从张锡纯医哲观看中医哲学研究的基础理论问题

徐 仪 明

（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081）

张锡纯(1860－1933年)，字寿甫，中国近代杰出的中医临床家和思想家。其所著《医学衷中参西录》成为继张仲景《伤寒论》之后最受医者欢迎的中医经典著作之一，被称为“医学中第一可法之书”。其人也被视为“中国近代医学第一人”。作为临床家的张锡纯已为人们所熟知，但是作为思想家，人们对他的了解还很不够。与王宏翰、唐宗海、朱沛文、恽铁樵诸人相比，张锡纯不仅能援引西学而且善于把儒释道思想运用到医理中去，更能够以哲理去深入探讨医理，因而被视为中西医学汇通派中的翘楚。

一、中医学理论是中国哲学的重要组成部分

张锡纯有一篇名之为《论哲学与医学之关系》的论文，专门探讨中医哲学的这一核心问题。在他看来，当时充斥于医学杂志上那些认为中国哲学拖累了中医学进步的种种说法，都是由于不懂得什么是哲学，也不知哲学作何用场而造成的。因此，张锡纯认为，首先要理清中国哲学与中医学之间的关系问题。他从《诗经·大雅·烝民》中的“既明且哲，以保其身”说起，来阐发哲学与医学的内在关系。他说：“此身不陷于罪戾为保身，此身不困于疾病亦为保身。观诗之所云云，是其人必先有明哲之天资，及明哲之学问，而后能保其身也。而此明哲保身之天资学问，在修士原为养生之道。此修士之养生，所以名为哲学也。特是仁人君子之存心，能养其生，又欲人人皆能自养其生。然人不皆明哲保身，其养生之道有亏，自不能不生疾病。于斯推广哲学之理，以创立医药，为不能自养其生者之赞助，而哲学之包括始能恢弘无外[1]46-47。”开宗明义，张锡纯就指出如能很好地保身养生，就必须具有“明哲”的天资，而运用于保身养生的这一明哲天资之学问，就是哲学。这种对哲学的理解，虽然只是一种注经式的诠释之语，但也具有“爱智”的基本特点，同时显示出其将哲学视为生命哲学的学术立场，即认为哲学研究离不开人、离不开人的生命和人的健康。研究养生保身的医学其实也就是在研究哲学，因为在他看来医学这门学问就涵盖在哲学之中。他不仅举出像葛洪、陶弘景、孙思邈、张伯端等道教、道医中的人物，而且特别把中医的根源性著作《黄帝内经》拿来阐发他的学术观点。他说：“夫《内经》既为黄帝讲明医学之书，而必以哲学开其端者。诚以哲学者，保身之学也，人必先能自保其身，而后能代人保其身。保己之身用哲学，所以哲理即己身之气化也；保人之身用医学，亦因先洞悉己身之气化，自能代人人燮理其身中之气化也。由斯知：哲学实为医学之本源，医学即为哲学之究竟。此所以《内经》为讲明医学之书，而开端必先讲哲学也[1]47。”这段话中，最要紧的就是“哲学实为医学之本源，医学即为哲学之究竟”，余者可以放在后面讨论。可以认为，张锡纯在这里明确说出了中医哲学的实质。那就是中医学说就是一种哲学，而且是一种能够实用的哲学。而哲学就是医学的本源，并且能够概括医学。由此看来我们一般所说的“医源于易”是颇符合张氏之论的。关于中医是哲学还是科学的问题，在学术界一直存在着争论，这样说来张锡纯当年阐发的观点至今并没有过时。由于千百年来中医骄人的临床疗效使人们将之称为“科学”，但又由于近代以来西医的强势进入，中医因为不能被加以“实证”，而被归之为“哲学”或“玄学”。说中医是“科学”即为褒，说其是“哲学”或“玄学”即为贬。其实这些认识看来都值得讨论。不管张锡纯对哲学的理解与今人有什么出入，不过至少有一点我们是同意的，那就是医学或者是说中医学是属于哲学的而且是属于中国哲学的，这个属性是永恒的、不可改变的。这使笔者想起1984年，去拜访冯友兰先生时，请教宋明理学与中医学的关系问题，冯先生告诉笔者“宋明时期的中医学就属于宋明理学”。这句话所包含的意思与张锡纯所说显然是异曲同工的。当然，中医学又是一门实用性极强的技术哲学。“技术”2 字古来有之，班固《汉书·艺文志》中即有“汉兴有仓公，今其技术唵昧”一语。这又是中医哲学不同于其他哲学样式的独特之处。

中医之所以属于哲学是与其悠久的历史性分不开的，在那个古老的时代，科学就包括在哲学之中。而中国哲学就是最典型的哲学与科学以及其他一些学科浑然一体的未分化形态，所以要在中国哲学、中医哲学或中医中找到一些被现代人所认可的科学因素，应该是无可置疑的。冯友兰先生早年在美国所写《为什么中国没有科学》一文也还是承认“在《墨子》、《荀子》中的确看到了科学的萌芽”[2]。应该说，在《黄帝内经》或其他的中医哲学典籍中，自然会包含更多的科学因素。随着时间的推移，人们可能还会不断发现一些新的科学因素，而这些内容以往人们并没有能够真正认识到其中的价值。这说明只有400 来年历史的近代科学与已有2 000 多年的传统中医学之间相互暗合的内容恐怕还会很多。从这个意义上理解中医是潜科学，也还是有几分道理的。但是如果想要将整个中医学体系现代科学化，那无疑是缘木求鱼、南辕北辙。张锡纯曾经谈到这样一个例子，颇有启发意义。他说：“盖西人虽讲试验，然能验人身之血，不能验人身之气。故西人有治贫血之药，无治贫气之药。夫人之身中气血并重，而气尤为生命之根本，较血更为紧要。西人因无治贫气之药，是一遇气分虚陷之证，即束手无策。此故西医之大缺陷也。且不独治内伤有然也，外科原为西医之所长，至疮疡非重用补气之药不愈者，西人亦恒对之束手[1]254。”显然，“血”的问题是中西医能够汇通之处，因为中医所说的血指的是在脉管中流动的红色液体，血液循行全身，内至五脏六腑，外达皮肉筋骨，对各脏腑，各组织器官起着营养和滋润的作用。这对于讲所谓“实证”的西医来说，是较易理解的。当然，其实对于中医所说的血，西医也不是能够完全了解的。因为气血是辩证统一的，气血之间存在着内在的关联。比如血瘀证，中医认为是血脉不通或血行失度引起的病症，而血瘀的一个重要原因就是气滞。诚如张锡纯所说西人不能验人身之气，西医对因为“气”的问题而出现的一系列疾病则会束手无策。显然，气是西医所无法兼容的。带有中国传统哲学典型特点的“气”，在张氏看来其地位要远重于“血”。中医的气概念包括的范围相当广泛，由于它的宏观性、易变性、模糊性，哲学的思辨色彩极浓。比如说元气、宗气、营气、卫气以及脏腑之气(脾气、肾气、心气、肺气、肝气)，人们能够知道它们的功能，却又无法确切认识它们的实质内容，这与西医所指的呼吸之气(主要是氧气和二氧化碳)显然不属于一个概念体系。有些研究者总是以为是由于科学发展的局限而造成对中医之气的隔膜和误解，这种见解显然是受到西医思维模式的束缚，其实无论科学如何发展，诸如阴阳、五行、气化等中医的重要理论范畴恐怕是永远也搞不清楚的。当然，这种清楚是指的西医式的清楚，而中医的思维模式与此是迥然不同的。究其因，指导中医临床实践的理论思想是哲学而非其他。并且这一哲学理论体系并非如有人认为的那样是陈腐的、应该摒弃的无用之物。恰恰相反，她的早熟性、系统性、网络性、整体性、灵活性、实用性等等有利的因素，使之对临床的指导意义格外突出，历万世而不衰。张锡纯很有感触地说：“夫弟(自谓)所著之书，原以‘衷中参西’为名，非无取于西法也，特深异今之崇尚西法者，直以其法无所不善，无所不备。然以弟(自谓)视之，西医尚在幼稚时代耳[1]256。”在他看来，西医之所以幼稚，因其无“探本穷源之法”，许多疾病的诊治要考虑全身的整体状况，诸如“气分虚陷之证”“疮疡溃烂深而旁达”“癫狂痉痫神昏等证”等，皆需培补元气或大气(即宗气)，“西人亦知焉否乎[1]256？”这种根据哲学思想而获得的治疗方法虽效若桴鼓，却不能为西人所理解。这一独特的、世界上唯一保存下来能治病的哲学就是中医哲学，从这个角度来说，把中医申报为世界文化遗产完全是应该的。中医哲学以铁的事实证明不仅用科学可以治病，用哲学也同样可以治病，这一事实应该能打破一些人“唯科学主义”的迷梦。中医学的发展前途压根儿就不在所谓的“中医现代化”，而恰恰相反，应该回到元典文化当中去，回到“四大经典”当中去，只有这样才能涌现出新的“大医”。有些人非常怀疑古人的智慧，他们一点也不了解中医的历史渊源、发展流变以及与我们民族繁衍生息不断壮大之间的深层关系。甚至认为张仲景还不如现代一个普通的医科毕业生，这种既浅薄无知又狂妄自大的态度，源自于其对中医、中医哲学的蔑视态度，因此他们根本不可能走进中医、认识中医、理解中医。用张锡纯当年指斥那些厚诬中医者的话说：“夫天下事理之赜，非一一亲身经过，且时时留心，必不能确切言之。若凭空拟议，动斥他人之非，且以轻薄出之，直讥其大言不惭[1]39。”可谓切中肯綮。其实就目前的科学手段和方法对古代很多文化现象都不能破解，得不出明确的结论，这已是不争的事实。通过对张锡纯学术思想深入的研究，我们还可以看到，中国哲学的真正精华到底蕴藏在什么地方。显而易见它就在中医学之中，就在中医哲学之中。中医哲学的存在应该使世人明白，那就是不仅要尊重科学同时也要尊重哲学，因为中医哲学中也蕴涵了类似于科学所能发挥的巨大能量和作用，这恐怕是中医哲学其中一个最重要的研究价值之所在。这也是张锡纯中医思想给我们的重要启示之一。

二、中医哲学基础理论的研究重点之一——气化学说

关于什么是中医哲学基础理论的研究重点，一般可能会提到诸如道气、天人、阴阳、五行、形神、常变、气化等等，应该说这是有一定道理的。在张锡纯的著作中，可以看到他最重视两个问题：一是气化，二是神明。在这两个问题的论述之中，可以看到张锡纯的一些独到见解，对我们今天的研究不无参考价值。

先来看张氏的气化学说。其实在前面所引他的原话中已经可以看出他对气化理论的重视。他说：“保己之身用哲学，所以哲理即己身之气化也；保人之身用医学，亦因先洞悉己身之气化，自能代人人燮理其身中之气化也。”显然，所谓“气化”就是指人的正常生理过程和规律，在这里，“气化”一词的用法和前人有着明显的承续关系。气化思想比较早的说法有，《管子·内业》的“化不易气”，《庄子·知北游》的“通天下一气耳”，《易传·系辞》的“天地絪缊，万物化醇”等等，表达了由气本身变化出各种各样事物的基本观点，但都较为简略。《内经》认为气是世界的本源，是构成万物的元素，气的运动变化是事物从产生到消亡过程的原因。《素问·五常政大论篇第七十》说：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”把气的“始”“散”“布”“终”看作万物生、长、壮、老、已的根源和动因。《素问·气交变大论篇第六十九》中的“各从其气化也”，直接提到“气化”一词。《内经》在其阴阳学说中也经常论及气化，如“阳和布化，阴气乃随”(《素问·五常政大论篇第七十》)，“阴气内化，阳气外荣”(《素问·五常政大论篇第七十》)，“阳化气，阴成形”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)，从阴阳互动的深层结构中阐述气化的过程。张锡纯对于古代的气化学说有很深入的理解，其云：“尝思人禀天地之气化以生。人身之气化，即天地之气化。若于人身之气化不明，不妨即天地之气化征之。诚以人身之气化微而隐，天地之化大而显也(不知者转因此相讥，实不能曲谅矣)[1]37。”仍是从天人合一、天人相应的角度来理解气化学说的。显然，张锡纯也是把气化学说作为中医哲学基础理论的研究重点来看待的。但是他却并不仅仅停留在前人学术思想之上，而且能够勇于提出自己的新见。他说：“夫地之中心有磁气，所以敛吸全球之气化，磁气即地之元气也。人身一小天地。由斯知：人之元气，即天地间之磁气类也。其所以能镇摄全身之气化者，诚以全身之血脉皆含有铁锈，磁铁相恋，气化自固。此造化生成之妙也[1]10。”他用磁气吸铁的比喻来解释人体为什么能够顺利进行气化的原因，这里虽然存在着一些不准确之处(如对地球引力的理解)，但其探本求源的治学态度确是难能可贵的。张锡纯对气化之气缕分甚细，计有：先天之气、后天之气、先天之先天之气、先天之后天之气、后天之后天之气、后天之先天之气等。其论曰：“所谓先天之先天者，未生以前是也。所谓先天之后天者，自出生以至成立是也。盖未生之前得母萌育，其元气固有日长之机；自初生以至成立，其全身日日充长，其元气亦即随之日日充长。其充长之时间虽在后天，而其自然充长之机能仍得之先天。故可以先天统之而为先天之后天。所谓后天之后天者，人自成立以后，全身充长之机能既停，而白昼之动作云为，复劳心劳力以耗其元气，此诚后天之后天矣。所谓后天之先天者，其将睡未睡及将醒未醒，若有知若无知之时是也。盖斯时也，万虑皆空，神气归根，心肾相依直与道家凝神入气穴境况无异，故于昼间元气之消耗者亦能些些补助。为此时有自后天返先天之机，故可名之为后天之先天也。不但此也。人之呼吸循环，自然之天机也；为其为自然之天机，故亦有先天存乎其中，而能于元气稍有补益[1]11。”显然，比之于前人，张锡纯的气化学说更加专注于人的生理过程和规律。他的这种细致区分，有利于了解和掌握人在各个不同生理阶段的气化特点，使气化学说得到了进一步的深化，这既有利于中医临床水平的提高，同时也是对中医哲学思想的发展。张锡纯对于天地之气化与人身之气化的差异，也有独到的认识。他说：“天下之妙理寓于迹象之中，实超于迹象之外。彼拘于迹象以索解者，纵于理能窥其妙，实未能穷其极妙也。……因研究剖解之学者于十二经之起止莫能寻其迹象，遂言《内经》所言十二经无可考据。非无据也，因其理甚玄妙，超于迹象之外，非常识所能索解[1]33-34。”因经络无解剖上的证明，有人就说《内经》十二经之说不可信。张氏举了多例“针愈疔毒之案”后论述道：“由是观之，疔生于经之起处，刺经之止处；生于经之止处，刺经之起处，皆可随手奏效。则经之起处与止处非有一气贯通之妙，何以神效如是哉？夫电线传电，西人所创造也，其法可谓妙矣，然犹有迹象可寻，犹不若无线电之妙尤妙，十二经之起止贯通其犹无线电乎！夫西人能穷究天地之气化而为无线电，而不能穷究人身之气化而作针灸，诚以天地之气化明而显，人身之气化隐而微也。由是而论，吾中华医学贻自开天辟地之圣神，其精到之处原迥出西人之上。而欲以西人形迹之学以求吾中华至奥之理，庸可得乎？世之轻弃国粹而笃信西法者，尚其深思愚言哉[1]35！”通过这段论述，他再次证明了天地之气化是大而显、人身之气化是隐而微的。大而显的天地之气化，为形迹之学，西人能穷究之而为电线、无线电学；但是隐而微的人身之气化，为无形迹之学，乃中国之国粹，而为针灸经络等中医“至奥之理”，西人却是无从理解的。我以为，张氏此论是有前瞻性的，其在今天依然能够证明，试图以所谓“科学”手段来弄清楚诸如气、阴阳、经络等的实质都是劳而无功的。正如张锡纯所说人身之气化是无形迹的，是形而上的，是中国哲学、中医哲学的研究领域。这其中的道理也并不难理解，因为气化的过程、经络的循行等等，都存在于一个活的生命整体之中，其中部分与整体之间以及部分与部分之间都构成一种充满生机的关联。很明显，目前所运用的方法多是在机体的某一部分抽取一些因素来加以分析的，即所谓“只见树木，不见森林”。虽然好像是看到了什么现象，但却始终抓不住问题的实质。

以往我们认为，讲气化学说似乎离不开阴阳五行，然而张锡纯在论证气化学说的具体规律性的时候，却闭口不谈阴阳五行理论，而以“左右互相为用”说来阐明气化的运行规律。他在《深研肝左脾右之理》诸篇中就反复讨论了这一问题。他说：“即如肝右脾左之说，《淮南子》早言之；扁鹊《难经》亦谓肝在右(《难经》云，肝之为脏，其治在左，其藏在右胁右肾之前，并胃著脊之第九椎。《金鉴》刺灸篇曾引此数语，今本《难经》不知何人删去)。肝在右则脾在左矣。而后之医家仍从《内经》肝左脾右之说者，亦体与用之区别也。肝之体居于右，而其气化之用实先行于左，故肝脉见于左关。脾之体居于左，而其气化之用实先行于右，故脾脉见于右关。从其体临证疏方则无效，从其用临证疏方则有效。是以从用不从体也。籍曰不然，愚又有确实征验：如肝开窍于目，人左目之明胜右目，此肝之气化先行于左之明征也。脾主四肢人右手足之力胜于左手足，此脾之气化先行于右之明征也[1]37-38。”张氏还以多例医案等来强调“肝主左，脾主右”，肝脾具有位置与功能即体与用的深层关系。张锡纯进一步发挥道：“且左右互易为用，不独肝脾为然也。西人所最重者，脑髓神经也。然司身左边运动之神经，在脑之右；司身右边运动之神经，在脑之左……由此推之，中法之治头疼者，可用生莱菔汁于鼻孔，然疼在左则注右鼻孔，疼在右则注左鼻孔；治倒睫毛者可用马钱子末塞其鼻孔，然左睫毛倒则塞右鼻孔，右睫毛倒塞左鼻孔。其理固与脑髓神经之互司左右运动者无异也。由此之气化之在人身，处处皆有左右互通之道路。此所以融汇全身之气化，使之易于流通。正所以范围全身之气化，使之互相绾结也。此诚造化生成之妙也[1]41。”其实这种所谓“左右互相为用”之说虽然已经隐含了阴阳互根的思想，但张锡纯偏偏要换一种思路和说法，用较新的、较通俗的语言，并参以西人的脑髓神经说来证明所立之说的正确性。这就说明了一点，对于中医古老的理论体系中的一些内容，并非不能有所修正、有所创新，人们不应墨守成规而导致思想僵化保守，阴阳五行理论在这里被置换为“左右互相为用”规律，绝非只是换一个“名词”的事情，而是将原来复杂深奥甚至费解的问题加以简单化、明晰化，使之较适合对气化学说的理解，更有利于中医哲学的普及与推广。

张锡纯中医哲学思想中颇为重要的一环，就是明确表示气化学说才是中医哲学最基础的理论核心，是整个中医哲学的理论基石。而其他的一些较为次要的理论则可以绕过或加以变易，只有这样才能抓住研究的重中之重，而不至于纠缠于非主流的思想内容之中，从而能够夯实中医哲学研究和学科建设的基础。

三、中医哲学基础理论研究重点之二——神明学说

“神明”是中国哲学中阐发人的精神现象和精神作用的重要范畴。张锡纯对之颇有研究，其云：“医学之书以《内经》为最古。《素问·脉要精微论》曰：‘头者精明之府。’夫精明即神明也。头即脑之外廓，脑即头之中心点也。国家之货财藏于府，兹则名之为府者，确定其为神明所藏也。又，《素问·灵兰秘典》曰：‘心者，君主之官，神明出焉。’细绎经文，盖言神明虽藏于脑，而用时实发露于心，故不曰藏，而曰出。出者，即由此发露之谓也。于以知《脉要精微论》所言者，神明之体；《灵台秘典》所言者，神明之用也[1]8。”这种对“神明”的阐释，运用了中国哲学中的体用范畴对其进行了两分，认为藏于脑者为体，发露于心者为用。张锡纯之所以对神明做出如此的论述，确然是出于批驳神明在脑说倡于西人说的需要。他指出：“自神明在脑之说倡于西人，近今讲科学者鲜不谓其说至精至奥，为开天辟地之名论，而吾上古圣神犹未尝见及。此诚所谓以管窥天，以蠡测海者也。讵知神明在脑之说，吾中华医学早先西人数千百年而发明之。且其所发明者较西人尤为精奥。而于神明之体用，又能详细鉴别，各得其实际也[3]。”张锡纯所持的这种中国文化本位论的立场虽然未必完全正确，但是他对神明学说的研究颇值得认真探讨。

西方的“脑髓主记忆”之说，是由晚明时期罗马耶稣会士带来中国的，利玛窦(Mathew Ricci,1552－1610年)为此专门写了《西国记法》一书，提出了“记含之室在脑”的观点，遂在国内学界引起极大反响。晚明汪昂《本草备要》、晚明毕拱辰《人身说概序》、清程文圃《医述》、清王清任《医林改错》、清王学权《重庆堂随笔》、清赵彦晖《存存斋医话稿》等著述皆对脑主记忆说做了介绍。而清代康熙时期的名医王宏翰(？－1700年？)在《医学原始》(1688年)中已经有了“心说”“脑说”的折中之论，其云：“心为灵君，万念皆生于此。诸子百家，从未言及脑为涉记者。即今所云记心，不云记脑，明是所记惟心也。……大抵有形之物，非有形之具不足以觉之，如目为记具，耳为听具，鼻为嗅具，口为尝具，身为触具。……若以心为其具，不但心失其尊，而贮万物象无器具之地，将何所受纳也。若谓心之灵妙，正不在记，才见圆明……是知心必有记，而心非即为记之具也。……故云心之记，正记于脑耳[1]8-9。”以为记忆功能既在脑同时又在心。这说明随着西学的传入，有识之士们相继都在探寻着中西汇通之路，张锡纯也正是在此基础上，作了进一步的开拓与深化。具体来说，他有以下几点新的贡献：

1) 将神明学说提升为中医哲学重要的基础理论之一。在通常的中医理论之中，代表精神现象的范畴多为“神”，并以之与表示肉体的“形”相联系。如张景岳《类经·针刺类》注说“无神则形不可活”“神去离形谓之死”，突出了神的重要性。“神”又常与“精”“气”相提并论。如《灵枢·平人绝谷》说：“神者，水谷之精气也。”强调了精神与身体的营养状况密切相关。张锡纯当然也很熟稔这些论述，但他特别拈出“神明”2 字，这与其所要论证的问题有着密不可分的直接关联。前面已经提到，张氏举出《内经》神明在脑说与西人之说相媲美，同时他又不放弃传统的心主神明说，而使两说相互支撑相互为用。“神明”在张锡纯看来既有一般所指的精神的意思，而且更是指的精神的作用与功能。为了进一步较深入地论证神明在脑与心主神明二说是一个不可分割的理论整体，他引入了道教《丹经》的“元神”“识神”说。当然，早在明代李时珍《本草纲目》卷三十四《辛夷》中就有“脑为元神之府”的说法。张锡纯很可能受到李时珍的影响，但做了一些新的尝试。其云：“夫《丹经》祖述黄帝，原与《内经》相表里。历代著作虽不一致，而莫不以脑中为元神心中为识神。元神者无思无虑，自然虚灵也；识神者有思有虑，灵而不虚也。此中妙谛，慧心人可静参也[4]。”在道教内丹思想中有关“元神”“识神”的论述较多，如全真龙门派道士张清夜(1676－1763年)所著《阴符发秘》颇有代表性，其云：“原夫人之初生，一点元神，凝然中处，不识不知，朝成暮长，日渐知觉，元神变为识神，则上游两目，心生爱恶，随物生死，故曰‘意’虽为六识之主宰，‘眼’实为五贼之先锋[1]9。”对比于道教中人的说法，张锡纯大致有以下几点创见：一是提出元神在脑识神在心；二是认为元神识神之间不可以相互转化；三是指出元神为体识神为用；四是强调元神识神同为神明之共体。正因为此，他认为：“夫神明之用在思。思，古文作恖，囟者，脑也。心者，心也。盖言心与脑神明贯通而后可以成思也。此与脑为元神，心为识神之义相符合，即与《内经》神明藏于脑而发于心之义相符合也[5]。”这样就修正了自古以来“心之官则思”的说法，同时也是对中西医汇通派的先驱王宏翰上引观点的深化。“神明”就不再仅仅与记忆相关，而是表示整个意识与思维活动的范畴。中医、中医哲学乃至中国哲学中的“神”与“心”范畴或已被“神明”范畴所涵盖(当然其中有的地方可能是部分涵盖)，显然，“神明”在中医哲学研究的基础理论中据有相当重要的位置。张岱年先生曾说：“在较长的历史时期中，有一些哲学范畴前后相承、流传不绝，它们构成了长期通贯的综合范畴体系[1]44-45。”可以说“神明”就是这样的哲学范畴。从《庄子·齐物论》“劳神明为一”、《荀子·解蔽》“心者神之君也，而神明之主也”，一直到张锡纯论“神明”，其作为精神现象、思想意识的基本意思未变，但它的内涵却变得更为丰富了，并且被赋予了时代的意识和气息。如果不拘泥于其中有关心脑问题某些论述的局限，可以说张锡纯对“神明”范畴的研究是极有意义和价值的。

2) 善于运用神明学说于中医临床操作过程之中。张锡纯既然是一位临床家，他对理论的兴趣总要落实到医疗实践当中去的。特别是其反复强调的神明学说更是一再地用“诊籍”来证实它的指导价值。他说：“中医谓人之神明在心。故凡神明受病，皆注重治心。西人谓人之神明在脑，故凡神明受病，皆注重治脑。及观《丹经》，则以脑中所藏者为元神，心中所发者为实神。此其义实可沟通中西，而与《内经》脉要精微论谓‘头者精之府也’及灵兰秘典谓‘心者，君主之官，神明出焉’之文相符合也[1]64。”因此，在医疗实践中，张锡纯尽管以治心为主但也兼及治脑。他说：“人之元神藏于脑，人之识神发于心。识神者，思虑之神也。人常思虑，其心必多热。以人之神明属阳，思虑多者其神之阳常常由心发露，遂致心机因热亢进，其人恒多迷惑。其脉多现滑实之象。因其思虑所生之热恒与痰涎互相胶漆，是以其脉滑而有力也。可用大承气汤(厚朴宜少用)，以清热降痰；再加赭石(生赭石两半轧细同煎)、甘遂(甘遂一钱研细调药汤中服)以助其清热降痰之力。药性虽近猛烈，实能稳建奇功，而屡试屡效也[1]9。”认为思虑过甚引起内热生痰，因此用峻下之剂，清热降痰。看来识神之妄动宜用泻法。在张氏看来这种治疗方法有着厚实的理论依据。他说：“且可征之于实验：神明为人身纯阳之物。阳者，性热。脑藏神明，故脑不畏寒；心为神明发露之处。过用其心者，神明常常由心发露，故心恒发热。此则人人皆能自觉，为未经发明，是以觉而不察耳[1]64。”至于治疗脑髓空少之法就只能用峻补了，这是由于元神无所安处，而使人头重目眩。张锡纯指出：“人之脑髓空者，其人亦必头重目眩，甚或猝然昏厥，知觉运动俱废，因脑髓之质原为神经之本源也。其证实较脑贫血尤为紧要。治之者，宜用峻补肾经之剂，加鹿角胶以通督脉。督脉者何？即脊梁中之脊髓袋，上通于脑，下通命门，更由连命门之脂膜而通于胞室，为副肾脏，即为肾脏化精之处。鹿角生脑后督脉上，故善通督脉[1]59-60。”这里所谓“神经之本源”即指元神，脑髓空少，元神失养，为害甚重，所以急须峻补肾经，以炼精还脑。当然，此类患者还需清心寡欲，方可收到还精补脑之功效。在治疗“心中神明不得安宁”而常有惊悸时，张氏则强调：“惟投以强心之剂，乃为根本之治法。当细审其脉；若数而兼滑者，当系心血虚而兼热，宜用龙眼肉、熟地黄诸药补其虚，生地黄、玄参诸药泻其热，再用生龙骨、牡蛎以保合其神明。镇靖其魂魄，其惊悸自除矣。其脉微弱无力者，当系心气虚而莫支，宜用参、术、芪诸药以补其气，兼用生地黄、玄参诸滋阴药以防其因补生热，更用酸枣仁、山萸肉以凝固其神明、收敛其气化。其治法与前条脉弱怔忡者大略相同。特脉弱怔忡者，心机之发动尤能照常；而此则发动力微，而心之本体又不时颤动，犹人之力小任重而身颤也。其心脏之弱似较怔忡者尤甚矣[1]66-67。”针对“惊悸”而使神明不得安宁的症状，虽说是以补为主，但补其虚时兼泻其热；再用滋阴潜阳、益智安神之类药物以辅之，如此神明当可保合与凝固，得其凭依，惊悸自会消除。张氏又论“怔忡”，其治疗原则与此大致相同，也是以安宁患者之神明为目标，其用药与前者有不少相合之处。养护好人的神明，十分重要，可以令人延年益寿。张锡纯深有感触地说：“由此可悟养生之道矣。凡人之享大年者，下元必常温暖，气血必常充足，人之神明固可由脑至心，更可以诚意导之而行于全身。是以内炼家有凝神人气穴之语。诚以孟子谓志能帅气，即神能帅气；神明照临之处，即真气凝聚之处。神气充足，丹田温暖，寿命之根自然壮固。神明之功用何其弘哉[1]9！”显然，在张锡纯的医学哲学理论中神明范畴的重要性不亚于气化范畴。其又被成功运用于临床实践当中，并收到很好的疗效，所以至今仍为医界中人所重视。

3) 神明学说在哲学思维训练中的作用。张锡纯非常推崇静坐功夫，并认为静坐不仅可以养生，同时是体悟哲学奥秘的入手途径与方便之门，因其有助于神明的藏养与发露。他说：“诚以静坐之功，原为哲学之起点。不但可以卫生，实能沦我性灵，益我神智也。医者，生命所托。必其人具有非常聪明，而后能洞人身之精微，察天地之气化，辨药物之繁赜。临证疏方，适合病机，救人生命。若是则研究医学者故可不留心哲学，籍以沦我性灵、益我神智乎哉？愚生平访道，幸遇良师益友指示法门。而生平得力之处，不敢自秘。特将哲学静坐之真功夫详细言之，以公诸医界同仁[1]42。”作为哲学思维训练的有效方法，张锡纯详细地论述了静坐的原理及步骤，并进一步汲取了释道两家的观点。他说:“夫静坐之功，当凝人气穴，人之所共知也。然所谓神者，实有元神、识神之别。元神者藏于脑，无思无虑，自然虚灵也。识神者发于心，有思有虑，灵而不虚也。静坐者，当其凝神入气穴时，宜用脑中之元神，不宜用心中之识神。盖用识神，则功夫落于后天，不能返虚入浑，实有着迹象之弊。释家景禅师云：‘学道之人不识真，只为从前认识神。’又南泉禅师：‘心不是佛，智不是道。’此皆言不可用心中识神也[1]42。”静坐之功强调的是无思无虑，灵而不虚，此时识神自然隐退，元神真性显现，这是道教内丹“返本还元”说的真谛。禅宗所说的“无念为宗”认为心体要离开思维活动，而能排除杂念，返归清静自性，体悟真如佛性。上引二位禅师之语即表达的这个意思。关于这一精神现象，近年已有不少学者指出其属于直觉思维或顿悟思维过程。尽管直到今天人们也不能完全揭示意识和潜意识生理机制的全部奥秘，但中国哲学中的各家各派(不仅是佛道两家)都对直觉或顿悟具有深切的理解，并能够成功地掌握这种超越感性和理性的内心直观方法，显示中国哲学在思维训练方法上的早熟。张锡纯熟谙静坐功夫，虽然没有直接提到直觉或顿悟，但他明确指出“诚以静坐之功，原为哲学之起点”，揭示了静坐与中医哲学之间的内在联系，却是极有见地的。当然，医家的认识尚不止于此，这是由于医学的特殊性所决定的。张锡纯又说：“盖静坐之时，用脑中元神，所谓文火也。采阳生之时，用心中识神，所谓武火也。由斯而论：静坐之时用文火，当名为凝神照气穴；至采阳生时用武火，方可谓凝神入气穴。盖照惟照之以神光，不着迹象，故为脑中元神；入则念念注于其处，已着迹象，故为心中识神[1]43。”这是说虽然静坐时凝神照气穴，不着迹象，但此时元阳充足，征兆呈露，宜用采阳生功夫。于是又能凝神入气穴，用武火采阳，即所谓“入则念念注于其处，已着迹象”。静坐功夫达到炉火纯青，即可内视脏腑经络，与李时珍《奇经八脉考》中“内景隧道，惟反观者能照察之”的意思可谓大同小异。张锡纯对此也有所阐释，其云：“静坐功夫至此，骨骼变化，聪明顿开，哲学会悟，若或启诱。如欲籍医学救世以求功德圆满，自能妙悟非凡。临证审机，触处洞然。用药调方，随手奏效。既能寿身，又能寿世。凡我医界同仁，何弗于静坐之功加之意乎[1]44！”显然，这种哲学思维训练方法具有中医哲学的特色，人之神明已达到可纯任天机之自然的境界，即所谓“聪明顿开，哲学会悟”，不仅可以产生直觉或顿悟思维的灵光，而且能够出现中医诊断方法中很重要的内证实验。所以张锡纯说静坐之功“既能寿身，又能寿世”，特别是能够让医者在临证中充分发挥治疗水平，这的确是厥功甚伟的。然而，张氏犹恐世人不知他的“由静坐之功以悟哲学”的良苦用心，又说：“至深于哲学者，后天之思虑净尽，先天之灵明日开，所以凡事亦皆能未见而知。用他人先天之灵明者谓之术，用一己先天之灵明者谓之道。用道不远胜于用术乎？善哉[1]48！”在他看来，医者的哲学智慧可通过静坐之功而达到登峰造极，即“凡事亦皆能未见而知”，而这恰恰能充分显示中医哲学之道。尽管张氏此论难免有夸大之词，然而他对人类可以运用自己的智慧来开发潜能的美好愿望，他对中医哲学的高度重视和赞赏，值得我们对这位中医哲学研究的先行者表示崇高的敬意。

张锡纯对神明学说的阐发，肇始于他对外来文化的关注，加之其又能较深入地挖掘儒释道各家学说，特别是对道教内丹思想的阐扬，从而对这一学说做出了很好的改铸与发挥，显示了其深厚的学术功底与丰富的临证经验，并能够从理论上提升神明学说在中医哲学体系中的地位。

四、简短的小结

张锡纯的上述学术思想，据有关记载，大约产生于20 世纪初期，距今已将近100年了，除个别地方外，从总体来看其并未过时，这是因为我们今天所探讨的一些主要问题，如中医哲学与中国哲学的关系、中医哲学的核心是什么、中医哲学基础理论的研究重点是什么、中医哲学在中医医疗实践中的指导意义等等，也是张锡纯当时所遇到并试图加以解决的问题。更可贵的是张氏能够认识到“实欲医者兼研究哲学，自能于医学登峰造极也”[1]49。这种自觉以哲学来推动医学水平提高的认识和行动，不仅在他那个时代即使在今天也是难能可贵的。并且根据以上的研究，我们还可以得出这样的结论，那就是中医学理论就是中医哲学，中医哲学不仅是中国哲学的重要组成部分，而且是中国哲学的精华所在。气化学说与神明学说当是中医哲学基础理论的研究重点，其对中医医疗实践的指导作用也是显而易见的。当然，研究张锡纯的学术思想，是为了更好地促进当前的中医哲学研究的进展，我们不可能仅仅停留在前人的学术水平之上，“学如积薪，后来居上”是也。

[1]张锡纯.中医论说集[M].北京:学苑出版社,2007.

[2]冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社,1984:41.

[3]王宏翰.医学原始[M].上海:上海科学技术出版社,1989:175-177.

[4]卿希泰.中国道教史:第四卷[M].成都:四川人民出版社,1996:143.

[5]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京:中国社会科学出版社,1989:4.