刍议黄天教无生老母信仰的形成及其在民间宗教信仰体系中的地位

沈伟华

(南京林业大学 思想政治理论教学研究部， 江苏 南京 210037)

刍议黄天教无生老母信仰的形成及其在民间宗教信仰体系中的地位

沈伟华

(南京林业大学 思想政治理论教学研究部， 江苏 南京 210037)

“无生老母，真空家乡”是明清两代民间宗教所共奉的八字真言。这一信仰内容的出现经历了一个曲折的过程。在黄天教之前，民间已经出现“无生父母”的概念，这一“无生父母”信仰因其外在化的特征而被罗教之罗祖批判并以内在化的“无极圣祖”代之。黄天教在罗教之后，一反罗教内在化的体证之路，重新建立了一个外在化的信仰天国，明确提出“无生老母”这一概念，并首次将其以完整的故事形态呈现出来。而无生老母信仰，也正是在黄天教之后，以一个系统化了的姿态，成为民间宗教世界里共奉的一套信仰观念。

无生老母；内在化；实体化

“无生老母，真空家乡”是明清两代民间宗教所共奉的八字真言。这一信仰内容之主体由三个部分组成：一是无生老母之主神，二是灵山之彼岸世界，或曰真空家乡，三是龙华三会之宗教事件。无生老母这一信仰体系历来被作为明清时期出现的民间宗教共奉之信仰内容，但问题是，这一信仰体系究竟是在怎样的历史脉络中孕育出来的？从民间宗教信仰思想发展的角度而言，黄天教又为何选择无生老母这一信仰体系？而黄天教奉无生老母为其信仰核心，在民间宗教整个信仰体系的形成过程中，究竟又占据什么样的历史地位？本文拟对这一系列问题，作一尝试性的解答。

一、无生老母信仰的出现

无生老母信仰的出现经历了一个曲折的过程。在黄天教之前，民间已经出现“无生父母”的概念，这一“无生父母”信仰因其外在化的特征而被罗教之罗祖批判并以内在化的“无极圣祖”代之。黄天教在罗教之后，一反罗教内在化的体证之路，重新建立一个外在化的信仰天国，并明确提出“无生老母”这一概念，首次将无生老母信仰以一个完整的神道故事之形态呈现在世人面前。

目前学界一般认为，无生老母这一概念的出现，虽并不直接来自于罗祖之五部六册，但五部六册着实为无生老母的出现作了重要的铺垫，并且还提供了不少定向性的暗示，无生老母信仰在五部六册中已经得到了充分的思想酝酿，乃至达到了呼之欲出的境地，但“躁动于母腹的胎儿，终究不是落草啼哭的婴儿”[1]165-166。换句话讲，无生老母之信仰的出现，经过了一个逐步发展演变的过程。曾有学者将五部六册作为无生老母信仰最初的出处[2]35，但台湾郑志明先生却认为罗祖之五部六册仅有“无生父母”一词，全书未见“无生老母”之称呼[3]18。韩秉方先生则进一步指出，“翻遍五部宝卷，却根本找不到‘无生老母’四字，经卷中五次出现过的‘无生父母’，则都包含有贬抑之意”[1]165。韩秉方先生在作出这一判断的同时，也对罗祖提出的“无极圣祖”这一概念作了介绍：“罗祖还着意塑造了一位前所未有的至上神——无极圣祖。这位无极圣祖，是罗祖融汇了道、佛、儒三教有关创始说塑造出来的新神……罗祖认为，正是这个无极，生化出世界万物和人类本身，所以说：‘无极生下天和地，治下天地养众生。’由此更进一步升华，把无极人格化，神格化，就创造出了‘无极圣祖’这位至上的尊神。在五部六册中，称无极圣祖是大千世界的本源，众生的慈父，无边虚空的真正主宰。”[1]166徐小跃先生在分析了韩秉方提到的五部六册中五处涉及“无生父母”的经文后，同样得出了“无生父母”是作为罗祖思想中要否定的对象而存在的结论，不过徐先生更进一步指出，罗祖之“无极圣祖”的概念，并不意味着一个外在的人格化神灵，而有其更深层次的禅学意蕴包含其中[4]149。

从上述学界对这一问题看法的简单回顾中，我们可以得到如下的信息：首先，无生父母信仰在罗祖传五部六册之前已经存在，而且，罗祖亦曾经对此一信仰有过学习体悟的经历，在其悟道经历中，罗祖曾记载：“忽一日，有信来，朋友相见。说与我，孙甫宅，有一名师。连忙去，拜师傅，不离左右。告师傅，说与我，怎么修行……说与我，弥陀佛，无生父母。这点光，是婴儿，佛嫡儿孙。就跪下，告师傅，佛在何处？师傅说，弥陀佛，彼国天上。告师傅，说与我，我怎么上去？举念着，四字佛，便得超生。”(《苦功悟道卷·导师访道品第三》)但是罗祖在这一教导之下心不明，不自在，并未获得解脱，他进一步反思和参悟，最终得以站在更高的体悟层次上回过头来对“无生父母”进行批判；其二，从“无生父母”向“无生老母”的转变经历了一个过程，这一过程之具体的流变脉络现在已经很难考证，但罗祖之“无极圣祖”信仰及其对“无生父母”的批判，无疑对后来“无生老母”信仰的最终形成有着某种暗示性的影响，而罗祖所批判的“无生父母”，实则亦已有“无生老母”之部分意念在了；第三，如果将罗祖之“无极圣祖”的信仰归入明清民间宗教之总体的信仰体系中去，则“无生老母”信仰的形成从表面上看经历了从“无生父母”到“无极圣祖”的提升、再到“无生老母”的回向，而在性质上则经历了从外在化追求转向内在化的体证，再转向外在化的追求这样一条线索。上面已经指出，罗祖的“无极圣祖”是对其“念了八年”(《苦功悟道卷·拨草寻踪品第五》)的“无生父母”信仰的一种超越，“无生父母”即弥陀佛，住在“彼国天上”，人只需举念四字佛之名号，便得超生，这是源自佛教净土信仰的一种民间化了的信仰形态，其追求外在的往生之所之愿望跃然纸上，而罗祖之“无极圣祖”信仰，据徐小跃先生考证，则与佛教禅学思想相关莫逆，实是人之本性、本来面目的一种表述，而得道之过程亦即变成了认识自己之本来面目、体证自身之本性的过程。从“无极圣祖”再进而转向“无生老母”，可以说是以罗教为代表的此一类型民间宗教之形态的进一步世俗化和民间化。很显然的一个事实是，民间宗教各教派无法要求那些以普通老百姓为主体的信众们——其中有相当部分可能没有接受过任何正规的文化教育——和专门从事宗教事业的佛教徒、道教徒，或者文人士大夫一样，去体证原本根植于自心的那个“本来面目”，无疑，外在化的居住在灵山的“无生老母”，更符合他们的思维习惯和接受能力，所以，在罗教之后出现的民间教派，包括黄天教在内，虽有罗祖批判“无生父母”在前，却可以似乎全然无视之而毅然明确提出外在化的“无生老母”信仰，即便是罗教自身，在其后继者那里，亦从“无极圣祖”转向了“无生老母”信仰[4]149。韩秉方称：“虽然在罗祖五部六册中并未直截了当地推出‘无生老母’这位最高女神，而只是塑造了无极圣祖这位最高神。但是，他却在多层面地论证揭示这位无极圣祖的内涵时，已为其转化为女性神作了充分铺垫。故在罗祖的传人那里，就很自然地幻化出‘无生老母’的信仰。事实证明，在罗祖的后辈传人中果然很快地形成了无生老母的信仰。如在号称罗教四祖孙真空所撰的《真空扫心宝卷》中，就已明确推出无生老母这位女性神，而到了第七代祖师明空那里，则更进一步把无生老母描绘成一位慈祥可爱的老婆婆了，并杜撰出完整的老母创世造人的神话故事。”[1]168虽说罗祖之“无极圣祖”并不能逻辑地推导出“无生老母”之信仰，但民间宗教在其发展过程中却选择了罗祖所批判过的“无生老母”形象，这与其说是对罗祖之教义的一种倒退，倒不如说是对民间宗教之时代发展的一种顺应。

二、黄天教的无生老母信仰

到了黄天教这里，“无生老母”之形象和神道故事已经基本成形，黄天教创世祖师普明对无生老母的形象和事迹多有叙述，如：

人活一世，不知生从何来，死归何往，拱高嫉妒，贪爱五欲邪淫，不知尘轮苦报，一世光阴，刹那之间丧尽。一点真灵首无所归，生老病死，阳尽阴灭，受地狱之苦。四生六道，若失人身，怎躲轮回业往。各劝贤人，趁有身有相，借假修真，得无上之道返本还源，同见无生圣母。(《普明如来无为了义宝卷·宝月如来分第十》)

忽一时，有仙童，亲来接引。幢旙盖，仙乐响，喜笑盈盈。

朝圆洞，见无生，亲身下拜。子母们，团圆会，永不投东。

皇极天，普化他，善男信女。二六时，紧加功，采取真经。

熬铅汞，水火交，结成玉宝。多亏了，黄娘母，救济众生。

西来意，至如今，才知了义。无为祖，降中央，说下真经。

度人人，只要你，处心用意。发弘愿，离苦海，得种金身。

龙华会，圆觉天，普贤化现。富楼那，如意宝，妙理无穷。

凡投圣，常觉照，时时不断。利人天，和万类，体天行功。(《普明如来无为了义宝卷·宝月如来分第十》)

三元了义，一卷真经，万法都不生。吾今说破，个个参因，休贪尘世，跟我回宫，身入圆顿，同见无生。(《普明如来无为了义宝卷·宝月如来分第十》)

又称：

提起来，腮边泪，吊撞三关，开通一窍，见了我得无生老母，哭在娘怀里抱。子母们，苦哮啕，从灵山失散了。因为我贪心不舍，串轮回，无归落，今遇着老母家书，才得了无价宝。老母你听着，普度众生出波涛。老母你听着，天上真经最为高。(《普明如来无为了义宝卷·无垢如来分第十一》)

自从灵山失散，在于阎浮世界，东土苦海婆娑，贪恋尘世之苦，妄上生，妄无足无厌，不守一性之真，身外贪求，染污自己灵光。(《普明如来无为了义宝卷·离垢如来分第十二》)

至此，关于无生老母信仰的总体框架已大致形成。无生老母居住在一个与现实世界对应的灵山之上，这是此岸与彼岸之分界。老母之儿女自灵山与母失散，流落东方之此岸世界，为世俗欲望所惑，沉沦世间。无生老母看到自己的儿女在世间受苦，于心不忍，度下真经，于龙华三会之时助其重归灵山。但此时普明初创黄天教，故事的脉络尚不清晰。到黄天教第三代祖师普静处，关于无生老母的神道故事得以完整地叙述。在黄天教经典之一的《普静如来钥匙宝卷》中，开卷有一伪托于无生老母之批文，称：

无生老母站圣天，善男信女听心间。

只因红尘有了事，亲差弥勒下天盘。

因为龙华三聚首，可怜东土九六男。

自从灵山大失散，至今儿女不回天。

满天星斗齐下界，普度众生上玉京。

借着凡口传圣道，立下灵山普济僧。

南山修起极乐寺，后有众生把道成。

普济真僧成正果，才有接引显神通。

台山修起古佛寺，甲子一周显事情。

无生母亲嘱咐皇胎儿女，众宫卦合一处助起大道。

先天爷治宫卦亲自落世，为众生不回头三九投东。

穿先天治后天奉母亲差，率领着七十二三千徒众。

河南阳河北阴绵绵不断，因众生不是那一日修成。

先天徒从天师金线大道，莫争强莫斩胜一线串连。

在先天连修上三世五辈，才修到后天里佛位有名。

挂佛号必须在灵山寺院，老母娘点名姓亲赐琼浆。

灵山寺修起了古寺一座，万善堂后修起性站莲台。

就知道万善堂修的不好，万善堂修的那不接金线。

因为那众佛性无有根源，后有那一土人提倡办道。

有戴门焕成子真人出世，他二人心意投重修寺院。

众宫卦遇这事莫失良缘，万善堂要重修印刷利便。

一佛性一部经随佛落世，看此经知佛律转世为尊。

万善堂修起了万花结子，这才到中华国良莠不齐。

万道门一齐出度化男女，有异端不能分误投傍门。

是道门就有那经书礼卷，不讲经不论理怎分正偏。

无极祖无相劫燃灯掌教，太极祖庄严劫牟尼为尊。

皇极祖弥勒佛星宿世界，一佛出百佛出随佛立教。

升的升降的降复本还原，这一回开大劫非比昔日。

水火风三灾头难脱逃生，有父母合妻子不能打救。

有妻子合儿女不能相逢，九人死一人生实善儿童。

有庄宅合地土不能掌管，有大水漂流在万丈深坑。

有缘的寻着了钥匙宝卷，遇钥匙开九窍通上天宫。

钥匙经能保你一人性命，钥匙经能保你佛法加增。

钥匙经能保你大富大贵，钥匙经能保你福禄加增。

钥匙经能保你寿缘百世，钥匙经能保你阖家安宁。

无生母批完毕回了天宫。(《普静如来钥匙宝卷》)

在上述批文中，后来成为整个民间宗教世界普遍信奉的无生老母信仰，其神道故事已经被演绎得颇为完全：灵山失散是整个事件的起点，老母的儿女从此沦落东土世间，“只因红尘有了事”，老母发现她的儿女在世间已经沉沦，甚至忘却了灵山家乡之乐土，于是差下弥勒，带领满天星斗，同下凡间，救度世人。与黄天教在教义思想上前后相承的圆顿教经典《古佛天真考证龙华宝经》，同样也较为完整系统地描述了民间宗教中的无生老母故事，它将女娲、伏羲、金公、黄婆等人物引入情节之中，先是天真古佛请来无生老母，并令金公、黄婆做媒，让女娲和伏羲令男女成婚，“乾道成男，坤道成女，产下九十二亿皇胎儿女”。无生老母看见“乾坤冷静，世界空虚，无有人烟居住”，便让众儿女往东土住世。但儿女们来到东土之后，却被酒色财气迷障真心，贪恋尘世，埋没灵根，人世之间灾劫连年。老母于是降下护体灵符，交与皇胎儿女，在龙华三会之时，令其返回灵山，母子团圆(《古佛天真考证龙华宝经·古佛天真品第二》)。与黄天教所记述的无生老母故事相比，我们发现，两者在主体结构上并无二致，而《古佛天真考证龙华宝经》所记故事，仅是补足灵山失散事件之前为何有九十二亿儿女沦落世间之事，以现在的眼光来看，相当于为整个无生老母信仰故事列一前传，而并没有为整个民间宗教世界的终极信仰补充实质性的内容。

三、黄天教无生老母信仰的历史地位

从上文所引黄天教经典来看，它对无生老母这一最高神灵，或称“无生圣母”、“无生老母”，或简称“无生”、“老母”，均已经与罗祖所设立的“无极圣祖”大相径庭。同时，在普明这里，罗祖所批判的“无生父母”这一称谓依然偶有所见，如其在《虎眼禅师传留唱经》中所记：“泪盈盈，提起家来痛伤情。无生父母见儿亲，何年有惺？法船度出铁家乡。”“无生父母”和“无生老母”在普明处实是异名同实。这种情况表明，无论后来“无生老母”之称，究竟是从罗祖所倡之“无极圣祖”转化而来，还是从其所批判之“无生父母”处直接接续而来，这一最高的神灵信仰，从黄天教开始，正经历着一个从罗教处的内在化的“本来面目”到后来民间宗教信奉的外在化神灵的转向。

罗祖批判“无生父母”，究其本质，正指向“无生父母”的人格化、外在化属性，无生父母居住在彼国天上，将此一人格化的神灵和宗教之圣境作为一种实存的对象而加以追求，对罗祖而言是一种“住相”的行为。正由于此，罗祖提出“无极圣祖”这一概念，称：

有一等愚痴迷种，说迷人，饮酒吃肉不参道，也得归家。迷人终日走着生死之路，又不知安身立命，又不知净土家乡，他怎么便得归家？无极圣祖见他不参道，临命终时，著他下无间地狱永转轮回，四生受苦不得翻身。(《正信除疑无修证自在宝卷·诸恶趣受苦熬大劫无量品第一》)

无极圣祖大慈大悲，恐怕众生作下业障，又转四生六道，不得翻身，故化现昭宝莲宫主太子，叹退浮云，一切杂心，显出真心参道，救这本来面目，出离轮回生死苦海。(《正信除疑无修证自在宝卷·无极化现度众生品第五》)

无极圣祖恐怕一切众生一失人身万劫难。无极圣祖大慈大悲，普度大众，退开浮云魔心，显出真心参道，躲离轮回生死苦海。(《正信除疑无修证自在宝卷·无极化现度众生品第五》)

这一“无极圣祖”，与“无生父母”有着本质上的区别，对罗祖而言，无极圣祖是佛之法身，是人之本来面目，是虚空佛性，故而罗祖有这样的表述：

本性诸佛一体同，认得本性共虚空。(《破邪显正钥匙卷·破览集方便修三十三天诸天品第四》)

无边虚空无极身，本性就是无极人。本来面目真无极，本性相连太虚空。(《破邪显正钥匙卷·破乾坤世界连环无尽穷子品第二十四》)

本性相连太虚空，本性就是无极身。(《正信除疑无修证自在宝卷·舍身发愿度人品第十一》)

“无极”即是人之本性，罗祖谓之“本来面目”，而人之本性在罗祖处即是诸佛法身、诸佛法体，徐小跃先生谓其性在于它的虚空不二[4]150，修行之人只需认识此一本来面目，即可证悟。对此，罗祖称道：

当初无天地是个什么光景？忽然参透虚空，未曾有天有地，先有不动虚空。无边无际，不动不摇，是诸佛法身。乾坤有坏，是诸佛法体……这真空是佛身，一体虚空。(《苦功悟道卷·达本寻源品第七》)

不归有，不归无，我是真空。娘是我，我是娘，本来无二。里头空，外头空，我是真空。(《苦功悟道卷·不执有无品第十一》)

说一切众生悉有虚空界。虚空界者，是名虚空。众生佛性，亦复如是。(《苦功悟道卷·唱演真乘品第十八》)

于是，在罗祖处，无极即人之本性、本来面目，本性即虚空，虚空即佛性，佛性即本来面目、人之本性，由此，无极圣祖也就与人之本来面目取得了同质同构的内在联系。罗祖正是在这样的逻辑论证下，将民间宗教对外在化的无生父母的追求，转移到对人之本来面目的内在体认。也正是在这一意味下，徐小跃先生得出这样的判断：

作为“先有本体”的存在，其性在于圆融无二无分。它自存于万物之中而为体，又借万物之动而见用。即体即用无有断分。根即体，体即性，性即空，空即佛，佛即心。本心(性)相连太虚空，本来面目无一物，它不是别有一物的形而上者，故而不能将其理解成是一切万物的本始者。反对将本体对象化、外在化和形上化是罗祖宇宙观和本体论的特色所在。与此相关，对罗祖所谓“真空家乡”、“无极圣祖”也作如是观。它们不是高高在上的别有一物的存在，更不是生天生地的最高人格神。它们在佛身、真心、真本来面目意义上而与“虚空本性”相通互合。“认得自己”、“返妄归真”、“明心见性”、“自在纵横”乃是罗祖宗教思想最后的落脚处。[4]172-173

黄天教紧接着罗祖之罗教而兴起，但黄天教在信仰观念上面，却重新转向罗祖所批判的外在化的神灵和宗教圣境的设立，并一步步地将无生老母的神道故事演绎完全。上引普明所传之经文，“无生父母”与“无生老母”二称并存，显示了黄天教这一神灵信仰在称谓上的过渡性质，同时，普明所传之宝卷经典所演绎的无生老母事迹，虽然并没有被完整地加以系统叙述，但构成整个信仰观念的有关无生老母的各个故事环节，实际上已经基本具备，而事实上，如上文所述，黄天教在后来也很快完整地叙述了无生老母的整个故事情节。

对黄天教而言，无生老母是一位真实存在的宗教神灵，而其所居住之灵山家乡，则是一个确实存在的宗教圣境，这即是黄天教信仰观念的实体化、外在化特征。在这一意义上，我们说，黄天教是在罗祖批判外在化的无生父母之后，重拾这一信仰内容，并首次将其以完整的故事形态呈现出来的一支民间教派，而无生老母信仰，也正是在黄天教之后，以一个系统化了的姿态，成为民间宗教世界里共奉的一套信仰观念。

[1]马西沙，韩秉方.中国民间宗教史[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[2]喻松青.明清白莲教研究[M].成都：四川人民出版社，1987.

[3]郑志明.无生老母信仰溯源[M].台北：文史哲出版社，1985.

[4]徐小跃.罗教·佛教·禅学：罗教与《五部六册》揭秘[M].南京：江苏人民出版社，1999.

B989.1

A

1007-8444(2013)05-0647-05

2013-09-05

2011年度江苏省教育厅高校哲学社会科学研究基金资助项目“基于道教传统的民间宗教思想研究”(2011SJB720007)。

沈伟华(1981-)，讲师，博士，主要从事中国哲学、民间宗教思想、民间宗教史研究。

责任编辑：仇海燕