如何继承中国传统哲学的遗产?——从冯友兰先生的“抽象继承法”说起*

俞吾金

在古今中外哲学思潮大交汇的今天，我们与传统哲学遗产，尤其是与中国传统哲学遗产之间的关系又重新上升为一个热点问题。其实，在不同的历史时期，这个问题一再被提出来，本身就是思想史上值得重视的现象。它启示我们，搁置一个问题，并不等于解决这个问题。只要基础性的、重大的理论问题未被解决，它们必定会周而复始地显现出来，并不断地进入我们的眼帘，从而暗示我们，忽视它们是多么轻率。

探索我们与中国传统哲学遗产之间的关系问题，必须寻找一个切入点。我们发现，冯友兰先生于1957年提出的“抽象继承法”就是一个非常合适的切入点。一方面，1957年的那场讨论以某些人的粗暴的批判和围攻、冯先生的软弱的退却与检讨而告终，几乎没有什么学术上的含量，因而今天亟需从学术上加以回顾，以确定其学术上是否有价值或有意义;另一方面，冯先生提出的“抽象继承法”在许多人的脑子里留下了印象，然而，这一方法的确切含义究竟是什么?它是否具有合理性?是否可以作为继承中国传统哲学遗产的根本方法加以倡导?所有这些问题都是悬而未决的。毋庸置疑，以对冯先生提出的“抽象继承法”的回顾为切入点，重新探索我们与中国传统哲学遗产之间的关系，确实是一个不坏的选择。

何谓“抽象继承法”?

20世纪50年代中期，在苏联哲学界，尤其是主管意识形态的日丹诺夫关于哲学史就是唯物主义与唯心主义的斗争史的错误观点的影响下，中国哲学界出现了万马齐喑的沉闷局面。一部中国哲学史，似乎没有什么有价值的思想遗产可以被继承。1957年1月8日，冯先生在《光明日报》上发表了《中国哲学遗产底继承问题》一文，开宗明义地指出:“我们近几年来，在中国哲学史底教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想，作更全面的了解。”①冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。

那么，冯先生在上面提出的“作更全面的了解”又是什么意思呢?他接着写道:“在中国哲学史中有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题底两方面的意义:一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人对中国哲学史中的有些哲学命题差不多完全注意它们底抽象意义，这当然是不对的。近几年来我们才注意这些命题底具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些哲学命题时我们应该把它们底具体意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它底抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。”②冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。

正是在这段重要的论述中，冯先生尝试性地提出了关于中国传统哲学遗产继承的新观点和新方法。在冯先生看来，中国传统哲学遗产是由许多哲学命题构成的，而许多哲学命题具有两方面的意义，即“抽象的意义”和“具体的意义”。具体的意义涉及到提出这一命题的哲学家所处的具体的社会历史情景，因而是无法加以继承的，但抽象的意义则可以适用于不同历史时期的不同的人，因而是可以加以继承的。为了说明这个道理，冯先生举例说:“比如《论语》中所说的‘学而时习之，不亦说乎。’从这句话底具体意义看，孔子叫人学的是《诗》、 《书》、 《礼》、《乐》等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在就没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但是如果从这句话底抽象意义看，这句话就是说:无论学什么东西，学了之后，都要及时的经常的温习与实习，这都是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。”③冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。

从上面这个例子可以看出，冯先生主张，在考察一个哲学命题时，应该撇开它的具体的历史语境和内容，单从它的抽象的，即普适性地起作用的形式上去理解它，并继承它。冯先生还提示我们，“在中国哲学底丰富材料中，有很大一部分是讲修养方法与待人处世底方法。这些思想按其具体意义说，都是封建社会的东西，没有什么可以继承的。但按其抽象意义说，大部分还是可以继承的”④冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。。又说:“另外还有读书底方法。朱熹曾说过读书要‘循序而渐进，致一而不懈，从容乎句读文义之间，体验乎操存践履之实。’就其抽象意义说，这也是很好的。”⑤冯友兰:《三松堂全集》第十四卷，人民出版社2001年版，第956页。

在上述论述的基础上，冯先生又提出了如下的问题，即某些哲学命题的抽象意义是不是对一切阶级都有用呢?显然，冯先生本人是持肯定态度的。有鉴于此，他的上述见解便被吴传启概括为“抽象继承法”⑤。这样一来，冯先生的“抽象继承法”便在学术界传开来了。

冯先生的文章发表后，胡绳、关锋等人立即提出了不同的意见。于是，冯先生又在1957年第5期的《哲学研究》上发表了《再论中国哲学遗产底继承问题》一文，考虑到“抽象意义”中的“抽象”一词有其形式逻辑上的含义，冯先生表示:“我所说的抽象，不是那种抽象。为了避免误解，我在以下不用‘抽象’与‘具体’这两个字眼，而用‘一般’与‘特殊’这两个字眼。”⑥冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。使用这个替代方案后，冯先生还是担心，有人会误解他试图割裂一般意义与特殊意义之间的关系，于是表示:“说一个哲学命题有一般意义与特殊意义，并不等于说一般意义能离开特殊意义而单独存在，……但是我们对于一个哲学命题进行分析，指出其中有一般意义与特殊意义，并且在一定范围内把它们分别开来看，这是我们研究哲学史底一种经常的工作。”⑦冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第94、94、94－95、98、99、122、124页。在冯先生看来，从哲学命题中区分出一般意义与特殊意义，只是出于分析的需要，如果把一般意义应用到新的情景中，就会与新的特殊意义结合在一起。

有趣的是，为了强调自己的继承方法的有效性，冯先生甚至不惜牺牲它的普适性。他写道:“对于古代哲学命题，我们要分析它底一般意义与特殊意义，只有它底一般意义才可以继承，这并不等于说，任何命题底一般意义都可以继承。一个唯物主义底哲学命题，我们加以分析，发现了它的一般意义与特殊意义，它的一般意义是可以继承的。但是一个唯心主义底哲学命题，也有它底一般意义与特殊意义，但是它底一般意义与特殊意义都是不可继承的，而且经过这一分析，它底唯心主义底性质就更加明显了，越经过分析，就越见其不可继承。”①冯友兰:《三松堂全集》第十二卷，河南人民出版社2001年版，第127页。显然，冯先生的这段话对前文的观点进行了修正，即肯定在中国传统哲学的命题中，只有唯物主义命题的一般意义才具有真正的可继承性。

令人扼腕的是，20世纪50年代中国学术界的空气是极度压抑的。尽管冯先生不断地修正自己提出的抽象继承法，严格地限制它起作用的范围，但他仍然在学术上受到了严厉的批判，不得不在《哲学研究》1958年第5期上刊登了自己的检讨文章《批判我底“抽象继承法”》，并在这篇文章中明确表示:“有许多同志已经指出来，我底‘抽象继承法’是从《新理学》一贯下来的，是《新理学》底幽灵的再现。《新理学》是用割裂特殊与一般的形而上学方法，把统一的世界，分成两部分。‘抽象继承法’也是试图用这种方法把一个命题的意义割裂为两部分，抽象的意义和具体的意义。我还要再指明一点，就是，‘抽象继承法’的这种分割，比《新理学》所作的分割，更为诡辩。”②冯友兰:《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社2001年版，第956、963－964页。

从上述自我批判可以看出，冯先生认为，自己倡导的“抽象继承法”的根本问题是延续了《新理学》以来的错误的思维方法，即把一般与特殊、抽象与具体分割开来的“形而上学方法”:“我底‘抽象继承法’所用的诡辩术，主要的是把个别同一般割裂开来，是‘用名以乱实’。但是这样的割裂，也就会把现象和本质混淆起来。例如盗贼勇于抢掠，抢掠是盗贼底本质，勇是一种现象。就其本质说，盗贼是不道德的;但是照《庄子》和我所论证的，由于把这个勇和它底具体内容割裂开来，就把勇当成盗贼底本质，于是盗贼底行为，又似乎是道德的了。这就是把本质和现象混淆起来底结果。这也是‘用名以乱实’。”③冯友兰:《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社2001年版，第956、963－964页。

上面，我们通过对冯先生发表于1957—1958年的三篇论文的解读，大致上展示出他提出的“抽象继承法”的原貌以及他在回应别人的批评时对这一方法做出的修正及最后不得不做出自我批判的整个过程，从而为我们进一步考察、分析这一方法奠定了基础。

怎样评价“抽象继承法”?

如上所述，冯先生的抽象继承法提出后，立即受到来自各方面的批评，而他在回应这些批评时又从若干方面修正了自己的方法，直到最后不得不在自我批判中完全否定自己的方法。在这个短暂的过程中，不但冯先生本人对“抽象继承法”缺乏学理上的深入的反思，而且批评他的人也缺乏同样的反思。从1957年至今，半个多世纪过去了。必须承认，在这段时间里，凡提到冯先生的抽象继承法的人，也只是满足于对当时所发生的事情的就事论事的追溯，而缺乏对这一方法的理论上的深入反省。这就为我们今天重新探索这一方法是否具有合理性留下了空间。

首先，我们得从理论上反思一下:为什么冯先生和他的同时代人，以及半个多世纪来对他提出的抽象继承法感兴趣的人，在分析、批评和反思这一方法时，除了肯定这一方法割裂了抽象与具体、一般与特殊的关系 (冯先生本人也认可了这一点)外，再也提不出富有新意的见解来?事实上，为什么不能割裂抽象与具体、一般与特殊的理由也没有得到合乎逻辑的阐明。我们认为，之所以发生这样的现象，主要原因在于，以往对抽象继承法感兴趣的人 (包括冯先生)都未从冯先生本人确定下来的思路中摆脱出来。也就是说，只有当我们把思维的触角伸展到比冯先生更基础的理论层面上去，才能摆脱冯先生思路的束缚，站在更高的立场上来重新审视这一问题。

因此，我们必须先撇开冯先生的抽象继承法，退回到原初性的、更根本的问题——我们与中国传统哲学遗产之间的关系——上去。而要解答这个原初性的问题，我们又不得不先行地解答以下三个问题:1、什么是中国传统哲学的遗产?2、为什么要继承中国传统哲学的遗产?3、怎样继承中国传统哲学的遗产?明眼人一看就知道，冯先生的抽象继承法只涉及到问题3，而问题3作为方法论问题恰恰是以问题1和问题2为前提的。如果说，问题1的宗旨是要确定我们所要继承的对象究竟是什么，那么，问题2的宗旨则是阐明:我们所要继承的对象与我们今天的生活世界的意义关系是什么。毋庸置疑，问题1和问题2都属于本体论的层面。在某种意义上，只有在问题2的引导下，才可能对问题1做出合理的解答。反过来也可以说，只有准确地解答了问题1，才可能有效地解答问题2。这就启示我们，问题1和问题2不应该分开来书写，而应该合成下面这样的“问题际性”(inter-question)，具体的写法是:“什么 (what)是中国传统哲学的遗产—为什么 (why)要继承中国传统哲学的遗产?”也就是说，我们必须在这两个问题的相互约束中解答其中的一个。显然，撇开why去解答what，对what的解答就会因为缺乏意义或价值的引导而迷失方向;反之，撇开what去解答why，对why的解答也会因对象不明而变得模糊。

这就是说，在解答问题3之前，我们必须先在本体论层面上解答问题1和问题2。从逻辑在先的角度看，由于对问题2的解答涉及前提性的意义 (价值)关系，也需要用一定的篇幅加以论述，所以，我们将把它放在下一节中详加论述。在这里我们只限于指出，作为当代中国人，我们希望中国传统哲学的遗产能够作为系统化的哲学史而被保存下来。正如黑格尔在《哲学史讲演录》的“导言”中所强调的:“接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。……那接受过来的遗产就这样改变了，而且那经过加工的材料因而就更加丰富，同时也就保存下来了。这是我们时代的使命和工作，同时也是每个时代的使命和工作:对于已有的科学加以把握，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并到一个更高的水平。……我们的哲学，只有在本质上与前此的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。”①［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第9、7页。在这一节中，我们的主要任务是在问题2的引导下解答问题1，并进而在解答问题1的基础上，对问题3(包括冯先生提出的抽象继承法的得失)做出分析和考察。

现在，我们就来解答问题1，即什么是中国传统哲学遗产的问题。我们不妨先听听国外哲学史家们的看法。黑格尔指出:“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。这种联系并不是哲学史里面需要加以考虑的一种外在的观点，而真正是表示了它的内在本性。”②［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第9、7页。黑格尔的这段话和我们上面引证的那段话一样，都高度重视哲学史遗产与我们当代人之间的意义关系，即重视我们前面提到的问题2对问题1的引导作用。也就是说，我们始终应该带着当代人的价值需求 (当然也包括当代哲学的价值需求)去理解并探寻哲学史的遗产。

文德尔班认为，哲学史应该成为一门批判的科学，它的决定性的问题是:什么东西对人类宇宙概念的发展和人生判断的概念的发展作出了贡献?而“这就是标准。只有根据这个标准我们才能决定在哲学家的学说中 (通常涉及到许多不同的事物)哪些须得认为是真正的哲学，而哪些又该排除于哲学史之外”③［德］文德尔班:《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第30页。。在文德尔班看来，应该从传统哲学思想是否“对人类宇宙概念的发展和人生判断的概念的发展作出了贡献”的标准去判断它是不是值得我们加以继承的哲学遗产。

梯利告诉我们:“哲学史旨在有联系地阐述为解决存在问题或使人了解我们的经验世界而作的各种尝试。它是从古至今探源究理的人类思想的发展史;不仅按年代列举和解释各种哲学学说，而且研究各种哲学学说彼此的关系、产生的时期，以及提供哲学学说的思想家。……哲学史又必须试图追踪人类思辨历史上往前推进的线索;说明称为哲学的思想观点怎样产生，各种问题和提供的解答怎样引起新的问题和答案，各个时代对于达到最后的解决有哪些进展。”①［美］梯利:《西方哲学史》上卷，葛力译，商务印书馆1975年版，第9页。显然，在梯利看来，凡在历史上出现的与解决存在这个核心问题有关的一切哲学体系和相关的哲学见解都应该属于我们应该关注的哲学遗产的范围之内。

罗素是在20世纪第二次世界大战的背景下撰写其哲学史著作的，因而他这样写道:“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。”②［英］罗素:《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1981年版，第13页。

毋庸置疑，上述四位哲学史家都是从当代人的生活世界和价值需求出发去理解并阐释哲学史研究的意义的，而这种理解方式实际上也就划定了传统哲学遗产的范围，或者说，阐明了传统哲学遗产的内容。假如从宽泛的角度去理解，就像文德尔班所说的，凡“对人类宇宙概念的发展和人生判断的概念的发展作出了贡献”的哲学思想都是我们应该加以继承的哲学遗产;假如从最紧要的角度去理解，就像梯利所说的，在思想上“为解决存在问题或使人了解我们的经验世界而作的各种尝试”都是我们应该加以继承的哲学遗产。在这里最紧要的问题则是人的“存在问题”。假如我们与上面的哲学史家们的观点之间达成了某种共识，那么我们就不仅超越了冯先生的哲学视野，而且也获得了分析、批判他的抽象继承法的理论制高点。

其一，冯先生是有感于20世纪50年代中期在中国哲学史界普遍存在的、对历史遗产所采取的虚无主义态度而提出其抽象继承法的。冯先生自己也明白，抽象继承法属于方法论的范围，关涉到下面这个问题，即怎样继承中国传统哲学遗产?也就是说，属于我们前面提到的问题3的范围。然而，光在方法论范围内来思索我们与中国传统哲学遗产的关系，乃是一种无根基的思索，似乎只是为了多继承一些东西，换言之，是为继承而继承，完全没有思索到本体论的层面上，即究竟什么是中国传统哲学的遗产?为什么要继承中国传统哲学的遗产?而这两个问题就是我们前面提到的问题1和问题2。事实上，不从逻辑上先行地解答问题1和问题2，孤零零地提出问题3，是会在理论上迷失方向的，冯先生的处境就是如此。

其二，冯先生的抽象继承法的载体是哲学命题，事实上，他关于这一方法论的全部讨论都是围绕着哲学命题展开的。这样就产生了一个问题，即把全部中国传统哲学的遗产归结为传统的哲学命题是否具有合法性?我们认为，这样归结并不具有合法性。我们前面引证的哲学史家们都认为，哲学史的发展是有其内在联系和规律的。比如，黑格尔认为:“全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。”③［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第40页。假如继承中国传统哲学遗产的全部任务只不过是像冯先生所主张的那样，任意地从中国哲学史上选择一些哲学命题，分析一下它们的抽象意义 (一般意义)和具体意义 (特殊意义)就可以了，那哲学史还会存在吗?历史上哲学家们提出的哲学体系、不同时期的哲学家们对哲学问题 (尤其是人的存在问题)的连贯性思索、哲学史发展的客观规律、不同文化背景的哲学史之间的差异和比较，又有谁去研究呢?假如哲学史成了一幅由任意地选取出来的哲学命题构成的图画，那又如何系统地探讨世界观、人生观、方法论，如何系统地探讨形而上学问题 (包括本体论、理性心理学、理性宇宙学和理性神学)呢?尽管传统哲学命题是传统哲学思想构成的基础性成分之一，但哲学命题又是由概念(名字)和其他词 (如动词、系词、冠词、代词等)构成的。这里仅以概念以例，难道概念的含义不也是传统哲学的遗产吗?假如概念的含义不明，又怎么能明了命题的含义?此外，命题构成文本 (著作)，难道文本不是传统哲学的遗产吗?总之，冯先生的抽象继承法是以哲学命题为载体的，而这个载体本身不但极大地缩小了中国传统哲学遗产的内涵，而且也把中国传统哲学遗产曲解为由哲学命题构成的一堆碎片!

其三，就冯先生所说的哲学命题本身来说，也存在着诸多问题需要深入地加以探究:

一是存在着各种不同的哲学命题。假如某个哲学家——孔子提出了许多不同的哲学命题，那么，我们就得分析一下，对于了解孔子的哲学思想来说，哪些命题是边缘性的，哪些命题则是根本性的，这对于了解整个中国传统哲学史来说，也是关键性的。然而，冯先生并没有考虑这一点。虽然他举出的命题“学而时习之，不亦说乎?”反映出孔子对学习的态度，但这个命题并不是孔子哲学思想中的基础性命题，更不可能成为中国传统哲学史上的关键性命题。事实上，如果冯先生只是满足于这样随意地列举并抽取出某些哲学命题加以分析，根本无法做到文德尔班所倡导的，以批判的眼光来对待历史上的哲学家和哲学史。

二是从逻辑学的角度看，哲学命题本质上就是哲学判断，而康德对人类的判断力做过一个很确切的说明:“一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。如果普通的东西 (规则、原则、规律)被给予了，那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力 (即使它作为先验的判断力先天地指定了惟有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件)就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。”①［德］康德:《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第13－14页。尽管康德区分了规定判断 (适用于通常的理论思维)和反思判断 (适用于审美和鉴赏)，但这两类判断的共同点都是把特殊归摄到普遍之下。显而易见，康德这里谈论的特殊和普遍，在冯先生的语境中就是具体和抽象，或者是特殊和一般。

如前所述，冯先生的抽象继承法试图把哲学命题的抽象意义与具体意义分离开来，并舍弃哲学命题的具体意义，把其抽象意义抽取出来，作为哲学遗产加以继承。其实，冯先生没有想到，即使他从某一传统哲学命题中抽取了其抽象意义，这个抽象意义也不能悬在空中，它必须被运用到新的具体情境中，与新的具体意义结合起来。如果把抽取出来的抽象意义孤零零地悬挂在那里，那么它决不可能成为有效的哲学遗产。因为哲学命题作为哲学判断的本质就在于用具体去充实抽象，康德甚至于把是否割裂具体 (特殊)和抽象 (普遍或一般)理解为判定一个人是智慧的还是愚蠢的试金石。他在《纯粹理性批判》的一个注中这样写道:“判断力的缺乏本来是人们称为愚笨的东西，而且这样一种缺陷是根本无法补救的。一个迟钝或者有局限性的大脑，缺乏的无非是应有的知性程度和特有的知性概念，则完全可以通过学习来装备它，甚至达到博学的程度。但是既然通常在这种情况下也会缺乏判断力 (彼得的第二能力)，所以遇到一些博学之士在应用其科学时经常暴露出来那种永远无法改进的缺陷来，就不是什么不同寻常的事情了。”②［德］康德:《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A135/B174。显然，在康德看来，如果把哲学家们所做的哲学判断中的抽象意义抽取出来，并积累起来，这类抽象的知性知识并不能构成真正的哲学智慧，那些所谓博学之士就满足于这类抽象的知识，而真正的哲学智慧恰恰在于，迅速地把具体归摄到抽象之下，从而做出准确的判断。也就是说，冯先生的抽象继承法非但不会使继承哲学遗产的人们变得聪明起来，反而会使他们完全丧失正确的判断能力。在通过分析哲学命题以继承哲学遗产的道路上，真正需要的做法恰恰与冯先生提倡的抽象继承法相反，应该学习的是，历史上的哲学家们在做哲学判断时如何正确地把具体 (特殊)归摄到抽象 (普遍或一般)之下。这才是我们真正需要加以继承的哲学遗产之一。与冯先生的抽象继承法相反的方法，如果用列宁和毛泽东的话来表示，就是“具体问题具体分析”，而真正有价值的哲学命题都是具体问题具体分析的结果，光停留在命题的抽象意义上只能造就书呆子或教条主义者，而不可能产生真正的哲学智慧。

三是在抽象与具体的关系上，冯先生试图舍弃具体意义而追求抽象意义，简言之，舍弃具体而追求抽象。然而，他并不了解，在思维方法上作为目的来追求的并不是抽象，而应该是具体。马克思早已告诉我们:“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。”①《马克思恩格斯全集》第46卷 (上)，人民出版社1979年版，第38页。在这里，马克思明确表示，具体才是思维应该追求的目的或结果，但他把“具体”分为两种不同的类型:一是作为感性直观对象的具体;二是作为思维综合结果的具体。毋庸置疑，马克思强调的是后一种具体，它才是我们应该加以追求的目的或结果。然而，马克思批评道:“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，但决不是具体本身的产生过程。”②《马克思恩格斯全集》第46卷 (上)，人民出版社1979年版，第38页。在这里，马克思批评黑格尔混淆了两种不同的具体，即把思维上综合出来的具体等同于作为感性直观对象的具体。冯先生的抽象继承法并没有涉及对上述两种不同的具体的讨论，其实，思维上再现出来的具体才是马克思方法论追求的目的或最后结果，也正是在这个意义上，马克思把自己的方法论概括为“从抽象上升到具体的方法”。通过这样的比较，我们立即就会发现，冯先生在分析哲学命题时，简单地舍弃具体意义和粗暴地抽取抽象意义是多么肤浅。实际上，如果传统哲学命题的具体意义被舍弃，也就等于提出这个命题的哲学家及其具体的历史情景都被舍弃了，甚至可以说，整个哲学史也都被舍弃了，而被冯先生小心翼翼地抽取出来，并备加珍惜的抽象意义则成了一堆空洞的教条。冯先生应该意识到，对于真正的思维来说，抽象从来就不是目的，只有经过思维综合的具体才是真正的目的。

总之，当我们把上述关系一一加以阐明时，我们离开冯先生的抽象继承法已经有很远的距离了。尽管冯先生提出这一方法的主观动机是好的，即为了遏制对待中国传统哲学遗产上的虚无主义态度，然而，这一方法并不能使我们以正确的方式去面对中国传统哲学的遗产。

如何继承中国传统哲学遗产?

如前所述，冯先生的抽象继承法停留在方法论的层面上，因而只关系到问题3(怎样继承中国传统哲学遗产)，而重要的是返回到本体论层面上，即先行探索问题1(什么是中国传统哲学的遗产)和问题2(为什么要继承中国传统哲学的遗产)。在上一节中，我们集中解答了问题1，在本节中，我们首先要加以阐述的是问题2。

为什么要继承中国传统哲学的遗产?乍看起来，这个提问句是没有主语的，其实，它是一个省略句，把主语“我们”省略了。显然，作为中国传统哲学遗产的继承者，“我们”这个主语指称的正是当代中国人。显然，继承中国传统哲学的遗产只是当代中国人应当担当的历史使命的一个侧面，那么，当代中国人应当担当的历史使命究竟是什么呢?我们或许可以从以下两个层面加以体认:

一是义理的层面。与其他文化比较起来，中国文化已经延绵数千年，不但没有衰朽的痕迹，反而在全球化的激励下，重又焕发出青春的活力。显然，这种文化的顽强生命力与它的核心精神——哲学传统有着千丝万缕的联系。一方面，儒道互补的思想格局拓展出一个富有韧性的无限的生存空间;另一方面，知行合一的实用理性又不断地冲击着各种教条主义的樊篱，并彰显出“天行健，君子以自强不息”的生命冲动。毋庸置疑，当代中国人有责任继承中国传统哲学这份丰富的思想遗产，并注入当代人的新鲜经验，从而使中国文化内含的道统和学统不断地发扬光大，并向子孙后代绵绵不断地传递下去。

二是事功的层面。当代中国人的生活世界正处于从计划经济向市场经济转型的历史过程中，当代中国人正在为实现未来的小康社会和现代化而奋斗。就大端而言，我们仍然未脱出“五·四”以来的思想格局，即追求民主政治和科学技术的发展。显然，与这样的追求相适应的客观价值需求是:珍惜生命、维护人权、尊重个性;追求自由、民主、平等和社会公正;提倡科学、尊重事实、尊重客观规律等，当代中国人应该自觉地认同上述客观价值诉求，并清醒地意识到，研究和继承中国传统哲学的遗产与当代事功之间的本质联系。

综合上述两个层面的反思，当代中国人自然而然超越了冯先生的“为继承遗产而继承遗产”的就事论事的态度，使自己站在传承中国文化血脉、开显当代新事功的思想高度上。有了这样的思想态度，怎样继承中国传统哲学遗产的问题也就迎刃而解了。在前面一节中，我们已经指出，尽管冯先生提出抽象继承法立意不高，但他的动机是值得肯定的。当然，就方法而论方法，抽象继承法也是站不住脚的，因为它不但割裂了具体与抽象之间的关系，而且把抽象本身视为目的了。正如马克思所指出的，方法论的根本目的乃是再现思想上的具体性，而不是停留在孤零零的抽象性上①比如，马克思在批判传统哲学家们所持的自然观时，就曾指出:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”参见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。。这就深刻地启示我们，要解答好怎样继承中国传统哲学遗产的问题，就必须超越冯先生的抽象继承法，在方法论上另辟蹊径。我们认为，新的方法论至少应该贯彻以下三条原则:

第一，整体性的、普遍联系的原则。如前所述，冯先生的抽象继承法把中国传统哲学史打散成一堆哲学命题，又竭力隐去这些命题的具体意义，即它们与具体的哲学家、具体的历史情景之间的关联。这样一来，哲学史消失了，各种哲学体系和哲学问题之间的关联也消失了，继承者攥在自己手中的不过是一堆没有时代背景、没有历史来源的思想碎片 (命题的抽象意义)。其实，黑格尔在《哲学史讲演录》的“导言”中重点批判的正是这样的观点:“哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么，它将变成一个无聊的好奇的东西，或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西，这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。”②［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第17页。超越抽象继承法意味着我们必须意识到，中国传统哲学史不是一堆命题的碎片，而是一个有机的、活生生地向前发展着的系统，任何一个传统哲学命题只有与这个有机整体有了本质性的关联，才具有被考察和被继承的价值。而哲学史主要是以问题史的方式向前延伸的，而问题有两种不同的类型:一是源于不同历史时期现实生活中出现的重大问题，二是由前人或同时代人提出、但未获得解答的重大理论问题。正是通过哲学问题的提出、解答、争论和传递，同一时期或不同时期的哲学家们的思想体系或哲学命题之间建立了普遍的联系，从而成了哲学史这个有机整体的不可或缺的部分。正如黑格尔所说的:“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。……每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。”③［德］黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第56页。这就启示我们，要有效地继承中国传统哲学的遗产，就决不能把中国传统哲学史打散成一堆相互之间没有关联的哲学命题，而必须把它理解为由不同的哲学体系和哲学问题关联起来的一个有机的整体。

第二，分析的、批判的原则。平心而论，由于深受逻辑实证主义思维方式的影响，冯先生也十分注重分析的方法。他对各种不同类型的哲学命题的区分、对哲学命题的抽象意义和具体意义的区分、对唯物主义哲学命题和唯心主义哲学命题的区分，包括在哲学史研究中对正的方法和负的方法的区分、对照着讲和接着讲的区分，等等，都充分体现出蕴含在他哲学思想中的分析精神。然而，冯先生总是习惯于在单纯方法论的层面上运用分析方法，很少考虑它与哲学基础理论之间的内在关联。事实上，运用分析方法的首要目的是澄清哲学基础理论上存在的问题。比如，冯先生区分了唯物主义哲学命题和唯心主义哲学命题，并认定唯心主义哲学命题的抽象意义是不可继承的。其实，这样的观点完全是缺乏理据的。马克思在批评旧唯物主义时曾经指出:“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。”①《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54页。19世纪60、70年代，当黑格尔哲学在德国被当作一条死狗时，马克思反而表示:“我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”②［德］马克思:《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第24、24，832、832页。在《哲学笔记》中，列宁更是以调侃的口吻写道:“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”③［苏］列宁:《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第305页。所有这些论述都表明，冯先生轻易认同当时流行的、认定唯心主义哲学 (包括其哲学命题)毫无继承价值的观点是多么错误。又如，冯先生倡导的抽象继承法试图把哲学命题的抽象意义与具体意义分离开来并对立起来，抽取前者而舍弃后者，这同样是十分错误的，因为抽象从来就不是哲学的目的，哲学只是通过分析和抽象的手段，在思维的综合中再现具体。因此，在思维的综合中再现的具体才是哲学追求的根本目的。康德之所以把“先天综合判断何以可能”这个问题视为纯粹理性批判中的总问题，因为分析并不能提供新的知识，新的知识只能通过综合而提供出来。值得注意的是，综合是在判断中得以实现的，而如前所述，判断就是把具体 (特殊)归属到抽象 (一般)原理之下。而冯先生倡导的抽象继承法却竭力把哲学命题的抽象意义与具体意义割裂开来，这表明他并不真正明了哲学的使命和目的。

由于冯先生的抽象继承法缺乏对分析方法与哲学基础理论之间的内在联系的反思，因而极易流于游谈无根的状态中。这就启示我们，只有先行地澄明哲学基础理论，才有可能引入一种奠基于这种基础理论之上的批判意识，从而为分析方法指明方向并划定范围。这种批判意识主要表现如下:其一，把哲学的使命、目的观念融入到分析方法的背景意识中去，从而使分析者清醒地认识到，分析和抽象从来就不是目的，真正的目的是追求以判断为载体的、具有普遍有效性的综合知识;其二，把整体哲学史的观念融入到分析方法的背景意识中去，即严格按照是否对哲学史的发展具有本质意义的标准来区分各种不同的哲学体系、命题、问题和概念，而不是随意地、无约束地运用分析的方法。其三，把去伪存真的观念融入到分析方法的背景意识中去，从而对哲学史资料做出严格的考订与甄别。总之，只有把上述批判意识充分融入到分析的方法中去，分析方法才会告别其无根基的任意性，从而获得明确的指导思想和界限意识。

第三，否定之否定的原则。马克思早已告诉我们:“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解，辩证法不崇拜任东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”④［德］马克思:《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第24、24，832、832页。否定之否定原则的核心精神是辩证的否定，而按照辩证的否定，否定不是单纯的怀疑主义，不是虚无主义，否定总是包含着肯定的否定，如马克思所说的“在对现存事物的肯定理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解”。在这个意义上，也可以把辩证的否定理解为黑格尔所说的“扬弃”(aufheben)，即既有抛弃，也有保留。在此基础上去理解否定之否定，就会发现，它是由两个否定构成的，由于这两个否定都蕴含着肯定，因而其结果仿佛是向起点的回复。马克思举例说:“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性造成了对自身的否定。这是否定的否定。”⑤［德］马克思:《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第24、24，832、832页。在这里，第二个否定仿佛是向起点，即“个人的、以自己劳动为基础的私有制”的回复，但实际上却是“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”⑥［德］马克思:《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第24、24，832、832页。。由此可见，否定之否定的原则本身就是对虚无主义的拒斥。把这一原则运用到对中国传统哲学遗产的研究中，就能有效地遏制形形色色的虚无主义思潮对这个研究领域的侵袭。

然而，长期以来，由于中国哲学界对否定之否定的原则缺乏认同，因而在如何对待中国传统哲学遗产的问题时，总是在虚无主义和偶像主义这两个极端之间滑动。比如，“五·四”前后，在一片“打倒孔家店”的口号声中，吴稚辉主张把线装书扔进厕所里，而钱玄同则提出了汉字拉丁化的设想。显然，在当时中国某些知识分子的眼中，中国传统哲学文化千疮百孔，一无是处，应该全盘加以否定。然而，不久以后，王新民等十教授就发表了《中国本位的文化建设宣言》(1935)，牟宗三等四教授又发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958)，使中国本位的哲学文化，尤其是儒家的心性之学重新得到了张扬。然而，在长达十年之久的“文化大革命”中，中国传统文化又惨遭虚无主义的荼毒，甚至波及各种传统的建筑、文物和艺术品。自改革开放至今，风气又为之一变。不仅各种祭祖仪式和民俗得到了恢复，而且国学又成了学问中的重中之重，孔子学院成了中国文化输出的重要内容。凡此种种，不一而足，似乎中国人的思维方式只能在虚无主义和偶像主义之间滑动。

平心而论，建国60多年来，学术界对中国传统哲学遗产的态度之所以始终在两个极端之间滑动，与毛泽东对否定之否定规律的忽视多少存在着思想上的关联。在毛泽东看来，辩证法的基础的、核心的规律是对立统一规律，至于质量互变、否定之否定都不应该与对立统一规律并列起来。其实，辩证法的三大规律的侧重点是各各不同的，保留后两个规律，尤其是保留否定之否定的规律，能使我们以更合理的方式来处理我们与传统的思想遗产之间的关系。

综上所述，冯先生提出抽象继承法的动机是积极的，但从学理上看，这种方法是缺乏根据的，因而是站不住脚的。我们必须返回到本体论的层面上，先行地反思什么是中国传统哲学的遗产 (问题1)和为什么要继承中国哲学的遗产 (问题2)，才能解决好冯先生所关心的怎样继承中国哲学遗产的问题3。