹拉的书不是政治哲学，而是比较文学”，那我或许会将这句话视为荣誉，只要我们理解比较文学在我勾勒出的图景中总是政治哲学，那就没什么问题。但我的著作绝对不是经典纯文学意义上的“比较文学”：例如，你在一个17世纪西班牙文学文本中找到一个国王的梦境描述，然后你发现“天哪！同一时期在另一个民族文学文本内我找到了几乎同样的文学意象”，然后比较一通。不错，这种研究从某种意义上说确实是比较文学，但它在思想上无足轻重，而且与政治和哲学都没多大关系，和政治哲学也没有半点关系。

2012-12-16

(责任编辑吴芳)