夏中义的文献—发生学方法初探*

周兴华

( 浙江万里学院 文化与传播学院, 浙江 宁波　315100 )

夏中义的文献
—发生学方法初探*

周兴华

( 浙江万里学院 文化与传播学院, 浙江 宁波315100 )

文献—发生学是夏中义创立的学术—思想史研究方法，其基本步骤是首先在文献层面发现各种学术“症候”，再沉潜到价值层面去探寻其赖以发生的心理根源，并据此展现学术贡献与学人灵魂间的关系。它奠基于夏中义相关的学术积累，催化于内心的使命意识，生成于百年文论史案的研究实践，定型于方法论层面的系统阐述。文献—发生学方法不单给史案研究提供了一种行之有效的新型工具，还为中西交汇时代将西学与中国经验的有机融合提供了一种示范。这种“以文读心”的方法，将科学分析与人本精神结合起来，不仅体现了21世纪学术研究中的新思路与新导向，而且在扭转空疏学风上具有特殊的效力。

夏中义；文献—发生学方法；模型与示范；应用效果；萌动与生成

上篇：夏中义的文献—发生学方法述要

“西学东渐”之风虽然始于19-20世纪之交，但1980年代的“方法论热”却将此风吹到极致。新观念、新方法、新术语的“大爆炸”，既让以往的思维定势“礼崩乐坏”，也让追“新”成为一种时髦。搬用、套用一时成风，翻开当时的研究文章，几乎可以说已达到“无‘西’不成文”的境地了。现在，人们已经普遍意识到在借鉴西方文论话语的过程中存在着偏向，因为一味地套用照搬，既忽略了西方话语产生的特殊语境，忽略了它与中国经验间的复杂关系，也造成了中国当代文论疏于思考、借他山之石搞出自己原创的惰性。

这样的背景使得夏中义创立的文献—发生学方法具有了特别的意义。文献—发生学方法将中国的“朴学”与西方的文化精神现象学结合起来聚焦于中国文论，运用文献细读去发现现象层面的各种学术“症候”，再沉潜到价值学层面去探究其学术行为赖以萌动及展示的心理动因，由此展现学术贡献与学人人格以及灵魂的关系。这种着眼于学科建设的研究方法不仅在扭转空疏学风上具有特殊的效力，而且在思路上也展现了21世纪的学术新姿。科学与人本的结合，是文献—发生学方法的特点所在，扎实的文风、新异的发现、深度的解读——以这种方法研得的学术成果，往往能够产生强烈的冲击力，那种力量久久萦绕于心，让人难以忘怀。

一、 以文读心：文献—发生学方法的基本模型

“文献—发生学方法”的运用虽然出现在1995年*文献—发生学方法是从研究实践中发展起来的。夏中义在1995年出版的《世纪初的苦魂》中运用这种方法分析王国维美学，并将此作为衡量标准去评估他人的著述。，但作为方法的命名，在2002年首次出现后使用并不稳定，直到2005年这一方法的名称才在《“百年中国文论史案”研究论纲》中正式确立*夏中义的博士生张蕴艳的博士论文开题报告首次使用了“文献—发生学”这一术语，但2003年《灵魂白皮书》一文使用的是“文化—心理分析方法”，2005年《“百年中国文论史案”研究论纲》发表之后，这一命名才固定下来。。在这篇文章中，夏中义主张将“文献—发生学”方法引入百年文论史案研究，并明确地阐述了这种方法的操作步骤：

首先是在文献学层面予对象的理论(含批评)以整体性逻辑还原,即从百年文论演化谱系出发去陈述“他是谁”，与先哲和时贤相比,他为学术史—思想史贡献了什么，及其赖以贡献的知识学背景又是什么……

但同时又不止于文献学层面的陈述，而是旋即沉潜到心理学层面去探询对象，为何他能在百年文论史的“这一个”时段做出“这一个”理论(含批评)，亦即勘探对象的学术行为赖以萌动与展开的直接心理动因——我将此称之为“发生学”研究。*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。

夏中义强调，文献—发生学作为一种学术思维原则有两个侧重点，文献学研究立足于中国的朴学传统，旨在陈述对象“是什么”，而发生学研究则借鉴域外的文化精神现象学理论，重在追问对象“为什么”。这种方法有两个创意：“一是为学界治学术思想史提供了另一种‘写法’”，改变以往将学术思想史描述为纯粹概念或范畴发生与演化的历史的惯性思维；“二是校正‘历史决定论’对‘知人论事’法则的机械解释”，从宏观时势辐射下的微观境遇来描述个体为何以及如何感应宏观时势，避免“将个体沦为一面只配被动反射历史的镜子”。*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。在夏中义看来，学术—思想史不是“被动地、单向度地受制于政治、经济与传统文化背景，而是政治、经济与传统文化背景将通过学者、思想家这一中介对学术—思想史发生作用”。学者、思想家的个性追求或灵魂跌宕不是可忽略不计的纯偶然因素，而是“学术—思想史演进到某一时段的人格符号”。因此，文献—发生学的方法论价值就在于它“把包括百年文论在内的二十世纪中国人文学术史，视为现代知识分子用逻辑—术语来书写的精神史或灵魂史”。以这种眼光细读百年文论，会透过学理句式析出其中“所蕴结、所纠缠的人文情怀或政治情结”，析出“学者、批评家在不同时期的激情与忧患、梦想与困惑……”，那些沉寂的文献会被“激活其曾有的脉动与体温”，“远逝的历史也就被唤醒，重新活在新世纪的视野”。*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。

文献—发生学方法的创立与“百年中国文论史案”的研究直接相关。从这个意义上看，文献—发生学方法的内涵除了操作步骤这一核心之外，还应该包括与之相关的学术理念——诸如研究对象、应用原则、研究目的等方面。2001年夏中义曾在《近十年学业自述》中总结自己的治学经验，认为自己的研究特点是“独钟个案”、“自觉揭示百年文论的西学渊源”、“重在探询百年学贤的人格根基”。*夏中义：《近十年学业自述》，《文艺争鸣》2001年第2期。这三个特点虽然是针对特定研究成果所作的归纳，但在方法层面却可以看作是对文献—发生学的适用对象、应用原则、研究目的的必要说明。这三个方面与两个操作步骤一起形成了文献—发生学方法的完整模型。

文献—发生学的适用对象是“史案”研究。所谓史案，是指学术史中的“学人个案”，亦即在特定时间段中为学术史做出重要贡献的文论家。侧重于史案研究的学术设计，其直接的现实针对性是当下文论研究中的浮躁学风，因为“漠视史案，凿空而道，这是当下学界的‘流行病’，也是本土语境常年不愈的‘遗传病’。诚然其症状因时而异，当年的说法叫‘以论带史’，却往往沦为‘以论代史’”*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。。但若就指导意义而言，文献—发生学方法的应用范围并不局限于文论史案，它事实上已经超出文论的限阈，在文史哲的广阔领域中显现了普遍的适用价值。在中国文论方面，这种方法曾在夏中义的《世纪初的苦魂》、《朱光潜美学十辩》以及他所指导的博士生论文*如《李长之学术与心路历程》(张蕴艳)、《林语堂：文化转型的人格符号》(施萍)、《何其芳精神人格演化解码》(赵思运)、《茅盾文学批评的“矛盾”变奏》(周兴华)等。中得到充分运用；而他的《新潮学案》、《九谒先哲书》、《王元化的学术襟怀》以及近期的相关研究，其内容则已溢出了文论的边界(如对刘小枫、冯友兰、吴晗、王元化等人的研究以及对聂绀弩的旧诗研究等)，从而显现了这种方法极为宽广的应用范围。*近年来，将文献—发生学方法运用于文学家的研究也有初步成果出现，如赵思运的《诗人个案研究中的文献—发生学方法》，见《南京理工大学学报》2009年第5期。

文献—发生学方法的应用原则是将对象置于宏观背景之中进行知识谱系的考察及发生学分析。因为只有在宏观时势与个人境遇的互相映照中才能更好地见出研究对象灵魂的奥秘。具体到百年学案研究，便是揭示百年文论的西学渊源及接受的心理动因。夏中义认为：“1898年后进入百年学术、且留下世纪性痕迹的巨子，无论自觉与否，其学涯经历、学识结构或学养襟怀，已皆不可能在封闭的古长城内孤立生成，而丝毫不受欧风美雨的滋润。这就是说，他们的血脉不可能仅仅流淌华夏文化基因，他们已不是‘国粹’意义上的纯种‘土生子’，而全成了各式‘混血儿’，虽然彼此间程度有别。”*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。几乎没有人能回避“西学东渐”这一宏观背景，因此就必须以此为依托，从文献学层面“寻根”、“溯源”，以确保对象“在知识学谱系所呈现出来的本来面目”，从而给出可以证伪的扎实论述；而后再深入到发生学层面去探究对象“如何”以及“为何”接受西学的特定影响的心理动因，并通过价值论谱系的甄别，“凸显对象在给定历史境遇中的精神取向乃至生命样式”*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。。夏中义曾以叔本华与王国维，别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫与周扬，黑格尔与李泽厚，西欧近代人文主义与刘再复，西方现代基督教神学与刘小枫，王元化与“日丹诺夫主义”，朱光潜与克罗齐等等为例，对这种研究方式做过示范，他所发掘出的心理内涵往往道人所未道，令人很难忘记。

文献—发生学方法所要实现的目的是对宏观背景下个体心灵世界的探究，用夏中义的话来说，就是“重在探询百年学贤的人格根基”。大时代中的每个个体，都有自己的微观境遇，价值追求、行为方式、生活变动、人际关系等等都会在时势的影响下左右着不同时段的人生定位和人生选择。20世纪的知识分子处在动荡与变革剧烈的时代，几乎每个人都曾经受过这样或那样的精神煎熬，在他们的学理句式之中，既有明朗的人文情怀与政治情结，也有难以明言的无奈和委屈。在夏中义看来，“包括百年文论在内的20世纪中国人文学术史，本是现代知识分子用逻辑—术语来书写的精神史暨灵魂史”，对学人心灵世界的发掘，不仅可以鉴照出研究对象安身立命之根基对其人格、对其学术及其学术价值产生的影响，而且能够启示后人重新去理解学人的使命，去思考怎样才能做出自己正确的人生定位和人生选择。对心灵世界的探究，所依据的文献资料并不限于学术本身。凡是可能透露心境的文字“诸如书函、题跋、诗词、札记”，“特别是那些当时不宜面世、纯属自娱或自律的非学术文字”，都可以折射出研究对象真实的心灵。在夏中义的研究中，无论是王国维还是王元化，无论是朱光潜还是王瑶，都在各样文体的字里行间流溢出带有“中国学人精神史意蕴的生命信息”，从而激活了“先哲曾注入历史的那片体温与脉搏”，使他们栩栩如生地活在新世纪的视野之中。*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。

可以说，文献—发生学是一种“以文读心”的方法，研究者通过文献与先哲、时贤进行心灵间的对话。研究者读出的是他们心中的激情、梦想、困惑与无奈，体味的却是自身对学术的虔诚与敬畏。以文献为中介，研究者之心与研究对象之心都在研究的世界中展开，“这是一种探险，也是一种冒险，因为深入探寻‘人格之根’只有一条途径，就是‘将心比心’，拿自己的灵魂做抵押”*徐葆耕：《九谒先哲书·序》，上海：上海文化出版社，2000年，第3页。。这句评价足可显示这种方法本身的内在力量。

文献—发生学方法在实践、思考、提炼的合力中形成了由学术理念与思维路线组成的方法模型。其理念层面强调的是方法的应用原则(即把学人个案置于宏观背景下进行文献学与发生学分析，并将重心放在对象学术与人格的价值评判之上)，其操作层面确立的是应用要领(即首先对史案相关文献进行溯源式梳理，而后再对史案赖以发生的直接心理动因的勘探)，这不仅使接受过夏中义的方法指导并因此在研究实践中深得其妙的人对文献—发生学有了更为系统更为深入的体认，而且还将促使更多的同道领悟这种方法的卓异之处，并在发现中确立从事学术研究的信心。

二、寻“症”探秘：文献—发生学方法的操作示范

文献—发生学方法的基本模型，呈现了史案研究的基本程序(先进行文献的溯源式梳理，再勘探学术思想史赖以发生的心理动因)与研究目标(学人的学术贡献及逻辑语式中蕴含的灵魂演化)，但如何实现这一目标(即如何溯源、如何勘探、如何显现灵魂演化)还需要有更为具体的操作手段。夏中义用他的学术实践为我们做了示范，我们不妨结合他近年的王元化研究与朱光潜研究加以体会。

问题的发现是夏中义研究的出发点。这种发现来自于文献之中存在的各种“症候”。“症候”本非夏中义习惯使用的术语，但由于文献—发生学方法指向学人的灵魂跌宕，因此借用过来，一方面沿用弗洛伊德赋予“症候”一词的心理内涵，以显现文献—发生学方法中的问题意识焦点，另一方面则是在蓝棣之症候式分析思路的启迪下，来观照夏中义发现问题的基本特点。蓝棣之的症候式分析“以文本中的各种悖逆、含混、反常、疑难现象作为突破口，在寻找原因的过程中，寻找这些现象的意义”*尹鸿：《精神分析学与中国二十世纪文学批评》，《海南师院学院》1991年第4期。。夏中义文献—发生学方法的切入方式与此有异曲同工之妙。虽然他所针对的研究对象主要是文论而非文学，但他也是通过学人学术表达中的各种悖逆、含混、反常、疑难等“症候”去发现学人灵魂的秘密的。

夏中义往往把时间作为发现“症候”的一个参照点。因为静止地去看，往往看不出什么殊异之处，但前后的对比便在平常之中显示出了不平常。朱光潜曾感慨《西方美学史》“是我建国后头二十年唯一的一部下功夫的美学著作”，但在1979年80岁高龄时，却又说“我研究美学主要是解放前的事，无论从质看还是从量看，解放前的著作都较重要”*夏中义：《日丹诺夫与朱光潜美学——重读《西方美学史》的一个角度》，《复旦学报》2010年第4期。。王元化1947年的《克利斯朵夫》与1952年的《关于〈约翰·克利斯朵夫〉》*《克利斯朵夫》收入1947年的《文艺漫谈》；《关于〈约翰·克利斯朵夫〉》辑入1952年的《向着真实》。底本虽是一个，但内容却多有修改。初读时间从“三年前”改为“四年前”；表白写作动机的文字以及类似“我也有小小的苦恼”、“像我一样卑微渺小”、“我是一个简单的平凡人”等引人联想其青春伤痕的短句被屏蔽；但却增加了体制认可的思路(阶级分析、辩证分析、政治分析)和词汇(“劳动大众”、“觉醒的工人阶级”等)。*夏中义、何懿：《论青年王元化的价值根基——兼及〈脚踪〉、〈文艺漫谈〉和〈向着真实〉的深度解读》，《南方文坛》2008年第4期。这些症候不禁使人心生疑问：朱光潜为何私下喟叹，一生著述今不如昔？王元化为何要做上述的“减法”和“加法”？

“症候”使问题得以凸显，并成为“价值挖根、心理勘探、人格定位、灵魂揭秘”*语出刘锋杰：《没有地址 抵达灵魂》，《文艺争鸣》2000年第3期。的切入点。在王元化与朱光潜研究中，夏中义主要通过三种方式来完成这种深度探寻。

第一种方式是透过他们的思维模式去发现其学术的独立程度，在凸显中国文论发展轨迹的同时，展现学人的心迹。夏中义发现，从20世纪30年代开始，中国文论就受到苏联思维模式“日丹诺夫主义”的影响，到了1949以后，这种影响更为广泛，建国后的30年间，当代中国的哲学史研究、思想史研究、文艺理论研究包括对中国古代文艺理论家的研究，都贯穿着“日丹诺夫主义”。在当时的历史语境下，王元化与朱光潜当然也无法幸免。王元化从1939年起，就已经自觉地把“日丹诺夫主义”用在自己的文艺理论和文学人物研究中，他的《鲁迅与尼采》和《现实主义论》就已经显现了以“正负△”为特征的日丹诺夫思想模式——所谓的“正△”就是政治上的革命或进步→哲学上的唯物论→艺术上的现实主义；所谓的“负△”，就是政治上的反动或没落→哲学上的唯心论→艺术上的非现实主义乃至反现实主义。他用这样的“权威模式来套鲁迅”，“将鲁迅塑造成一个近乎‘高、大、全’的英雄主角，尼采便处处被矮化为陪衬型丑角”。*夏中义：《鲁迅与王元化的第一次“反思”》，《文艺理论研究》2010年第1期。而他于1961-1965年间完成的《〈文心雕龙〉创作论》也同样用“日丹诺夫主义”来肢解、割裂这部古代文艺理论著作，甚至不惜牺牲《文心雕龙》的美学潜质。虽然他在后来的反思中曾用“外科手术”的方式“去阶级分析”、“去偶像语式”、“去规律”，但却无法真正做到“骨”“肉”分离，所以只能让它作为一个“带菌”的存在保存着历史的信息。*参见夏中义：《〈文心雕龙创作论〉体例深层分析——兼及王元化20世纪60年代文艺观暨精神境况》，《文艺研究》2011年第4期。

夏中义在朱光潜1949年后的文献中也发现日丹诺夫的幽灵。朱光潜在《我的文艺思想的反动性》曾用“负△”来衡量自己民国时期的学术研究，认为自己“艺术趣味与 19 世纪德国浪漫派投缘，那是一种‘垂死的阶级所特有的’、‘世纪病’式的‘忧郁伤感的情调’，当属‘反现实主义’；他还曾伙同‘京派’‘有组织、有计划地’‘来和我们称之为海派的进步的革命的文学对立’，这在政治上是‘有利于反动统治’的”。7年以后朱光潜又借“正△”去评价周谷城的“使情成体”说，以表白自己已经走出“负△”而正走向“正△”。*夏中义：《日丹诺夫与朱光潜美学——重读<西方美学史>的一个角度》，《复旦学报》2010年第4期。立场虽不相同，思维模式却并无两样。夏中义就是这样，以犀利的眼光在思维模式这块“反光板”上看到了学人思想独立的状况，并顺着蛛丝马迹去追寻学人“同化”与“挣脱”*夏中义认为，朱光潜在被同化的过程中也有挣脱的痕迹。如《西方美学史》中关于别林斯基的论述，似乎每一个字都在对日丹诺夫说“不”。的心路历程。

夏中义进行深度探寻的第二种方式是透过特定语境中学人特殊的学术表达去探究其未曾明言的心理内涵。学术表达既包括具体的学术观点，也包括具体的文体设计，这在朱光潜研究中表现得极为明显。夏中义在研读朱光潜唯一的作家论《陶渊明》时，通过与陈寅恪观点的比较及对陶渊明其人其文的分析，发现陶渊明在价值取向上分明是“道大于儒”，但朱光潜却偏说其“儒多于道”。这种特殊的学术表达与当时特定的历史背景相参照，就会发现1945年阐述的这个学术观点，实际上是其1947-1948年间“学者议政”角色转换的“隐喻性预言”。朱光潜心仪的做人原则是“以出世的精神，做入世的事业”，他认同柏拉图、亚里士多德的看法，“人生的最高目的是看而不在演”。但在纷乱的历史情势面前，“他已不满足于‘大隐隐于学’或‘坐而论道’”，而是“颇想上社会—政治舞台‘起而行道’，故才别具匠心地把陶写成了‘儒多于道’或‘内儒外道’”。*夏中义：《释陶渊明：从陈寅恪到朱光潜——兼及朱光潜在民国时期的人格角度变奏》，《文艺理论研究》2010年第5期。夏中义从朱光潜的学术观点中看到了现代知识分子对公共事务的道义性担当意识，也挖掘出了朱光潜民国时期人格角色变奏的根由。

朱光潜在这一时期还有一篇对话体文章《苏格拉底在中国(对话)——谈中国民族性和中国文化的弱点》。夏中义在对话者的辩论中，倾听到了朱光潜灵魂的“喧哗与骚动”。他说：“文章取‘对话’体，这本身就不寻常。……作者是想借此把自己内心的纷杂之声，戏剧化为不同角色的立体冲突。……想为自己在1947年11月后的中国如何处世行事，给出更能说服自我、可资践履的新‘线路图’。这就是说，《苏格拉底》的要害是‘自我解惑’。”*夏中义：《论朱光潜的“出世”与“入世”——兼论朱光潜在民国时期的人格角度变奏》，《文学评论》2009年第3期。夏中义发现，朱光潜别具匠心地请出“苏格拉底”这位古希腊哲人兼雄辩家，在中国“反客为主”地讨论中国问题*朱光潜讨论的话题有“国势衰危，无人力挽”的根由、“中国人民最大的弱点”、国人“因循苟且”的民族文化血缘等等。，其实就是在辩驳中对他“曾有过的、人格角色设计的正当性”进行“自我叩问或自我鞭挞”。“‘苏格拉底’的每句话，皆如解剖灵魂的柳叶刀，一刀便是一豁创伤，随即有血污涌冒，故全文又酷似是由作者自我执行的‘精神活体’解剖的临床报告。”*夏中义：《论朱光潜的“出世”与“入世”——兼论朱光潜在民国时期的人格角度变奏》，《文学评论》2009年第3期。夏中义将不同寻常的观点，特殊的文体作为潜藏心灵奥秘的“症候”去深究，于是在看似与时局关联并不紧密的言说中发现了关心国家民族命运的热切之心，在一片喧哗的嘈杂中听到了朱光潜心灵深处的涛声。

夏中义采用的第三个深度探究方式是通过学人的微观境遇及各类文献的互证去窥视心灵的秘密。这种发生学的探究，基于学术文献但又不限于学术文献，凡是可能透露心境的文字“诸如书函、题跋、诗词、札记”，包括“不宜面世、纯属自娱或自律的非学术文字”*夏中义：《“百年学案”：学风、方法与气度》，《文艺研究》2006年第8期。以及文学创作，都是可资参考的文本。

我们不妨以夏中义的《青年王元化的价值根基》为例。在这篇文章中，夏中义把王元化的文学创作集《脚踪》及文论集《文艺漫谈》、《向着真实》作为深度解读的对象，通过各类文献的互证显现其灵魂的历程。王元化的早期散文《雨夜》(1938)与《火》(1938)，透露了他“做真人”的角色自期；王元化对自己革命经历的回忆则反映了他当时的心态：“信念使他不能容忍‘人间存在的以强凌弱、以大压小’”，“他相信组织也在为此目标而奋斗”，但同时又“没有作好如下心理准备：得把自己的一切( 包括非世俗的精神追求) 全部上缴， 以确保自己在任何时候皆与组织保持一致”。而王元化的评论文章《曹禺的〈家〉》(1943)和《现实主义论》(1940)与王元化晚年回忆的对比互证，显现的是这样的心灵轨迹：“《现实主义论》记录了他对苏联理论的‘模仿’，《曹禺的〈家〉》则见证其摆脱‘模仿’的可贵努力。”《曹禺的〈家〉》的“脱胎换骨”，“不仅表征王元化‘第一次反思’已有正面成果，而且表明影响其毕生历程的价值根基，确实是在该年初步奠立”。文学与文论互为补充，文献与回忆互相印证，结论也便水到渠成。

学人的微观境遇会影响学人的心境并显露于学术表达。王元化1945年在《克利斯朵夫》一文中曾描述过内心的忧伤和对克利斯朵夫的推崇，夏中义便以此为线索去追寻忧伤的缘由与推崇的意味。夏中义发现，王元化的忧伤源于挫折——1942年王元化代理上海地下党文委书记时，曾“在党内学习会上对毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》关于‘政治标准第一，艺术标准第二’的说法提出疑义，其代价是被撤销代理书记职务，且直到1951年，其组织关系在共和国诞生后两年，还暂不予重新登记”。而他对克利斯朵夫的推崇则出于信念——他把这个在孤寂中苦苦守望理想的“精神英雄”当作了灵魂的“及时雨”，因为“‘克利斯朵夫’不是别的，正是他借文学形象来返身体认的、活在世界名著中的价值根基”*夏中义、何懿：《论青年王元化的价值根基——兼及〈脚踪〉、〈文艺漫谈〉和〈向着真实〉的深度解读》，《南方文坛》2008年第4期。。学术表达的“症候”提供了追踪的线索，与人生际遇相关的心灵跌宕由此浮出历史地表。

以上便是夏中义运用文献—发生学方法的具体手段——在时间的参照中寻找“症候”、发现问题；依托于学术表达、历史语境与微观境遇对文献进行深度分析，并由此展示学人贡献与学人灵魂。这种方法不只适用于论文文体，夏中义曾将其用于书信体(如《九谒先哲书》)、演讲体(如《百年中国人文学统三个历史人物——从王国维、王瑶到王元化》、访谈体(如《王元化学案三人谈》)，实践证明文献—发生学方法在各类文体中都有用武之地。

三、学与心通：文献—发生学方法的应用效果

文献—发生学方法作为一种深度探究方法，既 “以文读心”又“学与心通”。其巨大的阐释张力既使研究者面临着知识与眼界的挑战，也使研究者与被研究者、研究者与读者之间产生心息相通之感。以这种方法成就的高质量成果既使人敬其“学”的深广，也使人感其“心”的赤诚。

夏中义运用文献—发生学方法进行的学术研究首先体现了“学”的深厚与宽广。“百年中国文论史案”是一个看起来有边界实际上又无限开放的概念，因为每一个史案都有自己的知识视野与发展线索。有的人创作与研究并举，有的人中西知识汇通，有的人成果古今贯穿，有的人又有学科间的大跨越。如王瑶既做古代文学史也做当代文学史；朱光潜既做西方文论也做中国文论；王元化既有文学创作，也有文论乃至思想史，即如文论也是古今并举……能够进入百年文论研究视野的学人往往在“纵”“横”两方面显现了其学术积累的深度与广度，他们的眼界跨越了历史、跨越了时代，也跨越了国界、跨越了学科。这就使得“学术”内部的张力非常巨大，有时甚至可以说是对研究者“知”与“智”的极限挑战。它要求研究者要有广泛而深厚的学养基础，否则就难以溯源、难以深入，从而影响相应的学术判断。夏中义基于文献的溯源式研究打通了诸多学科的界限，使文献—发生学方法的张力得到了最充分的显现。他的王瑶研究打通了中国古代文学史与中国现代文学史，他的朱光潜研究打通了中国文论与西方文论，他的王元化研究打通了文论史与思想史。深厚的学养使这种打通扎实而稳健，无论是陶渊明的人格角色分析、鲁迅的启蒙心态研究，还是克罗齐的美学演化论析、“日丹诺夫主义”的归纳描述，都做到了鞭辟入里、入木三分，而他对卢梭《社会契约论》的探索更在思想史的层面上体现出一种震聋发聩的启迪。学科间的贯通展现了方法的张力与活力，也使研究者的能力与魅力得到了最大限度的发挥。

文献溯源呈现了“学”之深广，也带来了心的震憾。“学”与“心”通，无论是被研究者还是接受者，都会在夏中义那些唤醒灵魂的分析中，产生心灵的共鸣感和疼痛感。夏中义曾就王元化20世纪90年代的第三次反思进行分析，指出他反思五四新文化运动中的负面精神遗产，反思卢梭撰于 18 世纪的《社会契约论》所具有的警世意义——五四新文化先驱所表达的“意图伦理”、“激进主义”、“庸俗进化”、“鼓吹暴力”等，是后来繁衍极左思潮的人格要素，而包括胡适、鲁迅在内的《新青年》同仁都曾对此进行过热烈鼓吹，从而成为深刻影响当代中国历史进程的极左思潮谱系的本土源头。如果从中国革命→俄苏革命→法国大革命进行全球性的“激进主义”政治寻根，那么追溯到的根源就是卢梭的《社会契约论》。*参见夏中义：《百年中国人文学统的三个历史人物——从王国维、王瑶到王元化》，《南方文坛》2010年第5期。夏中义把王元化90年代的反思看作是“当今中国语境，对其所倡导的‘有思想的学术’和‘有学术的思想’的亲证型践履”，他将西学作为思考参照，直接用“中国经验”去叩击“中国问题”。他敏锐地感应，学术地回答那些“时代所提出的、有重大历史内涵的公共命题”，又带着灵魂的颤栗把曾经融入自己血脉的理念做活体剥离。“王元化的‘反思’既‘涉己’，又‘及物’，此‘己’，是指‘五四’新文化运动以降的革命政治史、思想史暨精神史沉积在自身的左倾观念与思维模式；此‘物’，则指曾把王元化的‘灵魂’当作‘工程’来铸造的意识形态。”*夏中义：《再启蒙：王元化1990年代反思》，《社会科学报》2004年2月19日。对那段历史有切肤之痛的人都会因这样的揭示产生强烈的共鸣感，其学术的言说像针一样锐利地刺激着我们的神经，让我们用心去思考过去、现在和未来。

用文献—发生学方法触摸到的心灵，虽能产生知音相遇般的愉悦，但更会在记忆唤醒中带来深深的痛感。夏中义对王元化发疯与自愈原因的分析*夏中义认为，王元化的发疯与自愈与其价值根基的坍塌与建立有密切的关系。“他要信的，组织不让他信；他不信的，组织逼他信”，这是他精神崩溃的重要原因。而在他阅读了黑格尔的《小逻辑》之后，发现毛主席的论断也有不完美的地方，其内心因领袖崇拜所造成的压抑得以消除，病乃痊愈。参见《百年中国人文学统的三个历史人物——从王国维、王瑶到王元化》，《南方文坛》2010年5期。曾深得王元化之心，他说：“我真的不知道怎么生的病，也不知道怎么好的。但读了你的文章，现在我觉得所以发病的原因就像你所分析的，我之所以好的原因也是像你所分析的。”然而，当夏中义为了搞清一些谜团，问王元化“1939年到了新四军根据地后，你为什么没有选择留下”这样一个颇具政治性的问题时，病中的王元化先说“让我想想。他思考了一会儿马上说，不行了，身体不对了……人就滑下去了。”*参见夏中义、吴琦幸、蓝云：《王元化学案三人谈》(未刊稿)。这是学术之刀不留情面地剖开血肉之心时的疼痛表现，凡是能够“将心比心”的人都会在这种疼痛的传播中感受灵魂的震撼。受过政治无情拨弄的那一代人，都有不想碰触的心灵创伤，它微妙地蛰伏于文献之中，形成了一个又一个谜团。比如在王元化那里就有许多需要追问的“沉默表白”：关于约翰·克利斯朵夫的文章，1952年收入《向着真实》时为什么做了重大修改？为什么不把1940年的《现实主义论》收入《王元化集》？为什么不把《〈明诗篇〉山水诗兴起说柬释》收入《〈文心雕龙〉创作论》？……对于当事人来说，重回不堪回首的历史现场，既是心的折磨，也是灵魂的撕裂。

文献—发生学就是这样，在给人带来智慧的启迪时又在情感上给人强烈冲击。这种“以文读心”的方式，其“着力点不仅在前贤们的学术遗产，更在于触摸学术背后的灵魂”，其独特的发现让“学”与“心”通，魂魄俱动。为《九谒先哲书》作序的徐葆耕这样描述他阅读之后的难以平静之心：“读他分析王国维由于学统与道统相冲突终走向自沉的文字，真感到像一把解剖刀在我的五脏六腑中搅，我所获得的已不是一般的刺痛感，而是颠覆灵魂的震撼。读完《谒王国维书》时是凌晨三点钟，我终于无法再入睡，直到天明。”*徐葆耕：《序<九谒先哲书>》，《南方文坛》2001年第1期。学术的思维与人心的关注形成了一种特殊的张力场，使习惯于客观审视的学者们情不自禁地让“我”出场去言说内心受到的冲击，写序的徐葆耕是这样，写评论的刘锋杰也是这样。刘锋杰在《没有地址 抵达灵魂》中说：“阅读《九谒先哲书》的最大快感……更在夏中义对学术人格的精深解剖与深入体悟上，正是这种解剖与体悟——对9位先哲的价值挖根、心理勘探、人格定位、灵魂揭秘，才产生了巨大的精神冲击，撩拨得我如痴如醉，使我确信对于学术而言，学统的重要性高于一切。……像夏中义这样，对如此多的学界巨子进行灵魂解剖，且运思绵密、鞭辟入里，又使这一灵魂解剖的现代学术心理工程完成得如此出色，‘裸魂’成功，我不敢说，没有后来者，但我却敢说，在20世纪的中国学术史上，这是第一次，也是最后一次。”*刘锋杰：《没有地址 抵达灵魂》，《文艺争鸣》2000年第3期。收入《九谒先哲书·附录》，上海：上海文化出版社，2000年，第442-443页。

徐葆耕为《九谒先哲书》作序时曾说过，夏中义的探寻“人格之根”之举“是一种探险，也是一种冒险”，因为探寻的途径只有一条，“就是‘将心比心’，拿自己的灵魂作抵押”。“在中义操着解剖刀，去解剖王国维、胡适、冯友兰等巨子的‘人格之根’时，我分明看到他也在解剖自己。在解剖刀上滴着的，也是他自己的血。”*徐葆耕：《序<九谒先哲书>》，《南方文坛》2001年第1期。的确，夏中义把自己的生命注入到学术之中，并把它看作是出于选择的信仰。他说：“真正的信仰是出于一种选择，一种选择就是一个具体的人对自我生命的超越有一种期待和虔诚。”*夏中义、张蕴艳：《真正的信仰是出于一种选择——纯正学者与知识分子公共角色》(未刊稿)。“学人作为学术所化之人，其自我期盼，是让自己成为学术史链式演化的人格环节。”*夏中义：《青年马克思与中国第一次“美学热”——以朱光潜、蔡仪、李泽厚、高尔泰为人物表》，《文学评论》2011年第5期。文献—发生学方法就是在这种超越的期待和虔诚中，依托于他的学术实践萌芽、发育、成熟。这种方法将中国经验与西方学理有机结合，把学术与学人、学人与学魂、学术与学科、学术与思想贯穿起来，让思的深沉、诗的激情、史的殷鉴、心的共鸣成为一个共时的存在。它为史案研究开辟了一个辽远而幽深的学术空间，也为中国现代文论学科建设提供了一个独具特色的新式工具。

下篇：夏中义文献—发生学方法的萌动与生成

文献—发生学方法并不是一种先在的理论设计，它是在夏中义对生命与学术的思考与叩问中萌生，又在其孜孜不倦的研究实践中凝聚成型的。循着他的治学足迹一路追寻，我们会发现它的生成轨迹。文献—发生学方法从《艺术链》开始播种，在当代文论及《新潮学案》中生根发芽，到《世纪初苦魂》时破土而出，在《九谒先哲书》中开花结果，并最终在《“百年中国文论史案”研究论纲》中成熟定型。这一方法历经10余年的心血浇灌才郑重告示天下，足见它的创立者对学术的那份殷切与慎重。

一、《艺术链》与《新潮学案》：文献—发生学方法的播种与萌芽

文献—发生学是在研究实践中孕育成熟的。夏中义的《艺术链》早在1988年就为这种方法播下了种子，经过几年的心血浇灌之后，慢慢长出新芽。《艺术链》是用心理美学方法系统分析文学的创作心理与接受心理的著作，它把心理分析与文化分析结合起来探讨文学流程，不单以深度阐释方式反拨了平面化的流行文论，而且对发生学思路的生成具有理论奠基意义。可以说，文献—发生学的萌生得益于文艺心理学的学术积累，按照刘锋杰的说法，就是它辟出了一个辽阔与幽深的论述空间，铸成了夏中义独特的学术个性，“作者用它必将捕获更多的学术成果”。*刘锋杰：《为夏中义〈艺术链〉重版序》，《当代作家评论》1998年第6期。

事实果然如刘锋杰所言。《艺术链》完成后，夏中义调整了学术方向，由文艺心理学转向百年中国文论研究。之所以作如此调整，主要有两个理由：其一是他的学术积累远不是文艺心理学这一学科所能涵盖，故要“换条新路走走”；其二是他认为在世纪末临近的时候，前瞻不如回首，应该“静心反思这百年中国文论是怎么一步步走过来的，何以时而奇崛，时而落寂”。*夏中义：《思想实验·后记》，上海：学林出版社，1996年，第261页。夏中义深知这项浩大的工程须有一个切实可行的设计，因为百年文论“当是一部多卷本大账，总账，靠单干，恐一时忙不过来”。于是，他先着眼百年文论的两头，“一是其始端，即青年王国维如何在本世纪初再创有中国特色的人本—艺术美学，从而既为本世纪中西美学关系揭幕，同时又为中国现代文论奠基的；二是其终端，即新时期文论是如何遭逢这忽晴忽阴的开放十年，而一路跌宕地走过其新潮的”。*夏中义：《思想实验·后记》，上海：学林出版社，1996年，第261页。

很快，夏中义就把这一学术思路变成了两部标志性成果：一是对王国维美学进行比较研究的《世纪初的苦魂》(上海文艺出版社1995年版)；一是对新潮文论的代表人物刘再复、李泽厚、刘小波、刘晓枫、鲁枢元等人成果进行系列评估的《新潮学案》(上海三联出版社1996年版)。这是百年文论研究的实绩，也是文献—发生学的方法从萌动到破土而出的标志。

不过，代表文献—发生学方法萌芽的著作是后出版的《新潮学案》，而非先面世的《世纪初的苦魂》。最先进入夏中义研究视野的并非是百年文论的“始端”而是其“终端”。从夏中义发表文章的编年顺序上看，1987年以前，他的研究集中在美学和文学理论领域，学术转向之后，他的首篇个案研究是《别、车、杜在当代中国的命运》(《上海文论》1988年第5期)，其后发表的《新潮的螺旋——新时期文艺心理学批判》(《文学评论》1989年第2期)、《胡风意见书的历史重估》(《文艺理论研究》1989年第2期)、《历史无可避讳》(《文学评论》1989年第4期)、《仁学结构的整体分析——评〈中国古代思想史论〉》(《二十一世纪》1992年第8期)、《儒学与李泽厚“积淀说”》(《二十一世纪》1993年第4期)等，都是围绕当代文论展开。直到1993年12月以后，有关王国维研究的相关成果才陆续见诸学术期刊。因此，《新潮学案》是由文论研究过渡到个案研究的一个标志，它确立了文献—发生学方法适用的对象类型，也确立了基于文献展开论说的基本原则。

《新潮学案》是新时期学人个案的研究集合，但这一焦点的凝聚却有一个过程。学术转向之初，夏中义的研究范围并没有局限在“新潮”上，其研究对象也没有有意识地聚焦于学人。比如《别、车、杜在当代中国的命运》阐述的是别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫文论在当代中国的接受史，其侧重点在于对当代文学思潮的反思；《新潮的螺旋——新时期文艺心理学批判》虽涉及了文艺心理学领域中的几个代表人物，但重在对文艺心理学学科的批判性思考。从《胡风意见书的历史重估》开始，“学人”这一对象才逐渐浮出历史地表，它开启了以“学者的批评”为对象的研究策略，并逐渐聚焦于百年文论的两头。夏中义发现这种策略“既可对时下学界热点作高层次的思想史阐释，更可对近百年来中国所发生的那些重大批评现象(包括历次反学理的政治批判运动)做出系统的世纪性反思”*夏中义：《新潮学案·前言》，上海：生活·读书·新知 上海三联书店，1996年，第2页。，可将整体的研究设计转化为具体的研究实践。

夏中义之所以将目光聚焦于新时期文论，是因为其作为“逼近世纪末的历史景观，其成就，其教训的份量都很重”，“无论是在方法更新、观念突破、学科重建、学人阵容与思潮规模上，都不是‘五四’时期的文论所能比的”，它“已给文学史乃至思想史留下了一笔厚重遗产”。而作为参与过这笔遗产创造的亲历者，对那段带着自己体温的历史进行重估，一定会比后人的研究更“殷切、深切与痛切”。*夏中义：《新潮学案·前言》，上海：生活·读书·新知 上海三联书店，1996年，第3-4页。《新潮学案》以“不啃完主要著述，绝不聒噪”的治学态度，以“不溢美，不避讳，有啥说啥，逻辑自圆”*夏中义：《新潮学案·后记》，上海：生活·读书·新知 上海三联书店，1996年，第256页。的学术精神，通过绵密的逻辑分析去判断研究对象在学术上的成败得失。比如在分析刘再复的人文美学时，夏中义既强调其“别具一格”，也指出其罅漏，其思辨深刻而缜密。在他看来，刘再复的美学有两个特征，一是将美学探索与文化重建乃至祖国命运紧密相连，二是在性格分析中混淆了文学人与历史人的异质界限。这些特征又与刘再复的学术视野、知识积累与价值态度紧密相连。在学术视野方面，无论是“性格论”、“主体论”，还是“国魂论”，作者的研究动力皆源自对建国后曲折历史的反思，而学术视野的局促又与其知识积累相映成趣。当他扫描近代背景时可谓目光如炬，但巡视业已转型的现代背景时，则辨不清那道历史的界限，并“屡屡将近代人文主义理想当作现代意识的旗帜来挥舞”。而其学术视野和知识积累的这一对应，又与他的价值观念相通——近代人文主义作为刻骨铭心的人生信念在时时激励着他，从而形成了他心中的一个近代情结：“文学上的近代现实主义情趣，哲学上的近代理想主义热情，文化史上的近代世界情境”。也正因如此，“刘氏美学金字塔曾生发的共时态社会—政治效应”，才会“大于其所包含的历时态学术文化生命”。*参见夏中义：《新潮学案》，上海：生活·读书·新知 上海三联书店，1996年，第60-61页。

《新潮学案》评论的对象是新时期的学者批评，其整体思路是关注新时期的时代精神如何与为何与文论家的精神相沟通，也试图从心理动因上去查找根据。但是，这里的心理动因追寻基本属于文化心理或时代心理的范畴，对学人的微观境遇及与个人生命相关的材料涉猎极少。这也许是因为那段历史还带着自己的体温，距离太近，材料不足，也许是还未找到更适用的方法。总之，《新潮学案》学理思辨上的穿透力要胜过发生学意义上的冲击力，它对学人心灵的剖析远不如《世纪初的苦魂》那般犀利。它所凸显的是立足于文献反对空疏的治学原则，针对的是时下文学研究的弊端。他发现新时期以来的大陆文学—文化批评存在着“即兴式思想交锋”的倾向，其特点是“唇枪舌剑，书生意气，既不详尽地占有对象所给定的资料，也不用学理话语来表述自己对对象的系统剖析，而是‘跟着感觉走’，抓住片言只语，攻其一点，不及其余，只图言说时的痛快，而不求言说本身的逻辑自圆”。而真正的学术化批评，“除了注重材料的翔实与详尽，主张有学理地叙述自己于对象的价值逻辑评判外，……便是弃绝个人意气及‘姑嫂斗法’，决不图谋自己下笔千言之目的是为了将论敌一下撩倒。说到底，学界的批评与反批评，无非是想造成真正的‘百家争鸣’之氛围，为众多作者和读者在进行价值选择时，能多一份独特的参照”。在他看来，“‘学者批评’作为学术化批评的分支，不仅要求其批评语式是纯学理的，而且其批评对象是学者本身，亦即它既是‘学者的批评’，同时又是‘对学者的批评’”，它承担的是双重功能，“除了评判某一作品、作家或文化现象外，还可对批评家的知识结构、文化态度、学术得失作价值及逻辑评判”。这样，既可“照出外在世界的本相”，“也不忘顾盼自己的尊容”。*参见夏中义：《新潮学案·前言》，上海：生活·读书·新知 上海三联书店，1996年，第1-2页。

基于文献展开思辨与研究是《新潮学案》从现实出发采取的主要治学策略，但是，未在这项具体研究中充分显露的文献—发生学方法其实早已露出端倪——1989年发表的《应该及时留下新时期评论的史迹》一文，已经显示了相似的观念。夏中义在这篇文章中提出，由于拉开时间距离的治史方法“只能埋头于故纸堆寻寻觅觅，而难以沉潜到活生生的历史创造者的心底去直接洞幽他蕴结在字句背后的深邃动机或人格动力——这样编出来的史书，容易成为一部纯粹概念或范畴的发生、演化和衰变的单向思辨史，而不能全面再现历代思想家或血气蒸腾或郁肠百结才开拓的精神生命历程”。因此，“倘若我们趁新时期人物健在之际，及时记录且梳理我们对同代评论及其评论家的‘第一感觉’或学术考察，即使与后人的系统研究相比，它难免直观、芜杂、狭隘甚至不无偏见，但我想后代终究还会感激的——因为我们毕竟提供了他们所无法接触到的第一手资料，这就是作为新时期人的我们对该时期的学术文化氛围的独特体验，而富于时代感的独特体验不是别的，正是产生新思想的心理酵母”*夏中义：《应该及时留下新时期评论的史迹》，《文艺理论研究》1989年第4期。。这段针对新时期文论提出的观点，将“蕴结在字句背后的深邃动机或人格动力”、“思想家或血气蒸腾或郁肠百结才开拓的精神生命历程”等表述推到前台，虽然这些理念在《新潮学案》中尚未得到充分展开，但在《世纪初的苦魂》中却得到了发扬光大。至此，《艺术链》播下的种子，扎在当代文论及《新潮学案》“学人”研究的土壤上，已经萌出了文献—发生学的根须与幼芽。

二、《世纪初的苦魂》：文献—发生学方法的破土而出

文献—发生学方法破土而出的标志是1995年出版的《世纪初的苦魂》。这部研究王国维美学的著作体现了夏中义立足于文献学再向发生学纵深开掘的基本思路，并且将此作为衡量标准对他人的王国维研究进行分析。夏中义通过王国维美学中对叔本华接受的实证，在文献比较的基础之上剖析两者之间的关系，得出了以下结论：王国维的由“天才说”、“无用说”、“古雅说”与“境界说”四大板块构成的美学是一个再创性的、人本美学的准体系。天才情绪与人生逆境严重失衡的灵魂之苦，是驱动王国维接受叔本华和投身美学的价值心理动因；王国维接受叔本华影响的过程，也是他建构自己美学的过程，两者具有内在的同步性；王国维以生命感悟对叔本华作人本主义解读和悟性扬弃，为构建自己的美学找到了坚实的思辨基点；人生苦痛的审美超越是王国维美学的思辨基点，它来自叔本华，但已经过价值摒弃和方法重铸。*参见夏中义：《世纪初的苦魂·刘辉扬序》，上海：上海文艺出版社，1995年，第7-9页。

《世纪初的苦魂》的意义并不止于文献比较得出的各种新发现，更在于其方法论意识的觉醒。他意识到必须将文献学比较深化为发生学分析，因为在前人的研究中，他发现有些著作(如佛雏的《王国维诗学研究》)虽然在文献学层面获得了极有价值的学术发现，但由于失去了发生学的导向却走向了思维内讧。夏中义认为，“发生学比较不会满足于在文献学水平陈述对象间的形似或沟通”，如果只是埋首搜集似可印证王国维美学的叔本华语录或概念，而不去问“王氏为何接受叔氏？怎么接受？接受了什么？接受物与原型对象有何异同？是什么铸成了这一异同？”*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第229页。等问题，则必会使研究流于粗疏。发生学的方法“不仅要深入揭示王氏为何接受叔氏之内在动因，还要循序描述这渐进性接受过程，更要确诊王氏对叔氏的扬弃度，即王氏在师承叔氏时舍弃了什么，进而辨别王氏美学典籍中的译介与再创”，只有在这个逻辑—实证框架的参照中，才不会让研究因迂执而迷失。在夏中义看来，对于研究对象，既要析其学，也要析其人，在文献关系的考据、辨识、分析基础上再“沉潜到价值观念水平”勘探“心理与行为发生之动因”，才能有效地校正学术研究中出现的一些问题。比如文论史作为思想文化史的一个分支，通常注重的是“将文学批评史纳入到整个文学发展的进程中，探究现代文学批评发展的内在规律与特点，考察其对于现代文学发展的推进作用”*周海波：《中国现代文学批评史论》，上海：上海人民出版社，2002年，第3页。，对于文论家也只是着眼于理论贡献或批评史的地位，注重“这一时期比上一时期提供了哪些新东西”*艾晓明：《中国左翼左翼文学思潮探源》，长沙：湖南文艺出版社，1991年，第25页。，从而“将思想史描述为纯粹概念或范畴发生与演化的历史”，这种史观形成了一种“漠视思想家主体价值的史学模式”。*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第90页。运用这样的观点和方法，“即使能清晰地勾勒出思想发展的历史轨迹，并且在每一思想理论上冠以思想家的名字，思想家个人的主体价值也未得到确认”。*夏中义：《世纪初的苦魂·刘辉扬序》，上海：上海文艺出版社，1995年，第4页。思想史本是思想家创造的历史，它“不会简单地受制于经济、政治与传统文化背景，而是经济、政治与传统文化背景将通过思想家这一中介对思想史发生作用，因此，思想家的个性追求或灵魂跌宕就是不是纯偶然因素可忽略不计，相反，它很可能变成思想史演进到某一阶段的人格标记”。*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第90-91页。因为“同一宏观时势辐射到每一个体周围，所形成的微观境遇不会绝然相等，而每人的生理禀赋、心理素养和价值期待又不尽一致——这就势必可排列—组合出千姿百态的主客观关系，只有这种现实关系才是给定个体所处的真实世界，他对此世界的感应，体悟与评判才是生命存在之本相”。*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第246页。

以这种思路探讨王国维从青年时的文哲之学转向晚年时的考据之学乃至自沉的命运，就可发现其根子是他青年时奠定的价值支柱后来发生了位移。夏中义发现，青年王国维是重学轻政的，他的人本—艺术美学之内核，便是高扬非功利的诗性人生与价值自觉，以期超越生存之痛苦。因此，他坚执只有具备审美眼光、艺术技巧与文化关怀才是“天才”，只有诗艺地传递出这一忧生感悟的作品才算有“境界”；但时过境迁，晚年的王国维不再恪守学者之圣洁，并以是否有益复活前清秩序为“利害”标准来抑学扬政，前后判若两人。从“忧生”到“忧世”；从“无用之用”到“经世致用”；从不无新潮的近代人文本位倒退到儒生道统本位，一根人格独立之“毛”最后仍归附到权力政治这张“皮”上。这种转变的发生，在于王国维的心中始终在忧生的主线外，伴随着一条“忧世”的副线，他遗世而未敢忘世，始终希望从“无用之用”的学问中掘出“来世之用”来。之所以两线并存，是因为如果不遗世，他就不能实现其文哲“天才”梦，也就无计缓解生存苦痛，但若忘世，他又不甘将少年时植下的命世抱负连根拔掉。所以他走的是以“无用之用”作“来世之用”的第三条路。但这种信念只能以纲纪政伦规范为前提，帝制为政体骨架的传统秩序虽摇摇欲坠，但名义上仍为中国的最高权威，故无须王国维“忧世”过甚；当帝制覆亡，他也就从根本上失却了遗世忧生之雅兴，而代以入世、忧世与救世。他的自沉是对封建道统的深挚归附，其“人格之独立”与“思想之自由”也终被这种抉择所吞没。*参见夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第245-275页。

发生学层面的分析，使夏中义找到了王国维接受叔本华的心理动因，也悟出了王国维对于当今学人的意义。在中国人文学术史上，“无论从胡适到瞿秋白，还是从冯友兰到何其芳，这些知识精英似皆未能找到足以安魂的价值定位。他们老是在读书与做官、治学与宣传之间痛苦地迂回，而迂回的结果又往往归一，即皆不像青年王国维那样执著于个性本位与学理纯正，倒皆像晚年王国维曾自觉不自觉地让时势—政治牵着鼻子走，也不问自己是否真有从政才干”*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第272页。。所以，王国维超前演绎了现代学人的价值困境，在他身上藏匿着大陆人文学者的命运密码。王国维留下的启示是：“人文学者在当代的价值定位，关键是要实事求是——既不像青年王国维纵情放大人文学科之功能，仿佛真的‘万般皆下品，唯有读书高’；也不像晚年王国维羞于染指非功利之文哲，似乎既无‘经世致用’，也就一钱不值，乃至自暴自弃。”*夏中义：《世纪初的苦魂》，上海：上海文艺出版社，1995年，第273页。当代学人应该认清自己本是什么，应干什么，找到自己如何生存及其为何如此生存的意义或理由。

从王国维的学术历程延伸到对其价值根基的探究，再进一步发掘其当代意义，这既是文献—发生学破土而出的标志，也暗含着夏中义生命境遇的坎坷与心灵的洗礼。他后来在总结人文学者命运时说过：“半个世纪来，几乎所有政治运动无一不拿学人开刀，但‘操刀者’却又无一不是耍笔杆的秀才。今天你整我，明天我揪你。时过境迁，双方固然可捂着各自伤痕一笑泯恩怨，但彼此的韶华却俱付东流，只留下苍白的虚空。只有那真正耐得住寂寞，将生命托付给遗世静思者，才可能拥有心灵的充实与欣慰。”*夏中义、富华：《灵魂白皮书》，《学术月刊》2003年第7期。他之所以用学术的方式思考人文学者的定位，显然源于刻骨铭心的经历带给他的生命思考。落实到具体研究中，就是用独特的文献—发生学方法研究王国维，除了陈述“是什么”，还要追问“为什么”，再进而指出“应当如何”。学术不仅可以治学，还可以安魂，这就是学术对于学人的价值和意义。

《世纪初的苦魂》已经在理念与实践层面完整地体现了文献—发生学方法的操作程序，但有关方法的理论论述还散落在不同的章节或段落之间，其系统性还没有得到充分体现。不过，一直为夏中义作序的刘辉扬，已经注意到他对方法的追求以及他的方法特点，指出：“方法论的高度自觉，研究方法与研究对象的圆融契合，是夏中义治学的一贯追求。体现在《艺术链》里，就是把握文学的审美特性，将文学研究从认识层面沉潜到文化心理层面，用文化心理美学的方法，构建了一个文艺理论的新体系。在《世纪初的苦魂》中，就表现为强烈的比较美学意识，用文献学比较和发生学比较相结合的影响比较方法，考察王国维与叔本华的美学关系和王国维美学。”刘辉扬后来在《新潮学案》序中又用“文献学-发生学比较美学”一词来谈论夏中义的治学方法，但他所针对的还是夏中义的一部具体的研究著作，尚未将这种方法上升到方法论的范畴。在这个阶段，文献—发生学方法是只适用于个别对象，还是能够运用于更为普遍的范围，无论是方法的使用者夏中义还是旁观者刘辉扬都还没有确切的结论。

三、《九谒先哲书》：文献—发生学方法的开花结果

文献—发生学方法在《世纪初的苦魂》中已经破土而出，但还只能算作是一项具体研究的方法，还不属于方法论范畴。而促使这种方法开花结果的，是夏中义对学人定位的集中思考。《世纪初的苦魂》、《新潮学案》及学术论文集《思想实验》出版后，夏中义已近天命之年，由天命之年迫近而引发的有关生命意义的叩问，连同由王国维命运引发的学人定位问题便成了夏中义思考的中心。他在《思想实验》后记中说：“生命的充实，就是在有生之年，觅一桩自己很想干、也能干的事做做，既有益于自我实现，又有助于人类文化积累。”而自己“似乎除了买书、读书、著书与教书”，“尚未发现世间还有其他更诱人的活法”。*夏中义：《思想实验·后记》，上海：学林出版社，1996年，第254页。在确立了仍做人文学术之后，他又自问：“为何非将一生献给学术不可？”“若铁心直行此道，则应该怎么活，才无愧来一个纯正的学人？”“到底什么才是真正的学术？什么是学人必须做或不该做的？或何谓‘有所为’，‘不可为’”?*夏中义、蕴梅：《人文学术薪火的百年明灭》，《文艺争鸣》2000年第2期。为了回答这些问题，1997年开始，夏中义通过与百年中国人文学术史上留下世纪性贡献的先哲进行对话的方式，去寻找让自己安魂的理由。2000年，这些引发强烈反响的对话以《九谒先哲书》为题由上海文化出版社出版。

《九谒先哲书》选择了9位有清华大学背景的先哲进行书信式述评。通过对三代学人梁启超、王国维、陈寅恪、闻一多、吴晗、冯友兰、王瑶等人进行史实追溯与价值评估，发掘出那些已被风尘掩埋的先哲的灵魂历程，以此串起百年中国学人的灵魂演化脉络。夏中义将学人安身立命的根本命名为“学统”，并从梁启超的《清代学术概论》中提炼出“学统”的四个层面：学术本位、思想独立、科学归纳、朴学文体。这一归纳其实已不只是在解决自己的灵魂问题，更在为当代的学术研究确立原则与方法——学人以学为本；研究学术必须来自独立思考；学术研究要讲科学方法，要经得起证伪；文风必须是实证的，朴学的。*参见夏中义：《九谒先哲书·谒梁启超书》，上海：上海文化出版社，2000年，第1-21页。从方法论的角度看，这种归纳从理念、思路、表达等方面呈现了文献—发生学方法的根基——先哲留下的治学理念与治学经验，确证了学人的基本定位及文献研究的必要与可行。

发生学的价值也在《九谒先哲书》中得到进一步凸显。《谒王国维书》重申将研究“沉潜到价值观念水平，来勘探先生心理与行为发生之动因”，在对大背景下个人人格、人生命运及微观境遇的观照中呈现学人的全息价值。这种被称为“透视生命本真的精神探险”的发生学方法，一改按照历史决定论的“模具”来浇铸一个个预定人格模型的教条思维，使“过去一些不能说明的问题”得到了“说明”，也使“过去一些说不透的问题”得以“说透”*参见刘锋杰：《没有地址 抵达灵魂》，《文艺争鸣》2000年第3期。——王瑶的学术人格缺陷导致《中国新文学史稿》这部现代文学史研究的开山之作只具有“学科史”意义，也导致其学术建树今不如昔；胡适不甘于“上卷先生”却终于还是“上卷先生”，源于他的因涉政而疏学；陈寅恪“用生命践履碑铭”的献身精神来自于他把学术作为第一的学人风骨和傲岸人格。按照刘锋杰的说法，夏中义对先哲的“价值挖根、心理勘探、人格定位、灵魂揭秘”，昭示了学人贡献与学人心灵之间的密切关系，其鞭辟入里的体悟与解剖“在完成学人心态史(微观)的建构之际，同时完成学术史(中观)的勾勒，并折射一般社会文化史(宏观)的面影”，既“高度浓缩”，又“极度扩张”*刘锋杰：《没有地址 抵达灵魂》，《文艺争鸣》2000年第3期。，从而对当代中国人文学术产生了巨大冲击。

《九谒先哲书》通过多个个案验证了文献—发生学方法的工具性价值——它不仅可以用于王国维研究，也可以用于梁启超、冯友兰、吴宓、王瑶、胡适、陈寅恪、吴晗、闻一多等人的研究；它不仅可以用于通常的论文体，也可以用于书信体。不过，此时夏中义关注的重心主要在学人定位方面，因此他对方法论的总结还未上升到整体而是集中于一隅：“我写谒书，确怀有这么一个‘方法论’动机：企盼通过用9个个案的系列述评串起一条线，此线即百年中国学人的灵魂演化脉络。亦即不仅想用谒书来复活一个个已逝去的学魂，而且想从这串学魂的复活，来激活学术思想史本身曾有的脉动乃至体温，而变得可供后人用灵魂的手指去触摸。”*夏中义、蕴梅：《人文学术薪火的百年明灭》，《文艺争鸣》2000年第2期。其方法仍属于针对特定对象乃至特定文体的归纳，文献—发生学的方法论意义还没有得到全面的展示。

旁观者的看法似乎也是如此，比如刘锋杰虽然敏感到夏中义“在方法上的自觉意识、成功运用及可能拥有的理论意义，都是学界极少的探索与实绩之一”，看到《九谒先哲书》形成的“有此前提(学统与学术人格)，就必有此结果(相应方法)，有此相应方法之结果，必有此前提存在”的严密逻辑，但他也只是从发生学的角度去归纳他的方法特色：“其一，重人物的早期经验，将这一经验作为人物的心理图式看待，对人物的终生活动都将产生重要影响。其二，重人物的内在矛盾冲突，将矛盾冲突当作人物的思想性格的本质，不再将人的本质单一化。其三，重人物自身的多向呈现，将这种呈现作为评判人物思想性格变化的依据，与认知人物的进化论相比，这是认知人物的有机论。”*刘锋杰：《没有地址 抵达灵魂》，《文艺争鸣》2000年第3期。

文献—发生学方法已经开花结果，只是成熟还有待时日。

四、《“百年中国文论史案”研究论纲》：文献—发生学的成熟与定型

文献—发生学方法的全面归纳源自于夏中义对自身学术历程的回顾与总结。2001年，夏中义发表《近十年学业自述》，从意义、范围、对象、方法、目的等方面阐述了对百年中国文论研究的理解。在他看来，“百年中国文论本是呈示20世纪中国文学史乃至中国现代知识分子的精神历程的重大构件，其世纪性分量或意蕴绝不逊色于‘作家—作品’”，可“大陆学界(如北大、复旦、华东师大、南大、苏大等)现当代文学学者则大多持续重视‘作家—作品’，对同样亟待系统述评的‘思潮—理论’则有心者颇少”。如果“百年文论迟迟得不到学术善待”，“长年得不到后人的精心勘探与郑重评估”，那么“整个20世纪中国文学史乃至现代知识分子精神史之建构都将有遗珠之憾”。*夏中义：《近十年学业自述》，《文艺争鸣》2001年第2期。正是因为百年文论研究如此重要又如此必要，他才选定这个研究范围，并在其中找寻合适的切入点。10年的探索，使他的研究呈现出三个突出特点：一是为谨访学风浮躁而“独钟个案”；二是“自觉揭示百年文论的西学渊源”，从“文献学”向“发生学”深潜；三是“重在探询百年学贤的人格根基”，析出学理句式背后的人文情怀与政治情结，析出现代知识分子不同时期的激情与困惑。

这三个特点针对的虽然都是特定的研究成果，但事实上已经界划出了文献—发生学方法的适用对象、应用原则和研究目的。不过，在这个阶段，为方法命名似乎并未正式进入夏中义的思考范围，因此对于各不相同的称谓他一直持默认态度。1995年刘辉扬在为《世纪初的苦魂》作序时曾将之称为“文献学比较和发生学比较相结合的影响比较方法”；1996年为《新潮学案》作序时又将之简化为“文献学—发生学比较美学方法”；2000年刘锋杰在《没有地址 抵达灵魂》一文中特别强调的是“发生学方法”；2001年夏中义在教育部人文社科课题“胡风与中国左翼文论”的申报书中提到的是“知识考古学”与“精神发生学”相结合的方法；2002年夏中义的博士生张蕴艳博士论文开题报告首次提到论文将“沿用我的导师的文献—发生学方法”，但在2003年的一个访谈中，夏中义对“文化心理分析方法”也无疑义。*夏中义、富华：《灵魂白皮书》，《学术月刊》2003年第7期。

“文献—发生学”方法正式命名的标志，是2005年发表的《“百年中国文论史案”研究论纲》。在这篇文章中，夏中义辟出专门段落讨论方法问题，明确提出要“将‘文献—发生学’方法引入百年文论史案研究”。他从方法论的高度阐明文献—发生学方法的研究步骤，并从创意角度显现这种方法的特色。其要点是：首先要在文献学方面下苦功，对“对象的理论(含批评)以整体性逻辑还原,即从百年文论演化谱系出发去陈述‘他是谁’”、“是什么”；而后再沉潜到发生学层面,“勘探对象的学术行为赖以萌动与展开的直接心理动因”，追问对象为何“能在百年文论史的‘这一个’时段做出‘这一个’理论(含批评)”。*夏中义：《“百年中国文论史案”研究论纲》，《文艺理论研究》2005年第6期。

至此，“文献—发生学”的方法模型得到了清晰的展示——它的研究对象是百年文论中的学人个案；它的应用原则是将对象置于宏观背景之中进行知识谱系的考察及发生学分析；它所要实现的目的是对宏观背景下个体心灵世界的探究，并由此揭示学人心灵与学术贡献间的关系；它的基本步骤是先进行文献学的陈述，再进行深层次的发生学探究。基于研究实践而生成的文献—发生学方法，在持续的个案研究中渐趋明朗，又在理性的思考与提炼中完善成型。这个过程一步一个脚印——从《艺术链》到《新潮学案》，再到《世纪初的苦魂》、《九谒先哲书》，终于在《“百年中国文论史案”研究论纲》抵达彼岸。最终定名的“文献—发生学”，一方面充分体现了对乾嘉学派重视文献研究、不以主观想象轻下判断之扎实学风的继承，另一方面又清楚表明了对西方文化心理理论的借鉴与化用。这个中西合璧的命名既显示了中西汇通的时代背景，也显现了继承与发展基础上的独创精神。在西风东渐的大背景下，相对于那些只知生硬移用套用西方模式、西方术语的研究来说，这种方法的创设无疑在启示人们，面对西学与中国经验，一定要以睿智与清醒去寻求二者的结合点。

古人云：“工欲善其事，必先利其器。”文献—发生学的方法论价值在于，它一方面“为学界治学术—思想史提供另种‘写法’”，一方面又“建设性地校正‘历史决定论’对‘论世知人’法则的机械阐释”。*夏中义：《“百年中国文论史案”研究论纲》，《文艺理论研究》2005年第6期。这种方法映照出了学术研究中漠视主体价值的偏颇，又对“世”的内涵以及“世”与“人”的关系进行了重新阐释。夏中义重申，学术—思想史离不开学者、思想家这一中介，而对学者人格及命运产生影响的，不仅有推动民族或社会演化的宏观时势，还有具体的现实关系或微观境遇。这就是说，历史作为一种宏观大趋势，为个人提供了某一可能的机遇、舞台或空间，但“绝不是像幕后人操纵木偶的一举一动那样，直接强制个体命运，即使个体难逃历史浩劫，则该浩劫也得通过现实化的微观境遇中介，才能最终落到个体头上”。所以发生学的方法不是“以历史时势来僵硬地穿凿个体命运”，而是“从微观定势角度来描述个体为何及其如何感应上述宏观时势”。*参见夏中义：《“百年中国文论史案”研究论纲》，《文艺理论研究》2005年第6期。这样，个体便不再是被动反射历史的镜子，而是将同化、顺应、梦想、困惑等复杂精神状态投射于历史的特定主体。20世纪的中国人文学术史，实际是“现代知识分子用逻辑—术语来书写的精神史或灵魂史”，其个性追求或灵魂跌宕可以视为“学术—思想史演进到某一时段的人格符号”。*夏中义：《“百年中国文论史案”研究论纲》，《文艺理论研究》2005年第6期。文献—发生学方法的创新意义，不只是以新的治史观念改变了机械性思维模式，更重要的是它以学术唤醒了远逝的历史，唤醒了那些在人文情怀与政治情结中饱受纠缠的灵魂。他的《世纪初的苦魂》、《九谒先哲书》、《从王瑶到王元化》、《王元化襟怀解读》、《朱光潜美学十辨》以及后续的王元化系列研究论文，唤醒的是故人的灵魂，撞击的却是今人的心灵。

总之，从发生学的意义上说，文献—发生学方法的萌动与生成，奠基于夏中义相关的学术积累，催化于内心的使命意识(对百年文论被漠视的焦虑、对文论史学科的学术延展、对当下空疏学风的否定)，生成于百年文论史案的研究实践，定型于对自身研究实践的回顾总结及方法论的系统阐述。它绝非“脑袋一拍就拍出来的体系”，而是在一步一个脚印的踏实治学中穷10余年之功才开辟出的一条路径。这颗用心血浇灌出的方法论之果，是一个在学术中安身立命的学人为百年文论史案研究与百年文论学科建设奉上的一份厚重大礼，其中寄寓的殷切之情日月可鉴，人心可证。

Primary Exploration on the Method of Philological Genetics by Xia Zhongyi

Zhou Xinghua

(School of Culture and Communication, Zhejiang Wanli University, Ningbo, Zhejiang 315100)

Established by Xia Zhongyi, the Method of Philological Genetics is a kind of research method on the history of academic thoughts. Its three basic steps are:first, to find the various academic “symptoms” on the level of documents; secondly, to seek after its psychological root on the level of values; and thirdly, to disclose the relationship between academic contributions and the author-scholars' soul and mentality. It is originated from Zhongyi's long-term academic accumulation, motivated by his sense of mission, based upon years of researches and experiments about history of literary theory, and stereotyped in an analysis of methodology. The method of Philological Genetics not only provides an effective new tool for academic case study, but also sets a good example for integrating Chinese experiences organically with Western styles. That, based upon literature, the soul-finding method combines scientific analysis with human spirit, not only reflecting a new train of thoughts and a new direction of academic research during the 21st century, but bearing special impacts upon the redressing of the shallow academic tradition as well.

Xia Zhongyi; method of philological genetics; model and demonstration; academic practice; germinating and generation

2013-01-26

周兴华(1960—)，女，河南汝南人，浙江万里学院文化与传播学院教授，博士。

I0-03

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1001-5973(2013)03-0067-16

责任编辑：李宗刚