普照在人性之上的神性之光——洛克自然法思想评析

陈 炜

(武汉大学哲学学院，湖北武汉430072;江西省委党校哲学部，江西南昌330003)

毋庸置疑，一种政治制度的性质与支持它的政治理论的伦理前提之间具有紧密的相关性，不同的制度设计必然要求不同的政治伦理前提，某种集权主义的政治制度与一种自由民主的政治制度所要求的道德哲学预设必然大相径庭。然而，道德前提的理论预设与具体实践中的政治秩序之间的关系并非人们想象的那般清晰明朗，一个最著名的例子就是引起学界广泛争论的关于卢梭倡导的自由、平等理念与其理论为集权政体辩护之可能性这个颇为暧昧的问题。同样，有关洛克自由主义政治理论的道德前提问题也不曾达成广泛的一致。缺乏特定的道德基础支撑向来是自由主义被其他意识形态所抨击的一个方面，区别于其他主义利他的、义务的道德观，强调个人权利的自由主义在证明其道德价值的正当性方面具有可想而知的逻辑困境。

作为自由主义之父，洛克提出的许多自由主义的政治思想不仅被人们广为熟知，也在世界宪政史上产生了深远的影响，但探讨这种政治自由主义立场之基础的自然法思想则往往被人们有意无意地忽视了。然而，洛克的自然法思想是其政治学的正当性基础。从更广泛的意义上说，洛克自然法思想试图回答自由主义政治理论的道德基础这个无法回避的难题。所以，把握洛克的自然法思想是理解洛克政治哲学理论的一把钥匙。

自然法与实证法

在学术层面上，“法”这一术语既可以是描述性的，也可以是规范性的。生活在现代法治社会中的人似乎倾向于认为只有立法机构颁布并由行政机构执行的以规范个人与组织行为的规则才有资格称之为“法”。从描述性的角度来看，“法”只是立法者制定的一种需要强制性执行的命令，而不管这一命令的对错善恶与否，或者就“法”本身而言并无对错善恶之分。当代法律实证主义者正是从描述性的角度来看待“法”。但从规范性的角度来看，一个强制性命令之所以为“法”正是在于其“合乎”法，即合法。因此，“法”本身必然包含着一个合法性问题，只有具有正当性的命令才可以是规范性的，因而才是“合法的”，只有正义的法律才具有良心上的约束力。传统及当代的自然法学派正是从这种规范性的角度来理解“法”。但是，在法律实证主义者看来，没有成为政府可执行命令的自然法与其说是一种“法”，不如说只是一种在现代社会中缺乏制约力的学理上的道德律。

19世纪实证主义法学兴起，强调真正的法理学只应以可实证的人为法为研究对象，而诸如神学、道德意义上的自然法因缺乏实证基础而被排除到了法理学的研究范围之外。但是，实证主义法学永远也无法回避“恶法亦法”这个伦理问题，尤其是纳粹德国军人在依法行事中犯下的滔天罪行更是让人们重新思考法律的道德基础这个哲学问题。值此背景下，尽管“20世纪以来的相当一段时期逻辑实证主义者甚至把法律权利看作是任何当权者所实际通过或颁布的法律所规定的权利，不必考察其超经验的、规范的或神圣的来源，但这并不表示这一派政治法律理论家也采取犬儒主义的态度对待公民权利，他们只是不诉诸自然法理论来论证公民权利而已。”[1]例如，以哈特为代表的新分析实证主义法理学家，一方面坚持法律与道德区分的实证主义立场，将法理学研究的范围限定在实在法的范围之内，另一方面，他并不像传统的实证主义法理学家那样否认自然法存在的意义，认可某种所谓的“最低限度的自然法”。[2]可见，即使是对自然法采取怀疑主义立场的许多实证主义、功利主义者，他们反对的不是自然权利的目标，而是自然法、自然权利本身的论证模式。总之，自然法学派探索的是法的应然基础与形态，而实证法学派则考察的是法的实然本身及其界限。两派之争的核心要点在于，通过自然法推理的假言命令而获得的规范性结论是否应被视为是道德性的以及其是否能够成为法的基础。

洛克自然法的神学背景及世俗关怀

在西方思想传统中，自然法，顾名思义就是自然律法、自然律。但是当人们在法哲学领域中探讨自然法问题时，“自然法”一词只在狭义的层面上使用，就只限于对于人类社会的运用，即人类所必须遵循的合乎“自然”的法则。因此，不管自然法运用于自然界还是人类社会，它都体现出“法”具有的规范性与稳固性特征。

自然法论者都宣称在人类自身立定的公民法或曰实定法之外应当存在一种作为公民法正当性的基础，即自然法，后者超脱于任何人和组织的意志之上，是客观的、理性的。自然法先于公民法，它凭借人类本性得以认知，对全人类都具有约束力。但是，在这种“自然”之上是否还有一个先验或超验的基础，则体现出了自然法学家内部的意识形态分歧。传统的自然法论者如阿奎那坚持有神论的自然法立场，有神论的自然法概念的核心意义是上帝为所有人规定了某些基本的道德行为法则。因此，自然法是人类社会衡量善恶对错的基本道德法则，而上帝则是人类道德行为的保证。自然法就是上帝立法中仅仅与人相关的法。与阿奎那不同，格劳秀斯等人在近代人性觉醒的背景下将自然法建立在无神论的基础上，如格劳秀斯所言:“我们关于自然法的论述具有一定程度的有效性，即使我们应当承认那种没有极端的邪恶就不会被承认的东西，亦即我们应当承认没有上帝，或者应当承认人类的事务与上帝没有关系。”[3]可见，格劳秀斯认为自然法本身就可以作为政治理论的前提，而自然法本身则无需再诉诸一个神学的基础。

那么，洛克的自然法理论到底是有神论的还是无神论的呢?关于洛克自然法理论的基本性质，学界存在着广泛的争议，这充分体现在对洛克政治哲学研究影响较大的剑桥学派与斯特劳斯学派的分歧上。斯特劳斯学派认为，洛克实际上是个隐秘的霍布斯主义者，在内在精神上已经与传统彻底决裂了，洛克的自然法是个人主义、功利主义立场的，洛克的神学主张只是一件修饰性的外衣而已。但剑桥学派则认为，洛克的自然法思想延续传统的自然法思想，强调绝对的德性准则应当凌驾于自我利益的理性化需求之上，这个对道德义务的强调源自洛克思想的神学背景。如剑桥著名历史学家杜恩所著《洛克的政治思想》的一个重要理论贡献是论证洛克在《政府论》中的许多观点的可理解性是建立在一系列神学承诺之上的，[4]preface，xi学界称之为洛克政治哲学的基督教基础，尤其是新教的神召学说是理解许多洛克政治思想的前提。洛克构建政治哲学的所有前提概念如自然法、平等、义务、权利等都必须纳入到基督教神学解释框架中才可能得到合理的解释，并获得坚实的基础。洛克的政治哲学是加尔文主义的自然神学的产物，尽管洛克构建的人类社会“形式上是去基督教化的，但《政府论》中对人类社会的考察得出的政治框架的整个推理结构却充斥着基督教的假设。”[4]99

当今绝大多数的洛克研究者都认为，洛克的政治哲学有一个深厚的宗教基础，离开此背景就很难对他的政治哲学思想有一个透彻的理解。与洛克同时代的霍布斯也是一个自然法理论的拥护者，但是霍布斯眼中的自然法全然与上帝无关，他持一种彻底的理性主义立场。但是，在当时仍旧十分浓郁的宗教氛围下，霍布斯的自然法理论尽管在理论上可爱，但在实践中不可信，这也是为什么霍布斯的《利维坦》最终成为了一本在理论上惊世骇俗的著作，而在政治现实中影响有限的原因。洛克意识到，过往哲学的偏颇在于未能找到道德的真正基础，而洛克要找的这个道德基础就是基督教神学。洛克试图在《圣经》经文中找到自由、平等、自我保存的“上帝之言”，在基督教的信仰中为自然法理论找到牢固的根基。作为新教徒的洛克，通过对《圣经》具有创新性的重新诠释认识到，只有在加尔文主义的神学背景下，权利与义务的紧张关系才可能得到调和。值此，对他人、对社会的义务归根到底是对上帝的义务，上帝的意志不仅赋予了个人权利以不可让渡的神圣性，也同时赋予了个人义务以不可抗拒的神圣性。因为只有上帝才能为道德义务以至于道德规则提供充足的逻辑基础。而一旦这个根基得以建立，洛克又可以将这个宗教背景悬置起来，以一种完全符合常识理性的方式去构建他的政治哲学体系。

所以，洛克的思想中体现出如下一种不可回避的矛盾。一方面，只有上帝是万事万物运行的立法者，才能为道德义务与政治法则提供可靠基础。“遵循着他的意志，所有生物都有其自身生长和存活的法则;在这统摄万物的法则中，没有什么东西是不稳定、不确定的，以至于丝毫无需怀疑万物依循这一有效的和固有的法则运行正适合其本性。”[5]没有“法”，则义务将不能被理解。“道德的真正基础”只可能是上帝的意志和法，全能的上帝能够看到人们的过失，以他手中的奖惩和权力去责问冒犯者。在谈及人类为什么要遵守自然法这个重要问题时，洛克同样引出了上帝。“因为只有服从上帝所定的法律，才能直接明显地来获得，来助进人类底普遍幸福，而且要忽略这些法律，亦会招来极大的不幸和纷扰。”[6]上帝通过一种不可分割的联系，将德性与公众幸福连在一起，是上帝保证了德福统一。就个人而言，违背道德，最多只能得到短暂的快乐。从长远的、整体的效果来看，只有德性才能带来幸福。作为人类全体，长久来看，按照德性生活才是有利于全体利益的。而依照德性的生活就是遵循上帝之自然法的生活。洛克的这种思想继承了自亚里士多德、西塞罗以来的幸福主义。

另一方面，为了实现政教分离的现实目标，信仰与启示又不适合于对公民法提供基础，否则宗教插手世俗事务就变得理所当然。洛克深知，任何现代公民社会都不可避免地是多元化的，信仰与意识形态的分化甚至是现代社会的健康标志之一，是社会的“自然”状态，所有追求统一的信仰或意识形态的企图都只能依靠强力来维系。一个健康的社会应该是多元信仰与意识形态的背景之下努力去寻求一种道德认同与法律认同。道德与法律要求的是超信仰的人格主体与政治责任义务主体的服从性，而只有自然法能够超越信仰与意识形态的分歧为道德认同与法律认同提供基础。因此，只有自然法才是每个人都同意的，不管你是罗马教廷的簇拥者，还是路德的支持者;不管你是东方的无神论者，还是中东的穆斯林;因为人人都拥有自然理性，人同此心，心同此理。自然理性引伸出了指导生活的若干规则和教义，这些规则和教义是人人皆知的。

上述洛克面临的理论两难境地其实质就是理性与信仰之间的矛盾。理性与信仰究竟是统一的还是对立的?理性与信仰多大程度上是统一的?什么意义上是对立的?这是所有近代哲学家都难以回避并毕生思考的重大理论问题。在近代文艺复兴、宗教改革尤其是启蒙运动以来，越来越多的人在理性的诱惑下放弃了信仰，整个西方社会也一直走在去信仰化的道路上。洛克却一直是个怀有坚定信仰的基督徒，但他同时又是一个理性主义者。因为在洛克看来，理性与信仰并非是非黑即白的关系，它们之间并没有不可逾越的鸿沟，坚持对上帝的信仰是来自上帝神圣的、无可抗拒的感召。与此同时，理性也告诉我们，信仰能够为道德提供保障。洛克意识到，尽管信仰是一切道德的前提，但是政治社会必须找到某种源自上帝又不依赖于信仰即上帝启示的道德义务的基础。走出这一困境的唯一出路就是构建起依赖于自然理性的政治义务，自然理性能告诉我们关于自身行为的上帝的意志。但是，洛克自然法理论又不依赖全部的上帝的律令，具有某种选择性，洛克只对那些在自然理性中清晰明了的上帝律法感兴趣。在洛克眼中，上帝显然不会去干预人类的所有行为，为人类的一切行为设定规则，因为如若这样的话，那么上帝就成了一个爱管闲事的监工，而人类也只是执行命令的机器而已。所以，上帝创造人类时只会为我们设定最基本的人性原则，即包含智识与意志的自然理性与自然法，和自由地拓展上述人性原则的权利。正是在解释与发展人性原则的过程中，自然界得以征服，道德得以形成，法律得以建立。这一切文明成果的实现不仅彰显了上帝的神圣与仁慈，也体现了人类的自由本性，而这是上帝赐予人类最伟大的礼物。

因此，公民法不能直接依托于信仰为根据，而必须建立在超越信仰分歧的、人所共有的自然理性之上，但这种自然理性之光又折射出上帝赋予人类的权利与义务，这就是自然法。自然法因而成为了信仰与公民法之间的中介。于是，政治法律制度必须找到这样一种道德义务的基础，它源自上帝而又独立于信仰。可见，洛克的新自然法理论符合洛克一贯坚持的政教分离的思想，政治法律是建立在自然理性而非启示的基础之上，在现实中，正是政府而非教会才是法律的制定者。

自然状态下的自然法

如果说法律是人类文明社会的标志之一，那么人类文明社会的公民法从何而来?这是一个关于“法”的来源问题，也是关于政治权力的起源问题。“要正确地理解政治权力，并探索其起源，就必须研究人类原来处于什么状态。”[7]148这就是自然状态。近代以来的政治哲学家在构建其政治哲学体系时常常会预设一种自然状态的学说。作为政治哲学起点的自然状态即政治初始状态学说对于构建政治哲学具有重要的意义，不同的预设意味着将达成不同的制度设计目标。洛克延续了霍布斯的思路，放弃了采取历史维度的解释框架，尽管洛克的自然状态在一定意义上可以理解为历史的，如洛克经常以美洲为例比喻自然状态，但洛克本质上将自然状态看做是社会状态的逻辑在先。洛克坚持社会状态中的制度、政治权力是人造的、被创造的，但是其根源又是自然的，因此必须在自然状态中找到政治权力起源的秘密，那就是自然法。“人类原来生活在一种完美的自由状态之中，他们在自然法规定的范围内，按照他们自己认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者听命于任何人的意志。”[7]148洛克认为，人类进入到文明社会之前的自然状态下并非无法可依，自然状态并不是一个霍布斯所谓的混乱无序的、一切人对一切人的战争状态。霍布斯的自然法并不具备法的精神，只是指人们意愿去做什么的一般化形式。但是，洛克的自然法规定则贯穿了法的精神，表达了“应然”的规范性特征，规定人们应当怎么做。因为自然法的存在，“任何一个人都不得侵犯他人的生命、健康、自由和财产。”[7]149所以自然法规定了自然状态下人们的权利和义务。

因此，自然状态下的人们受到自然法的约束，是自然法主宰着人类的自然状态，使人类能够在自然原始状态下展现出区别于动物的文明性。而当人类进入到社会状态时，自然法则隐而不现了，但其在社会中依旧具有同样的约束力，是人类成文法的基础。洛克认为，作为造物主的上帝创造人类这个作品自然是希望人类能够繁衍生息，而不是走向毁灭。为了实现这个目的，上帝将自然法赐予人类，以行使其意志。而上帝印刻在人心中最重要的信念就是要保存自己，作为个体要保存自己，作为种族则要延续自身。在谈及人类为什么有义务按照自然法来保存自身时，洛克又指向了上帝，“既然人们都是全能的、具有无穷智慧的造物主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，都是根据他的命令来到这个世界从事他的事务，那么他们就都是上帝的财产，都是他的创造物，都是根据上帝的意愿、而不是按照他们彼此的意愿而存在的。既然我们被赋予同样的能力，在同一个自然社会里共享一切，就不能设想我们之间存在任何会使我们有权互相毁灭的从属关系，好像我们生来就是互相利用的，就像低等动物生来是供我们利用的一样。每个人必须保护自己，不能随意改变自己的地位。所以基于同样的理由，当他保存自身没有什么竞争时，他就应该尽其所能保护其余的人类。”[7]149所以，自然法是上帝的意志，因而作为造物的人类对于自然法具有一种自觉性，它是通过人类天性就可以获知的法。于是，在自然法的支配下，人类的自我保存便成了对上帝的义务。人类没有任何权利来毁灭自己和他人的生命，那将是对上帝意志的违背。每个人都是造物主的恩宠，所以一个人不仅有保存自己的义务，也有保护他人的责任，也就是说除非为了惩罚一个罪犯，在任何情况下都不应该夺去或者损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、健康与财产。

有法必然涉及违法的问题，服从自然法尽管意味着对上帝的义务，但人性的不完善总是导致违背自然法的情形时有发生。这里体现出洛克的一个基本立场，即承认人性的不完善，而所谓“自然的”并非是指人类本性的。洛克常常反对一些人通过人们自然本性而非法律拘束力来寻求道德行为的原则和生存规则，并认为人们所欲求的便是道德的。所以，即使是依照本性而产生了非法行动同样要受到制止。这就涉及到自然法的执行权问题。“在自然状态中，为了制止所有的人侵犯他人的权利以及互相伤害，为了使旨在维护和平和保护全人类的自然法得到切实的遵守，每个人都可以自己执行自然法，每个人都有权处罚违反自然法的人，其权限以能够阻止违反自然法为限。”[7]150自然法的执行权是针对违背自然法的应对机制。基于自然法的总原则——自我保存，作为自然法执行权的惩罚权及赔偿权应用而生，目的是防止对个人的自然权利的侵犯。洛克对自然法的执行权的论述首次为司法存在必要性提供了哲学论证。

但是，自然状态的严酷与诸多不便并不利于人类的自我保存，况且在自然状态下让人们充当自己案件的裁判者容易引发不公，因此自然法的另一个重要的方面就是每个人都被驱使着进入社会且互相帮助以维系社会，因为只有在社会状态中人类的自我保存与发展才可能最终实现，“公民政府是对自然状态的种种不便的适当矫正”。[7]153但是，当人类进入文明社会以后，我们会不自觉地漠视了自然法，许多成文法的制定偏离了自然法的规定，也就一定程度上违背了上帝的意志。所以，洛克认为，如果全人类的保存这一自然法的原则在每个人的心目中能够成为其坚定的信念，真正地把它当作每个人应尽的职责和调节我们的宗教、政治和道德的真正原则，那么，这个世界将会比现在的状况更加恬静、更加自然。

结论

综上所述，洛克对传统自然法理论做出了创新的解释。只有自然法才具有政治上的强制性，只有自然法而非启示才具有对公民法的制约性。这种原则将成为整个现代政治文明的基石之一，从后来的历史来看，一切违反自然法的文明制度、道德法则都不具有正当性，文明归根到底是合乎自然的，反文明的东西如纳粹主义归根到底是反自然的，反人性的。自然法因此成为一切政治正当性的基础。从逻辑上看，自然法原则是一切文明制度的先验根据。而在历史的维度中，近代自然法原则的确立无疑是试图解决当时宗教派系斗争的结果，自然法原则是超越宗教分歧寻找道德共识的成果。总之，洛克对自然法的解释吸收了古典自然法与中世纪自然法中的许多元素，并将其融合创造为符合现代政治目标的自然法哲学。而恰恰是洛克对待自然法的这种不彻底的调和性，让他的政治理论更符合当时的时代潮流，在众多竞争理论中脱颖而出。

总之，洛克的自然法学说既是神意法，也是理性法。当洛克将自然法理解为神意法时，人类对自然法的服从便是对上帝的义务。当洛克将自然法理解为理性法时，自然法的总原则就是自我保存，自我保存的欲求成为一切正义和道德的唯一根源，那么道德的基础便不再是对他人、对共同体的义务，而是一项自我的权利;相反，所有的义务必须经由自我保全的权利才能成为可能。不管洛克如何看重个人的权利，但他并没有把那种狭隘的自利当做道德的标高，而只是将其视为一种合理的底线。所以在强调自利的同时，洛克也推崇友爱，在为权利伸张的同时，义务也成为了前提。所有这些都体现了洛克自然法的两面性，在赋予每个人权利的同时，亦明确了其同时承担的义务。

[1] 顾肃．自由主义基本理念[M]．北京:中央编译出版社，2003:100．

[2] H．L．A．Hart．Are There any Natural Rights[C]//A．Quinton ．Political Philosophy．London:Oxford University Press，1967．

[3] 兰迪·巴奈特．一位法学教授对于自然法与自然权利的导读[J]．时代法学．2011，9(3):100－111．

[4] Dunn．The Political Thought of John Locke[M]．Cambridge:Cambridge University Press，1969．

[5] 洛克．自然法论文集[J]．世界哲学，2012(1):121．

[6] 洛克．人类理解研究[M]．北京:商务印书馆，1959:331．

[7] 洛克．政府论[M]．北京:中国社会科学出版社，2009．