温柔敦厚的伦理内涵及其现代意义

夏 秀

（济南大学 文学院，山东 济南250022）

作为一种诗教观，“温柔敦厚”首先强调的是《诗经》的政治教化和道德教化功能。关于什么是温柔敦厚，历来言人人殊。可以肯定的一点是，在先秦时期，温柔敦厚主要是指阅读者可以借助《诗经》中的人物、环境、情感、言行等的描写，领会其中的礼仪规范和要求，以提高自身的学识和修养。几乎所有先秦时期的文艺批评中都有这样的政治、道德取向。于是，作为诗教结果而出现的温柔敦厚，最终成为处理群体关系、社会关系等等的伦理原则，用以解决“如何生”这一儒家实用理性最关心的“知生”问题，并为后世继承并践行。但问题在于，越是常用的概念或命题越可能被视为不言自明，很多问题也就被忽略，温柔敦厚就是如此。比如，到底什么是温柔敦厚？作为伦理原则的温柔敦厚有着怎样的内在规定性？如何做到温柔敦厚？等等，这些问题都尚未有清晰的梳理和阐释。本文将首先检视作为伦理原则的温柔敦厚概念在研究中尚存在的问题，就其基本内涵进行补充阐释，进而评价其当代价值和意义。

一、被忽略的三个问题

温柔敦厚最早见于《礼记·经解》：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人温柔敦厚，诗教也。……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。’”大意是说，看到当地人民温柔敦厚的表现就知道是深得《诗经》教化。很显然，温柔敦厚首先是指人并且是指人的性情，因此它首先是一个伦理原则，然后才逐渐演变为艺术原则和美学原则。但值得注意的是，历来关于“温柔敦厚”的研究和阐释，多侧重于其作为艺术原则和美学原则的一极，作为伦理原则虽也经常被提及但却少有对于概念本身的阐释。其中影响比较大的是唐代孔颖达的解释：““温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。诗依违讽谏不指切事情，故云‘温柔敦厚’是诗教也。……《诗》主敦厚，若不节之，则失在于愚。……此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也，故云深于《诗》者也。”［1］孔颖达的解释与原文思路基本一致，从伦理学角度入手，认为“温柔敦厚”主要指的是人和颜悦色，性情柔顺。在此基础上，我们会发现有三个问题被忽略了。

首先，关于“敦厚”的内涵。“敦”，本意是容器，后引申为诚朴宽厚、厚重、笃实等意；厚，本专指山，后引申为厚道、厚重等意思。综合来看，敦厚大致可以理解为脾气温和性格忠厚实诚、诚笃之类的意思。但是孔颖达没有解释“敦厚”的意思，后世也少有关注和阐释，这是非常奇怪的。因为“温”和“厚”是这个概念中非常重要的两个部分。“温”，“色之和”，主外；“厚”，心地厚道、厚重，主内。按照现代逻辑来理解，“温柔敦厚”的性情无论是形成还是表现都应该是由内而外，“厚”起着关键性的基础作用。特别是，作为儒家的伦理原则，“温柔敦厚”更多指向的是人的“心”“性”，偏重于内在修为，强调内心的博大宽厚。后世诗论、词论中，对“温”“厚”二字，尤其是“厚”字关注较多，衍生出诗学中的多个概念或命题。比如陈廷焯的“温厚”、谭献的“柔厚”、刘熙载的“清而厚”等等，大致继承或发挥了此处“宽厚”、“温和”的意思。

其次，关于与“温柔敦厚”密切相关的另外一句话：“其为人也温柔敦厚而不愚”。这后一句的补充非常重要，但在孔颖达的《礼记正义》之后就少有人关注，基本被忽略了。“愚”，《说文》解释为“愚，戆也。”“戆”有迂直、不知道变通的意思。《荀子·修身》中称：“非是是非谓之愚。”意思是说，否定对的又把错的判断为对，就是愚。综合各种解释可以看出，所谓“不愚”大致就是有辨析力、懂得变通的意思。那么“温柔敦厚而不愚”，意思是说性情温和柔顺但有辨别能力，能把握“度”，也就是不要不分情形一味温和柔顺，换句话说，就是要温和柔顺但内在地仍要有判断力、辨别力、控制力的意思。实际上，作为伦理原则出现的温柔敦厚，是儒家“中庸”思想的集中表现。中庸思想突出讲究两点：一是要求执其两端取其中，二是要求“权变不离经”。可以看到，这两点一静一动，共同强调了“度”的重要性，强调在处理人生日常事务、人际关系时要适时权变，不能迂直不知变通。当然，这里的“不愚”、变通也是有限定范围的，随后将详细阐述。

后世谈温柔敦厚，多半忽略了“不愚”二字。主要表现就是忽略了“温柔敦厚”的题域和适用领域。这在后来关于温柔敦厚的多家阐释或论争中多有体现。比如汉代关于屈原评价的论争中，班固批评屈原“露才扬己……责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿对不容……”在宋代的论争中，程颐的弟子杨时也曾说：“为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚，尤不可无。如子瞻诗，殊无恻怛爱君之意；荆公在朝论事，多不循理，惟是争气而已，何以事君？”（《语录·荆州所闻》）班固对于屈原《离骚》的评价，完全是从伦理学的角度进行的，没有考虑到《离骚》的“责数怀王，怨恶椒兰”等是艺术表现内容以及艺术手段的问题［2］；杨时对苏轼和王安石的批评也是从伦理而非艺术角度入手的。他们都是表面上进行诗评，实则是评人。除混淆了伦理批评和艺术批评的题域之外，在一定程度上，他们的态度和观点都并未做到“温柔敦厚而不愚”，也无助于艺术创作和评价。

最后，也是“温柔敦厚”内涵中一个非常重要的问题，那就是，孔颖达对于“温柔敦厚”的释义是描述性的，不具有研习或评价的具体可操作性。

作为一种伦理原则，温柔敦厚只是以结论的方式告诉人们应该怎样在群体、社会中生存、生活，但并未说清楚它是什么，又为什么要温柔敦厚。按照现代的逻辑，我们很难理解《诗》如何能让人变得温柔敦厚，或者，站在现代的立场上，我们很容易把温柔敦厚理解为《诗》的感染作用，实际上远非如此。孔子论《诗》，主要看重的是道德作用。在孔子那里，艺术的价值并不在于其美学特质，而在于其所可能具有的政治、道德作用，他在解释《诗》过程中奉行的是绝对的道德优先原则，甚至因此而容忍了对《诗》的曲解和误读。尤其值得注意的是，《礼记》之后，温柔敦厚一直被实用但始终未有明确完整的阐释。这也是中国传统的“经验思维”中一个非常突出的特征，即强调浑整性和意会性，与西方讲究逻辑严谨性的思辨性思维有很大区别［3］。在中国的传统文化研究和诗学研究中，关于一个命题的讨论往往只涉及“是什么”“为什么”“怎么样”中的一个或两个部分，少有三部分皆全的周延探讨。关于温柔敦厚的探讨也是如此。历来阐释或论争几乎都围绕着“应该不应该”温柔敦厚展开，而至于温柔敦厚的确切内涵到底是什么则少有人追问，“如何”做到温柔敦厚就更成为一个不言自明的问题了。中国传统的思维的特征与弊端，学界多有论及，此处不复赘述。就“温柔敦厚”而言，弄清其内涵和操作路径是必要的。

二、温柔敦厚的伦理内涵

这里所说的伦理内涵，指的是温柔敦厚的内在规定性，或者说我们感兴趣的是，符合什么要求才算是达到温柔敦厚的标准？对“温柔敦厚”这个概念而言，其基本内涵与“如何做到”是一题两面，知一得二。上引《礼记·经解》中说温柔敦厚是“诗教”的结果，沿着这个逻辑倒推的话，就是若要做到温柔敦厚就要读《诗》。孔颖达《礼记正义》中解释了温柔敦厚的含义之后，又接着说：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。”也就是说，深究且真正懂得《诗经》的义理，就能做到符合礼仪，温和、柔顺、实诚又不至于迂直不知变通，避免“愚”。

按照儒家的上述思想，若要温柔敦厚就要以《诗》化民，对于个体来说就是要诵《诗》。从表面上看，似乎在一定程度上解决了问题，细一追究就会发现这一策略实际上仍然非常含糊和笼统。《诗》何以能起到如此教化作用呢？深得《诗》之义理的具体表现又是怎样的？如此等等问题都未有明确界定。我们以为，综合历代言论，可以发现，对任何个体来说，若要符合温柔敦厚的内在要求，至少要做到以下几点。

其一，内心要据于“仁”，也就是必须以“仁”为前提，在心理情感上把“仁”作为目标和基础。这是孔子的思想前提也是其“理想国民”的重要特质。殷周之际，中国文化实现了由“重天”到“重人”的大变革。孔子对这场变革在思想理论上进行提炼升华，提出“仁”的概念作为他所推崇的周礼的核心。“仁”即“爱人”。在孔子看来，知人、爱人、事人是人之本分，除此之外的怪力乱神不是人所应关心的事。那么如何得“仁”呢？孔子说：“为仁由己而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）在孔子看来，仁存在于人生日常生活中。在心理或情感上，只要以“仁”为中心或目标，从日常人生日用出发求仁，并由己及人，就可以践行“仁”的规范，达到求仁的目的。总之，“仁”作为儒家思想核心和基础，自然也是温柔敦厚的前提和基础。温和醇厚的脾性和修养，只有在“爱人”的前提和基础上才可形成，满心戾气或仇恨是难以做到温柔敦厚的。

值得注意的是，这里的“仁”主要是用来维护“君君臣臣父父子子”的上下尊卑伦理关系，不是众生平等意义上的“仁”，不是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）境界上的“仁”，而是属于老子所说的“损不足以奉有余”（《老子》七十七章）意义上的“人道”范畴。有学者在论及中国文化中的“人伦”概念时曾指出，在中国传统文化中存在两种人伦，一种是“宗法等级人伦”，一种是“大同”之世的人伦。前者可称之为“人之道”，后者为“天之道”；前者是家天下私有制的人伦，以“礼”“仁”为标志，后者是人类本来意义上的人伦。从西周到清末中国历史上世纪存在的是“宗法等级人伦”［4］14－19。

在“宗法等级人伦”的前提规定下，“仁”的最根本局限性就表现为不是从人之为人之天性意义上去尊重体谅人、“爱人”，而是在维护宗法伦理、维护血缘宗法秩序的目的下去“爱人”，爱的是处在某一秩序上的角色，而非有血有肉有合理欲求的“人”本身，带有忽略或压抑人之本性的天生虚伪性和残酷性。因此，以“仁”为前提的温柔敦厚具有正负两种价值。一方面，在一定范围和一定程度上，有助于维护特定秩序，有助于建构和谐关系；另一方面，又常常在表面的合理性之下，压抑、扭曲人性，抑制人的真实生命体验和情感。

其二，言行要不违“礼”。所谓“礼”是宗法制度的形式规定，是维护氏族血缘宗法等级关系的律则或秩序。从表面上看，儒家关于“礼”的诸多说法是充满矛盾的。比如“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）从字面上看，这里重点在讲人和，人与人之间和谐才美，但又说只讲人和也不行，要用礼去约束。一面说要“和”，一面又说要用冷冰冰的规定去约束，似乎是矛盾的。有学者分析说，实际上，在宗法人伦里，“礼”与“和”本是一致的，“和”中包含“礼”，“礼”中蕴含“和”。这种对立和转化的途径和依据就是宗法人伦结构［4］42。我们认为，“和”与“礼”也可以看做目的与手段的关系。在“礼”的层层设计规定之内，每个人都需要依制行事，如此就能实现“和”，而若实现了“和”则必定遵循了“礼”。

在如此巨大的“礼”之网络下，温柔敦厚自然也不能脱离“礼”之限制。在言行上不能违背既有的等级秩序，不能突破既有的各种礼仪规制，像“八佾舞于庭”就是违背规制的，所以“是可忍，孰不可忍”。违背礼制要么是不学《诗》的粗俗野蛮行为，要么是具有野心的，是温柔敦厚者所不可能为的。总之，孔子所阐发的《诗》中的礼仪，不过是要求大家在一个封闭的社会结构中求得个人和社会的协调和谐。在礼仪的规范下，超出血缘等级关系的任何言行都是大逆不道，个体激烈的情感也不能表现或流露，否则就是失礼的，不符合温柔敦厚的要求。正是在这个意义上，班固才对屈原的“露才扬己，指斥怀王”大加批评，因为他一方面情感过于激烈，另一方面又指斥怀王，显然违背了君臣之义。

其三，在主体或主体的内在品质上，要有变通性。也就是能根据实际情形进行辨识、判断和选择，充分发挥主体能动性。儒家经典中有很多与“温柔敦厚而不愚”相类似的表述：

子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”（《论语·子张》）

子夏曰：“君子有三变。望之俨然，即之也温，听其言而厉。”（《论语·子张》）

夫大人者，言不必信，行不必果，唯义所在是也。（《孟子·离娄下》）

如此种种，强调的都是人的变通能力，也就是说一个有修养的人，要善于根据具体情况、特定情形、具体身份对自己的言行、策略、原则进行适当调整。客观地说，“灵活变通”是先秦儒家非常可贵的思想之一，可惜的是，在后世传承过程中，变通性的思想被弱化或忽略了，因此导致种种执其一端的情形。

但是需要注意的是，这里的主体能动性仍然是以“仁”和“礼”的限制为前提的。能动性的发挥范围仅限于根据不同对象不同环境调整言行，以使所作所为符合规制。客观地说，对于局部而言，强调在一定范围内的适度变通当然是有益的，但是从整体来看，局限性就很明显了。孔子思想自身的局限性就是一个很好的例子。他认为“博施于民而能济众”的平等博爱比有等级限制的“仁”更伟大，但在时代环境限制下他自觉选择阐释推广“仁”；他也有“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）的普世思想，但是仍将“仁”进行了森严的等级限制；他是一个博学而有极高艺术修养的人，但他选择对《诗》进行绝对道德第一性的阐释，片面强调《诗》的道德教化作用，忽略其艺术性。对此，有学者评价说，“虽然是超乎个人趣味的时代选择，也具有历史的必然性和相当的合理性，但以今人眼光观之，还是令人生出不胜唏嘘之感”［5］。

总之，在“仁”和“礼”的规定下，上引所谓“温柔敦厚而不愚”至少包含两层含义：其一，温柔敦厚是最高修身的最高境界，但并非说一个君子，一个有修养的人必须时刻保持温柔敦厚，在合适情形下是可以严厉或机巧的；其二，温柔敦厚适用于特定等级秩序范围，不能对所有人都如此，若不区分等级、身份和环境条件而一视同仁，一律“温柔敦厚”相待，同样是失礼的。在此，变通性又表现出其不可避免的局限性。

但是，温柔敦厚毕竟与单纯的“仁”或“礼”不同。如果说“仁”和“礼”是质料、条件的话，那么温柔敦厚就是在上述质料和条件下进行化学反应所生成的结果。因此，它已在很大程度上削弱了“仁”“礼”的纯粹理性设计的意味，而是在“仁”“礼”规定之下所生成的修养境界，始于理性规定但最终落脚到感性、情感上来。冯友兰曾将人生境界分为“自然”“功利”“道德”“天地”四阶梯。对照这一阶梯可以发现，毫无疑问，温柔敦厚已经超越“自然”“功利”两阶段到达“道德”层次，若去除“仁”“礼”先天的时代、阶级局限性，说它已靠近“天地”之境也未尝不可。

三、温柔敦厚的现代价值和意义

作为伦理原则，温柔敦厚是儒家“中庸”思想的集中体现。“仁”主修己，“礼”主治人，二者相互配合共同构成并维护着儒家宗法伦理思想体系。但就后世继承来看，有人主“仁”，重修身，如孟子，有人主“礼”，重治人，如荀子。从儒家思想衍生出的诸多命题或概念也是如此，有的强调内容，有的偏重外在表现手段或机巧，如“质”与“文”的分别。温柔敦厚显然是偏重于“仁”，重在论人之自身修养和态度品质。综观《论语》可以发现，孔子始终是以温柔敦厚的理念修养自身并教育弟子的。《论语·阳货》中说：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”无论是“不语怪力乱神”还是这里的“恭、宽、信、敏、惠”都是温柔敦厚的具体表现。

撇开“仁”与“礼”的先天局限性所带来的负面影响不论，温柔敦厚蕴含着非常重要的特质。

非占有性品格的主体。从主体角度来说，温柔敦厚要求主体要有学识修养，有辨析力、判断力、控制力、变通能力。从主客关系来说，主客是一种和谐共处、相容相生的关系。主体对客体不表现为威胁性、侵略性、攻击性和占有性。从字面上看，“温柔敦厚而不愚”对于客体对象没有要求，这体现出该概念值得注意的三个特征：其一，对于主客关系来说，关键因素是“主”，也就是“我”之一方，对方仅仅是参照因素，但不可忽视，否则难以“不愚”；其二，无论是在任何环境下，标准在“我”，而非对方；其三，从根本上说，“温柔敦厚”主要是进行自我修养、自我塑造的原则。这些隐含的特质一直被忽略，实际上恰恰是其最有价值的特质。

博大的悲悯情怀。温柔敦厚体现着人际关系其乐融融的谐和，人间情爱的温暖。与现代汉语意义不同，“温”原指“色之和”，属于视觉范畴；“厚”，原专用于指山的高度和厚度，有沉稳、厚重、博大之义，也基本属于视觉范畴。综合起来，温柔敦厚主要指与人相处时能直接看得见摸得着的具体的温暖、包容、理解、同情等。实际上，从概念来源（也即从理论架构）看，温柔敦厚的悲悯情怀是与生俱来的，因为以“仁”为体，就注定了其出发点是具有感性情感的“恻人之心”。从客观情形来说，只有当一个人具有博大包容的内心世界，或有忠恕之心，或内心充满温暖时，才可能表现出温和的神色。一个内心充满怨恨、戾气的人显然是做不到的。

乐观品格。李泽厚在谈到中国传统之所以是“乐感文化”的原因时曾说：“除了它以生活、人生（亦即一个世界）为根基，以‘实用理性’为途径，以肯定、追求生的价值和意义为目标之外，它所讲求的‘乐’又仍然具有形而上的归依品格。此‘乐’是一种宗教性的情感。”［6］温柔敦厚是乐感文化的完美呈现。在温润柔和又诚朴厚重的性情和品格中，蕴含着一种平和、无畏和坦然，是无论面对欢乐还是痛苦都处变不惊的定力。总之，温柔敦厚在本质上是正向的，积极的，乐观的。

站在现代立场上来看，温柔敦厚蕴含着一种天大、地大、人与天地参的包容与从容。它已经不是传统意义上维护宗法等级人伦的伦理原则，而是人生态度、生存方式、身心健康以及人如何与自己、与他人、与社会和谐相处的原则。

由于各种原因，当前人们的社会心理、心灵及人格存在各种各样的问题。非健康的心理状态和偏差人格已经为人们普遍关注。有人将之概括为心理失衡，也有人称之为“焦虑”。德国哲学家舍勒曾经将资本主义人格的精神特质概括为“怨恨”，学者王一川在此启发下提出了一个新的概念“怨羡情结”，用来概括中国现代人格的精神特质。他认为，作为一个后发但又富有数千年辉煌传统的现代性国家，中国人在面对西方富裕的物质生活是必然会表现出两面性：一方面对西方的现代器物极为羡慕，极力效仿，另一方面又会怨恨，因为西方的发达是与中国的衰落相伴而生的，因而又极力排外。“但是，单纯的羡慕和怨恨都是不现实的，两者注定了会相互共生和转化。……怨羡情结既是中国人难以摆脱的宿命，也是中国人发展现代性文化的机遇”［7］。

对于正面对着“财富越积累物质压力越大”悖论的中国人来说，“怨羡情结”是一个非常准确的概念，基本概括了在进行现代性转型过程中中国人的精神实质。但是，人们并非仅在面对西方时才会产生羡慕和怨恨，而是在面对任何一个比自己更富裕更优越的群体或个体时都会产生。因此，“怨羡情结”是当下中国人心理或人格实质的概括。对照温柔敦厚的博大与包容，可以发现“怨羡”之产生一方面缘于外在急速变化所产生的社会压力，导致个体彷徨失据，另一方面也缘于个体自身心理和精神的单调和狭隘。在这个前提下，温柔敦厚的意义和价值是多重的。

首先，它为纠正心理失衡、心灵人格偏差提供了参照系。优秀人格的养成，决定性因素并不在于天生具有的厚实善根，而是源自个人对自我的反思和对话。反思和对话需要刺激或动机，也需要参照。去除原有的等级限制的局限性，温柔敦厚的内修（仁）、外约（礼）及主动调整、控制的变通性，既是古代理想人格的标准，也是理想现代人格的标准。

其次，它为纠正心理失衡、心灵人格偏差预示了方向。无论是失衡还是怨羡，都是心理外求将价值判断标准外设的结果，温柔敦厚的非占有性、博大的悲悯情怀启示人们，若要纠正上述问题，就必须内转求己，到心灵深处发现自我，完善自我，既要敢于也要善于容纳多元事物，又能在缤纷喧嚣的环境中培育个性，在丰富驳杂的物质和思想、观点中自由选择、取舍。

［1］礼记正义［M］．龚抗云整理，王文锦审定．北京：北京大学出版社，2000：1598．

［2］李泽厚，刘刚纪．中国美学史（先秦两汉编）［M］．合肥：安徽文艺出版社，1999：537．

［3］赵先章，张辉，王雄．西方形式美学［M］．南京：南京大学出版社，2008：24．

［4］杨适．中西人伦的冲突［M］．北京：中国人民大学出版社，1997．

［5］季广茂．隐喻视野中的诗性传统［M］．北京：高等教育出版社，1998：122．

［6］李泽厚．世纪新梦［M］．合肥：安徽文艺出版社，1998：25．

［7］王一川．中国现代学引论［M］．北京：北京大学出版社，2009：301．