我国古代从政道德思想探析

赵 静

（北京科技大学 马克思主义学院，北京100083）

道德是时代的产物，更是历史的积淀。中国古代从政道德思想源远流长，由当时社会特殊的经济结构和政治结构所决定，政治与伦理始终密不可分，形成了典型的伦理型政治。古代政治家思想家对为官从政的道德拷问和伦理关怀从未懈怠，一代又一代的政治思想家和活动家，探讨规律，设计规则，寻求方法，追求真理，建立学说，积累了丰富的从政道德资源，其丰富内容可以概括为以下三个主要方面。

一、以民为本：中国古代从政道德思想之根本

以民为本、注重民生的思想贯穿中国古代政治思想、伦理思想的始终。“得民心者得天下，失民心者失天下”、“君者，舟也；庶人者，水也。水可载舟，亦可覆舟”、“做官先做人，万事民为先”等等，均是古代为官从政的至理名言，也是以民为本、注重民生的集中写照。民本即把民众作为立国安邦的根本，重民、亲民、爱民都是世代相承的道德规范，是中国古代从政道德思想的核心内容。以民为本、注重民生的重要举措就是实行仁政，“‘仁政’，是‘仁’的政治要求在处理君对民关系上的政治体现，既是政治主张，又是社会道德理想”［1］，也是解决民生问题的现实举措。

最早的民本思想出现于殷商和西周时期，《尚书·五子之歌》中有云：“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”较早表达和强调了以民为本的重要性。自此，民本思想便逐步步入中国政治思想领域，成为历代统治者和思想家所关注的重要问题。西周时期，周公从殷商的灭亡中吸取教训，逐步意识到有德者为王，无德者失天下，有德而民和，无德而民叛，并提出抚民、亲民、恤民、安民、敬德保民等民本思想。春秋战国时期，思想家们从不同的角度探讨并开始系统阐述民本思想。《管子·牧民》曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《左传·庄公三十二年》曰：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”老子提出了“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）的民本思想最高境界。《墨子·兼爱》主张“爱利万民”。《吕氏春秋·务本》则曰：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民。”孔子一直强调统治者应当养民、利民、惠民、教民，实行仁政，其弟子也继承了这一思想。《论语·颜渊》曰：“自古人皆有死，民无信而不立。”孟子集前人思想之大成，着重从君与民的关系出发，对民本思想作了比较系统的阐述。在君与民的关系上，孟子充分认识到了民的重要性，强调得民心者得天下，失民心者失天下。孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）孟子倡导君主要施行仁政，注重民生，以得民心；告诫君主不要施暴政，因为“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也”。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·离娄上》）。总之，孟子主张统治者应该行仁政，因为“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》），强调施行仁政、重视民生在治国从政中的根本性地位。

西汉思想家贾谊认为，民为国本，君主在施政过程中，应从爱民、惠民、慎刑三个方面真正做到以民为本。唐太宗论述了重民政策的重要性，主张“君依于国，国依于民”，君主应当无为、因顺民心、不竭民力、以农为本，从一定意义上实现了民本思想从理论向实践转变，使之发展到了一个新的高度。北宋思想家继承儒家的重民传统，提出“夫为政在顺民心。苟民之所欲者，与之；所恶者，去之”，把民心向背作为制定政策的出发点。朱熹认为“仁者无敌”，奉劝统治者要“守义而爱民，不可侥幸而苟免”，“宁过于予民，不可过于取民”，还提出“天下国家之大务，莫大于恤民”，奉劝统治者要关注民生、体恤民情，以维护长期统治。

明太祖朱元璋提出了一系列改善民生的政策以安民、恤民，如，废除苛政酷法，以宽治民，实行恤民政策，缓和社会冲突。朱棣在告诫官吏时明确指出：“君国之道，以民为本”，“为臣能体其君爱民之心，推而行之，斯天下之民举得其所”（《明太祖实录·卷八十七》）。东林党人也提出一系列税收调整政策，既“恤穷民”，又“保富民”。明末清初，黄宗羲提出了“天下为主，君为客”的思想，这是对中国传统民本思想的改造和发展。传统的民本思想是建立在“君主民客”的基础上的，而黄宗羲的民本思想则建立在“民主君客”的基础上，使民本思想达到了新的高度，这种高度是以往的民本思想所不及的。

二、德主刑辅：中国古代从政道德思想之主线

中国传统文化虽然极力推崇道德教化，明确反对严刑峻法，但并不是全盘否定法制的作用。孔子提出的“德主刑辅”治国主张，就体现了德法兼用的思想。“德治”，是指重视对社会大众道德的善化，重视道德在政治生活中的作用，主张政治与道德应该合为一体，甚至认为政治的根本问题就是道德问题，即把道德的良善看作政治的目的。“法治”，即主张“认法不认德”，认为政治的中心问题是权力，道德不起决定作用。《韩非子·心度》中说：“治民无常，惟有法治。”商鞅在《商君书·君臣》中说：“明主之治天下也，缘法而治。”“能领其国者，不可以须臾忘于法”。法家之所以强调法治，是因为“事断于法，是国之人道也”和“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”（《慎子·君臣》），运用法治是治理、管理国家的基本要义，法的最大功效在于“使私不行”，国家立法也就是为天下“立公义”，其目标是“立公而弃私”。法治作为公认的准则，以约束人们的行为，即使国君也要遵循它，不得因个人的喜好而干涉和违背，“欲不得干时，爱不得犯法”，否则人君即是“以心裁轻重”、“诛赏予夺从君心出”，结果往往是“同功殊赏，同罪殊罚”。如果不重视法的约束作用，各级官吏就会利用政策上的空隙营私舞弊、贪赃枉法，最终给国家政权带来极大的威胁。可见，法治是具有积极意义的。但是，中国自古是一个重视“德治”的国家，中国治政思想的发展历程也表明中国古圣先王尤其是“圣贤政治”大都采用以道德教化为主的治国从政之道，“德治”为主、“法治”为辅是古代从政道德思想之主线。

早在西周时期，大政治家周公就曾提出敬德保民、明德慎罚的“德治”为主、“法治”为辅思想。春秋时期孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）认为用政令来引导百姓，用刑法来管理百姓，虽然能够使百姓避免犯罪，却不知道犯罪是可耻的；用道德来引导他们，用礼法来教化他们，才能使他们不但能知廉耻，而且能人心归正。政治权术只能治标，道德才能治本，才能真正维护社会的稳定，实现国家的长治久安。总之，孔子强调为政以德，认为实行德政和德教，比实行法治更加有效和高明。荀子提出威势有三种：“道德之威者，暴察之威者，狂妄之威者”，认为其中道德之威者最重，充分肯定了道德在治国理政中的作用。

汉代，思想家们对“德治”、“法治”的关系进行了更加深入的阐释。儒学家董仲舒明确提出“罢黜百家，独尊儒术”，强调“教，政之本也。狱，政之末也”。认为道德教化对于维护封建社会稳定的作用比起刑罚来，有无可比拟的优越性。可以把道德教化比作大河的堤防，堤防坚固牢靠，就可以抵御滔滔的洪水。汉代以后不断总结政治统治中的经验，在先秦德治思想的基础上吸收法家的合理思想，认为只有掌握了“权势法制”才能更好地行德治。法治的主要手段是赏和刑，立法的目的不是为了使民慑服和畏惧，置民于死地，而是“以是兴利除害，尊主安民，而救暴乱也”［2］。这样，“德主刑辅”的新德治理论逐步形成。两晋、南北朝时期，大都承续儒家传统并表明不排斥法治，认为法治是君主政治的必需，不可或缺，并且强调要维持法治的稳定性与统一性，做到君臣守法，不可以情乱法，注意执法公正和慎罚轻刑，这种以公正为出发点的法制思想，具有重要的借鉴价值。

隋唐时期，唐太宗认为任贤是治国、行德政的必要条件，在唐太宗下令编撰的《群书治要》中尤其强调了重德教必治、独任法必亡的思想。宋明理学的产生，给儒家“德治”思想以“理学”的思辨形态。朱熹自诩为“绍道统”、“续绝学”的一代大儒。在深刻体悟先贤的德治思想的基础上，结合当时社会的实际情况，阐发自己的德治思想，特别强调尊君、正君心、善用人和用善人。朱熹强调把德治作为一种正常和普遍使用的“正道”，而将刑罚作为一种权时以用的“权道”。当然，朱熹在强调以“德礼”为本的同时，也强调“刑政”为辅，两者不可偏废。王守仁的德治思想是以他的心学思想（心外无物）为基础的，有其鲜明的特点：一是以“致良知”为基础的天赋道德论，二是以知行合一为基础的道德修养论。

三、修身为本：中国古代从政道德思想之内在支撑

古代从政道德思想的重要内容和内在支撑是重视为政者的道德品质。在中国传统文化看来，人生天地间，做人是第一位的，做官是从属于做人的；做人的基础是立德修身正心，做官必须以德从政，率先垂范，修己安人。为此，孔子曾提出要塑造具有“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”的德性、能承担历史使命的理想人格——“君子”。认为“德”是人们修身立志的尺子，是为政之本。只有德才能真正使天下归服、四方来朝，为政者必须重视个人的自身修养、道德品质，必须是“有道德”的人。

中国传统社会对为政者的道德品质的重视，体现在各家各派的思想之中，其渊源可以上溯到尧禹时期。《尚书》中记载，夏禹名臣皋陶认为，检验从政者的言行举止可以依据九德，也就是九种行为标准，即“宽而栗（宽宏大量而又严肃恭谨）、柔而立（性情柔和而又有主见）、愿而恭（态度谦虚而又庄重）、乱而敬（具有才干而又办事认真）、扰而毅（乐于听取意见而又刚毅果断）、直而温（行为正直而又态度温和）、简而廉（直率旷达而又方正廉洁）、刚而塞（刚正不阿而又脚踏实地）、强而义（坚强勇敢而又符合道义）”（《尚书·皋陶谟》）。认为从政者若能早晚奉行其中三德而不松懈，就可以当卿大夫，如果每天切实做到其中六德，就可以当诸侯。如果能把九种品德集中起来全面地实行，使具有不同品德的人担任一定的职务，那么在职官员都是才德出众的人了。殷商时期，将“德”视为决定为政者成败的关键。周公强调，“天唯德而择”，有德者为王，无德者失天下；有德而民和，无德而民叛。西周时期，子产临终前告诫后继者：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”，认为只有那些有高尚品德的人才是以自己的宽容和宽松的刑罚来使众人心服的，其他的无非就是用严刑峻法治理。

春秋战国时期，孔子提出圣贤政治和道德治国，认为君主必须具备恭、宽、信、敏、惠五种美德，强调“修己”、“自省”、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。并且指出，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）。在孔子看来，从政者只有严于律己，具有高尚的道德品质，才有治人之条件。如《大学》中所言：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”。“修身”是“齐家”、“治国”的前提，修身乃一切之根本，是治国安邦之基础。道德修养是超越一切的无形力量，是为政以德的内在支撑，拥有这一政治人格和权力权威，就具备了为政治国、安人安百姓的资质。墨子在“官无常贵而民无常贱”思想的基础上，提出“尚贤说”，要“举公义，辟私怨”（《墨子·尚贤上》），强调对“不肖者”要“抑而废之，贫而贱之，以为徒役”（《墨子·尚贤中》），并且提出了判断贤能标准的十项主张，其中包括奉公守法、廉洁尽职等内容。管子的“四维”（礼、义、廉、耻）和墨子的“四行”（廉、义、爱、哀），其内涵主要表现在道德修养（“廉善”）、政绩表现（“廉能”、“廉政”）、执法要求（“廉正”、“廉法”、“廉辩”）三个方面，其中道德修养是根本，对从政者提出了比较具体的从政道德，要求从政者具有“良心”，即“廉”。法家强调“公平无私”、“公正为民”。即使在秦代的《为吏之道》中，也规定了官吏必备的品德，包括“严刚勿暴，悔过勿重，慈下勿陵，敬上勿犯，听谏勿塞。审知民能，善度民生，劳以率之，正以矫之”，还要求官吏“为民表率”，提高办事效率，等等。这些思想都从不同的角度反映了思想家们对为政者道德品质的重视。

西汉后期，逐步提出了考察官吏的标准，提出要“进真贤”、“举实廉”，认为君主应当求贤举贤。司马光在《资治通鉴》中，把人分为“圣人”、“愚人”、“君子”、“小人”四种。他认为，德才兼备就是“圣人”，德才兼亡就是“愚人”，德胜才谓之“君子”，才胜德谓之“小人”。他的用人方法是，用“圣人”最为理想，用“君子”也可以，实在不行用“愚人”也可以，因为“与其得小人，不若得愚人”。这些思想鲜明地体现出当时对为政者道德修养的关注。

隋唐时期，提出了许多关于为政者的道德规范，如“君天下者，惟正身修德而已”、“未闻身理而国乱者”等等，主张君主必须为政以德，并且直接或间接地提出了名目繁多的君德规范，诸如大公无私、诚信公平、崇尚节俭、礼敬贤能、居安思危、防微杜渐，切忌妄自尊大、骄奢淫逸、放纵欲望、刻薄民众等等。唐太宗对这些较为系统的君主道德规范极为欣赏。两宋理学诸子认为，君主是政治生活的核心，君主的道德品行对于国家治乱至关重要，君主更要做到以德修己，所谓“天下之治乱系于君仁不仁耳”、“存天理，灭人欲”也是约束君主道德品行的重要手段。朱熹认为，“德”就是君主要修德，故而非常强调君主修德的重要性，说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”（《朱子语类·卷一〇八》）君主只有“修德于己”，才可能真正做到为政以德。

明清时期，明太祖朱元璋在选拔人才时提出“材德俱优者，上也；材不及德者，其次也；材有余而德不足者，又其次也。”（《朱元璋系年要录·洪武三十一年》）王夫之指出，治政必先治吏。官吏队伍的状况如何直接关系国家的安危、政权的盛衰。他在《黄书·大正》中深刻地指出：“传曰：‘国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂彰也。’可不戒与？”这就是说，朝政风气如何，吏治状况如何，事关国家的命脉，民族的前途。因此，王夫之极力主张治政首先必须从严治吏，尤其是对行贿受贿、败坏风气的行为要严加惩处，也就是向为政者提出了较为具体的修身措施。

四、中国古代从政道德思想评析

中国封建社会是以血缘关系为纽带的宗法原则与君主专制的政治体制相结合的伦理型政治。中国古代政治思想精华与糟粕并存，我们在弘扬传统文化、积极吸收借鉴其精华的同时，还要警惕传统文化中的消极因素的不良影响。特别是深厚的封建专制传统、浓厚的官本位意识、官僚主义作风、宗法思想、等级观念以及其他一些封建腐朽没落思想，都是需要高度警惕、严格肃清的不良思想。

例如，古代社会虽然德治、人治、法治并存，但事实上德治与法治的实质都是人治，人治是古代社会占主流的基本准则。再如，内圣外王学说在古代备受推崇，认为每个人都修养好了，就能够达到天下大治，但事实上，“内圣外王学说的实际政治后果是把知识分子约束在内圣生活中，让一般民众的剩余精力花在艰难的内圣历程中，而把外王的地盘完全让给政治权力的掌握者”［3］，这极易导致民主化渠道缺失和“愚民政治”产生。再比如，由于历史的局限性，统治者民本与仁政思想的真正目的是为了保住自己的统治地位和租赋来源，其逻辑归宿其实是利君。在“朕即国家”的古代社会，国家政权、江山社稷是和君主等同的。君主是统治者，民众是被统治的对象。因此，“民惟邦本”、“夫君无民，无以得其位”的民本思想从本质上讲是君主维护其统治的手段和工具。统治者就是通过“民贵君轻”、“民水君舟”、“民主君客”、“爱民如子”对民众进行道德教化，培养民众的忠君思想。“百姓危，则社稷不得独安；百姓乱，则帝王不能独理”。统治阶级为了维护国家的安定，为了达到长期统治的目的，不得不为“得民”以“治民”，实际上“牧民”、“驭民”。

总之，虽然中国传统文化蕴含着丰富的从政道德思想，具有重要的借鉴价值，但并不意味着可以直接拿过来就用，而是应秉持积极扬弃的态度，具体问题具体分析，并根据实际需要进行现代性阐释和创造性转化。

［1］朱贻庭．中国传统伦理思想史［M］．上海：华东师范大学出版社，2003：95．

［2］刘泽华．中国古代政治思想史［M］．天津：南开大学出版社，2001：194．

［3］毛寿龙．政治社会学［M］．北京：中国社会科学出版社，2001：126．