论马克思主义的三维世界观

2013-04-11王征国

邵阳学院学报（社会科学版） 2013年3期

王征国

(中共湖南省委讲师团，湖南长沙 410011)

哲学是理论化、系统化的世界观。马克思主义哲学是人类迄今为止最科学、最完整的世界观和方法论。它作为时代精神的精华，回应时代挑战，把握时代主题，富有时代气息，总是与世界最新科技成果相联系，总是在吸收人类优秀文明成果过程中得到丰富发展，总是随着时代的发展而不断赋予新的理论形态。这就要求我们对马克思主义哲学的范畴、结构和体系进行创造性的研究。如果一切都陷入习惯的“两极”的“排中”思维当中，对许多事物的认识就不会得出正确的结论。因此，笔者通过一系列的考察和思索，对世界为何存在于三维之中有了新的认识。

一、三维世界观的历史考察

通过对“三”的哲学进行历史考察，人们就会发现，三维世界观的提出，具有客观的历史根据，客观事物的基本量也完全可以规定为“三”。这是我们考察后得出的重要结论。这就是说，马克思主义以前的哲学，也不自觉地应用了三维世界观与方法论，留下了宝贵的思想资料。但是，只有到了马克思主义哲学，它才得以从不自觉到自觉，使其成为人们的科学世界观与方法论。

(一)中国哲学史上对“三”的认识

在中国哲学史上，对“三”的哲学意义的认识，最早见诸于《易经》。在这部古老的文献中，对于“三”有以下几种指谓:

“天地人为三才”。《易·系辞》解释说:“易之为书也，广大悉备;有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”后来的《太平经钞》也云:“形体有三名:天、地、人”。可见，在古人的眼里，天地人是并列的，由此创造了万事万物。那时，古人还不能把人从自然界中分离出来，也不能正确估价人的抽象、概括能力，关于“三才”的认识难免也带有朴素的直观的性质。一旦把“人”从自然界中分离出来，便有了“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)之说;“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有殃。”(《孙膑兵法·月战》)这已经开始重视人的主观能动性了，“三才”说已被运用到作战时的自然气候条件、地理环境和人心的向背。

“卦三画而成”。八卦恰好是三画，不是二画或四画，也不是五画或七画，这大概不是一个偶然的巧合吧。虽然以后有杨雄创制四画玄卦，终不见流行。至于怎样理解“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”?倒是增加了判断的困难，是“二”还是“三”呢?显然，两者兼有之。而“三”在古人的思想中却占有特殊位置。譬如:卦辞中关于“先甲三日，后甲三日”(《蛊》)“先庚三日，后庚三日”(《巽》)以及其它许多礼仪上“三日”为期的规定，都反映了这一事实。

“阴、阳、交感”。《易·系辞》解释说:“近取诸身，远取诸物”谓“阴阳”。那么，阴阳两势力是通过什么东西产生发展和变化的呢?是通过“交感”。而有的学者动辄在阴阳的对立面前止步，没有去挖掘“交感”范畴，这是遗憾的。古人却没有忽视“交感”范畴，这对我们应该有所启发。

在孔子哲学中，则有“叩其两端”而“中庸之道”说。意思是，怎样去认识客观事物呢?只有指出事物相反相成的两个方面;怎样处置客观事物相反的二方面，使其统一呢?孔子所取的是平和、执中、不偏不倚的中庸之道。可见，“两端”与“中庸”这三点是并列的。

以上关于“三”的指谓，以后曾被陆九渊概括为“天地人为三才，日月星为三辰，卦三画而成，鼎三足而立”(《陆象山集》)也有董仲舒的“三统”、“三正”、“性三品”说。但都是对具体事物的描述，因而“三”的哲学还处在具体的阶段。

由具体的“三”上升到较一般的“三”，是以老子的《道德经》为标志的。《道德经》第42 章开宗就曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

对老子的“三生万物”，注家历来解说不一。譬如:苏联的杨兴顺教授就解释为:“‘道’使统一的［气］生动起来，统一的［气］产生对立的二［阴阳］，对立的二［阴阳］产生三种力量(天、地、人)，由这三种力量，产生万物。”［1］(P124)在他看来:天地人就是老子所言“三生万物”的“三”，并且，他还从《道德经》中摘引三处作为佐证:“一见於‘天长地久，天地之所以长且久者，以其不自生，故能长生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存’(7 章)，二见於‘天地尚不能久，而况於人乎’(23 章)，三见于於“人法地，地法天，天法道，道法自然’(25章)。”［2］(P39)韩振峰在《社会科学辑刊》1982 年第6期上，也撰文阐述了上述观点。

“三生万物”的“三”是否指天地人之类的具体事物呢?我认为不尽其然。因为《道德经》中也有其它三类具体事物的例证:一见“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。”“故建言有之:‘明道若昧，进道若退，夷道若禷(第41章);二见“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三”(50 章);三见“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”(57 章);四见“我有三宝，持而保之:一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(67 章)等等。所以，“三生万物”的“三”既是指天地人，又是指上列其它具体事物，它具有一定的概括性和抽象性。

任继愈教授对老子这段著名的话则解释为:“‘道’使万物得到统一，统一的事物分裂为对立的两个方面，对立的两个方面产生新生的第三者，新生的第三者产生千差万别的东西。”［3］(P32)这就是说，老子既告诉我们从统一到对立的道理，又告诉我们从对立复归于统一的道理。“三生万物”，包含着统一、对立、对立统一的全部过程。或者说，“三生万物”是对立统一规律的一种表述，车载也持此说，并在所著的《论老子》［4］(P64)中做了说明。这样看，对立统一规律应是老子发现的，这未免失于拔高。因为老子万万没有料到，他那模糊不清的思想，竟赋予了公元20 世纪最明确的内容，即便黑格尔也望古兴叹啰。其实，老子的本意早就溢于字里行间:如果从计数上考虑，“道”就是一，“万物负阳而抱阴”就是二，“冲气以为和”就是三。“三生万物”，包括着道(“一”)、阴阳(“二”)、气(“三”)的全部内容;而气即大田晴轩所注“阴阳交通之和”为气。显然这也是一个统一、对立、对立统一的过程。不过，还没有达到最一般的哲学概念，尚处在一个较为一般的阶段。

老子的“三生万物”思想的进一步展开，是以对“生万物”的舍弃，对“三”的保留为标志的。而“三”这个数字，真可谓具有最一般的抽象性。当然，也有后来道教中神秘的“三位一体”的公式的发挥，那不过是前进中的曲折而已。

庞朴在《中国社会科学》1981 年第5 期发表的《说“参”》一文中说:“我们所能找到的以三为全的理论性论述，时间却晚得出奇。最先明确无误说到这一点的大概是《史记》:

数始于一，终于十，成于三。(《史记·律书》)

后来有《太玄经》:

诸一则始，诸三则终，二者得其中乎!(《太玄文》)

中间经历了宋明象数学派的神秘主义夸张;及至近代，可举龚自珍:

万物之数括于三:初异终，中异中，终不异初。(《王癸之际胎观第五》)

这段文字，说明了我们华夏族的祖先特别推崇三，笔者是甚为赞同的。不过，对于“终不异初”，龚自珍在同一篇文章另一处又说:“万物一而立，再而反，三而如初”。“三而如初”即仿佛是“初”，但又不是“初”，这是否可以作为“终不异初”的补充呢。同时，在象数派的神秘主义夸张中，也有明人方以智这颗明珠。他提出了“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”(《东西均·三征》)，这也是不容忽视的。

(二)欧洲哲学史上对“三”的认识

在欧洲哲学史上，“三”的哲学，是由毕达哥拉斯学派首创的。他们提出:“一切的一切都是由三元决定的，”“因为全体的数有终点、中点和起点;这个数就是三元”。这一思想，后来亚里士多德作了以下发挥:

实体具有三度性。亚里士多德指出:“有形体的东西离开了三就没体积了。”这就是说，任何实体的东西都是具有质的规定性，这个规定性是由实体的长宽高，即三维空间决定的。

三元具有全体性。亚里士多德说:“我们称二为‘双’而不为‘全’;说到三我们才说全。三所规定是全体”。这就是说，单元通过二元向前进展，二元的结合体成为三元，而凡是圆满的，或具有实在性的东西，都是在三元中。因为它本身就包含了一元(抽象的同一)、二元(具体的对立)和三元(具体思维的对立同一)。过程具有三段式。亚里士多德非常明确地指出:过程中的三元就是开始、中间和终了。开始是单纯者，个别性;中间是变易者，特殊性或杂多性;终了是统一者，普遍性。这就是说，在三元中这些特殊都是现实的，三是深刻的形式。

“三元”这个数如此至关重要，就是因为它是三，而且是更加发展方式下的三，它是多变量的基始，又具有复归数的含义。所以，它的哲学意义就特别引人注目。当然这也丝毫没有排斥其它数的意思。因此，亚里士多德说:“不能是一个，因为一个不能对立;也不能为数无限，若是无限的，存在就会是不可知的。”“因此根据这些以及另外的一些类比的理由来看，似乎很有理由(如我们已提出的)说元素有三个，但也不超过三个。”［5］(P31－33)

亚里士多德还把“三元”的思想运用到伦理学中。他指出，人的激情和行为存在过度、不足和中间三种状况。“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”［6］(P321)他还首创了形式逻辑，认为直言三段论是普遍有效的，是对一切科学领域都适用的，只要这些领域存在着类之间的关系。

不过，亚里士多德的“三元”并没有摆脱直朴的性质，也没有提到应有的方法论地位。把这一认识推向前进的是古希腊新柏拉图主义哲学家普罗克洛等。他们最早使用了发展的三分法、三段性，认为万物的发展都可分为停留、前进、回复三个阶段。他是第一个给“三一体”以明确规定的哲学家:

“三一体”具有三种形式。普罗克洛对“三一体”首先加以抽象的规定，而每一个规定本身又是一个“三一体”那样的全体。他最大的“三一体”即太一、理智、灵魂。但这三种形式不是并列的，太一是至高无上的，其次是理智，最后是灵魂。

“三一体”具有三项规定。普罗克洛认为，单一体本身就是诸多体的复归、统一;但“多”这个概念本身并不是多，它是一般的二元性，或者说，它是无规定性相对立的规定性;那第三者乃是规定者与无规定者的统一或混合物——这才是真实的存在、实体、一多统一体。

“三一体”具有三个环节。按照普罗克洛的阐述，“三一体”的三个环节是太一、无限、限度。太一多少有些模糊，有时被称为“神”，有时又被称做“善”，从计数上看，它就是统一。这种统一是抽象的、超出本质的，也就是说，它只是一个单纯的数、绝对的一;由于事物本身就是综合性的全体，它们既是与太一相结合的多，又是与太一相分离的多，这种抽象的被思维的多就是无限;纯粹多的归宿必然与太一结合起来，这是由于第三者造成了单一体与诸多体结合的限度。所以无限又表现为有限，限度把多与一的本身设定为一。

可以说，普罗克洛的神秘的“三一体”对以后的黑格尔哲学发生了重大的影响。由于“三一体”的三个环节中的每一个环节本身又都是那样一个全体性的“三一体”，然而是这些特殊形式中的一个形式，即三个“三一体”中的一个“三一体”。所以，黑格尔不仅在《哲学史讲演录》中专门进行了论述［7］(P222－226)，而且把它做为方法论贯串于自己的一切著作中，建立了庞大的“三一体”的唯心主义哲学体系。因此，黑格尔哲学与普罗克洛的哲学是一脉相承的，普罗克洛的唯心主义显得笨拙，黑格尔的唯心主义更加精致。

在黑格尔哲学中，“三分法”获得了最思辨的性质，也具有最普遍的意义。

就这两句话，让大家都沉默了，不约而同地向ICU门口望过去，突然意识到打什么打，现在救活权筝比什么都重要。

概念自身的普遍性、特殊性、个别性。黑格尔认为，思辨逻辑的主观概念自身包括普遍、特殊、个别三个环节。普遍性指纯粹的概念;特殊性是指被规定的概念;个别性是指特殊的概念的外在表现。这三个环节之间有着辩证的联系，在普遍中有特殊并通过特殊成为个别，在个别中有特殊并通过特殊而与普遍相联系，既不可空谈普遍，也不可轻蔑个别，而“特殊是普遍与个别结合起来的特殊”［8］(P84)。由此，也产生出实有推理的三种格式。第一格是:个别(E)——特殊(B)——普遍(A)，第二格是:特殊(B)——个别(E)——普遍(A)，第三格是:个别(E)——普遍(A)——特殊(B)。

唯心主义的辩证的“三分法”。由于概念自身具有普遍、特殊、个别三个内在环节，由于概念运动表现为三种推理格式，所以从计数上看，辩证法的方法也就是“三分法”。用黑格尔的表达方式来说，第一个是直接的东西(形式的否定)，第二个是有中介或间接的东西(绝对的否定)，第三个是第一个和第二个的统一(辩证的统一)。这当然是个三分的东西。不过黑格尔又指出:如果把直接的东西即肯定算作为第一项，那么第一个否定就是第二项，第二个否定就是第三项，而作为两次否定的结果的否定之否定就可以算作第四项了。其实，这样数就是三项，那样数就是四项，两种分段方法并无质的区别。因为不管叫三分法或四分法，最后一项总是直接的东西和有中介的东西的统一。所以，归根到底，它还是一个“三分法”。

唯心主义的分类的“三分法”。黑格尔指出:康德“曾首先促使人注意到精神应分为三的事实”(即感性、知性、理性，也受到恩格斯的首肯)，这“不能不说是康德的功绩”。［9］(P415)为什么要“一分为三”呢?因为“一般讲来，真正的分类必须以概念为准则。而概念又包括三个环节，因此分类一般先分三部分”［10］(P415)。是否可以分为二个方面或四个方面呢?黑格尔认为“也未尝不可”。所以，黑格尔把数学中关于量及比例的推理表述为普遍(A)——普遍(A)——普遍(A)的第四格。不过，黑格尔引证了亚里士多德的话说，三分的东西是圆满划分的东西，三是深刻的形式。因此，黑格尔肯定了康德的划分和亚里士多德关于推理的三个格，批评了后人所加的第四格(即中词是大前提的谓词和小前提的主词，和第一式相反)是多余的甚至无聊的。并且，黑格尔把自己的哲学体系就划分为逻辑观念、自然界和精神三个部分。

勿庸置疑，黑格尔把“三分法”这块瑰宝放在了牛粪上。但是，马克思主义者完全可以从辩证唯物主义的角度去理解它，拯救它，而不能去埋没它。

(三)马克思主义哲学对“三”的认识

列宁指出:“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’(大写字母的)，但他遗留了《资本论》的逻辑……”［11］(P357)。《资本论》的逻辑就是由“三”所构成的体系，即资本自身运动中内在联系着的普遍性、特殊性和个别性这三个辩证的环节。抓住了这三个辩证的环节，《资本论》的逻辑结构也就明显地呈现出来了。所以，能否理解这个“三”在《资本论》中的运用，将是正确理解这部伟大著作的关键。

1858 年1 月14 日，当这部论稿《政治经济学批判》接近完成时，马克思写信对恩格斯说:“我已经推翻了迄今存在的全部利润学说。完全由于偶然的机会……我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。”［12］(P250)这个方法是什么呢?人们往往不假思索地回答:辩证法。其实，错矣!应为辩证的方法。辩证法与辩证的方法是两个系列的规律。前者是基础(即客观规律)，后者是反映(即认识逻辑);前者是研究方法，后者是叙述方法。我们的目的在于考察叙述的逻辑方法，但这又离不开研究的方法，而两者都包含着内在联系的三个环节。

研究的方法是“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定。”［13］(P751)这条道路是经济学在它产生时期所走过的历史发展路程。例如，17 世纪的经济学家的认识就是从具体到抽象，这一过程是经过三个有机联系的基本环节而实现的。譬如，对劳动规定性的认识过程是:先是认识具体商业劳动，认为只有商业劳动才能创造财富，才是生产性的，才是政治经济学所应重视的，这就是重商主义阶段;后来认识的是农业劳动，认为只有农业劳动才创造财富即产品，才是生产性的，才是政治经济学所应重视的，这就是重农主义阶段;再以后认识的干脆就是劳动，即包括商业劳动、农业劳动和其它劳动的劳动一般，斯密、李嘉图认为，这才是政治经济学所应重视的。这种从具体到抽象的经济思想史，显然是个三段式。在对所谓利润规定性的认识上也是这样。重商主义从流通过程来认识利润，其利润概念是一个浑沌的关于整体的表象;重农主义撇开流通，但只局限于农业生产领域中具体的纯产品，这比前者抽象了一步;到了斯密、李嘉图所研究的，既不是重商主义所把握的那种浑沌的具体，也不是重农主义所研究的纯产品的抽象，而是一般利润。有人把马克思主义关于对劳动和利润(剩余价值)的认识系在17 世纪经济学家的环节上，或称第四环。这是不正确的。马克思的劳动学说和剩余价值学说虽与它们有联系，却不属于17 世纪资产阶级经济学的范围，它是崭新的无产阶级政治经济学。因此，两者不可同日而语。

叙述的方法是“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”［15］(P751)这条道路是政治经济学范畴运动的道路。例如，马克思对经济学范畴的处理就是从抽象到具体，由此而构成了三个基本层次的范畴体系。第一层是交换、分工、价值或价值、货币、价格等范畴组成，它最抽象，并克服了开始“是一个浑沌的关于整体的表象”的缺点;第二层是由雇佣劳动和资本组成，它较具体，对前面的范畴加进了新的规定性;第三层是资本主义地租，它更具体，并克服了结束时所得到的只是“简单概念”的缺点。这种从抽象到具体的逻辑方法，显然通过了普遍、特殊、个别的推理过程，也就是黑格尔的“三分法”。不过，黑格尔“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”［16］(P751)这就是说，黑格尔把辩证的“三分法”(或从抽象到具体的方法)等同于客观事物本身，这种唯心主义的思维和存在的同一性是颠倒了关系，其实，“三分法”是认识规律，它是客观规律在思维中的再现。对此，马克思举实例做了证明，并把唯心主义的“三分法”改造成唯物主义的“三分法”。所以，我在《从黑格尔的“三分法”到马克思主义的“三分法”》一文中的论述是:马克思改造并运用了黑格尔的“三分法”、恩格斯阐述了辩证唯物主义的“三分法”、列宁对“三分法”采取了科学的态度。［17］

研究的方法和叙述的方法是统一的。马克思《资本论》第二版跋中曾借一位俄国经济学者的话来证明这种统一。马克思曾经满意地指出，那位俄国经济学者描述的《资本论》的研究方法是现实主义的，叙述方法是辩证的方法，那段话不仅指出了怎样依据唯物主义的辩证法来研究现实的资本运动，还指出了怎样才能把所研究对象的辩证发展关系表现出来。由于资本主义经济现象是错综复杂的，变化多端的，各种现象存在的规律，特别是它们的变化规律、发展规律、由一形态推移转变到另一形态的规律，并不是明明白白摆在那里，叫人们一看就清楚的。因此，还必须根据资本主义性质，用这样或那样的较具体的方式方法，从各种表面复杂的现象中，去发现它们的本质关系，去确定它们最重要的方法、最有决定性的过程，而由此把资本主义的内在联系，其矛盾运动倾向，作为一个辩证发展的体系，在观念上复制或再生产出来。“当然，在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。”［18］(P23)研究必须充分地占有材料，探寻事物的内在联系;叙述必须产生在研究工作完成之后，而以观念的形态，好像是一个先验的结构反映出来。接着马克思指出:我的辩证方法也就是黑格尔的表达方式(正、反、合)，黑格尔第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。所不同的是，黑格尔认为，现实事物是思维形式的外化;我认为思维形式是现实事物的反映。同时，马克思概括了辩证法的基本内容，指出:“辩证法是对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”［19］(P24)这里，请务必注意，马克思区分辩证方法和辩证法不同含义的苦心所在，既不能把两者混为一谈，也不能把两者截然分开，两者是对立统一的。因此，当我们论及《资本论》的根本逻辑方法，即从抽象到具体的方法时，也就是指辩证的“三分法”。这种逻辑方法，是以从具体到抽象的三分结构为基础的。

当然，说“三分法”是根本的辩证方法，并不意味着辩证方法就只有“三分法”。这个必须予以注意。但是，马克思所言及的那个帮了大忙的方法，却无疑是“三分法”。譬如:马克思在《政治经济学批判》中论及现在土地所有权时说:“它表现为这样一个过程:‘地租—资本—雇佣劳动’;这个三段论的形式也可以另外表达为:‘雇佣劳动—资本—地租’;不过资本必须总是作为活跃的中词出现”。［20］(P233)这里，运用了黑格尔关于“一切事物都表现为三重推论”的三分法，揭示了资本主义土地所有权的经济关系中表现出现代社会的内在结构，或者说表现出处在资本的各种关系的总体上的资本。再譬如:在论及简单商品流通时说:“W—G—W 可以抽象地从逻辑上归结为B—A—E(特殊——一般——个别)的推理式，其中特殊是第一极，一般是联结中项，个别是终极”［21］(P85)。因此，列宁指出:“黑格尔对推理的分析(E. ～B. ～A.，即单一、特殊、普遍，B. ～E. ～A.，等等)令人想起马克思曾在《资本论》第一章中摹仿黑格尔”［22］(P189)。

我们说，黑格尔《逻辑学》的逻辑方法，也就是马克思《资本论》的逻辑方法。所不同的是，《资本论》不像《逻辑学》那样搞纯粹思辨，而是从资本主义经济发展的客观现实出发。《资本论》分为三卷，第一卷是从直接生产过程考察资本主义的商品生产，这是从最抽象的“商品存在”出发，可以说相当于黑格尔《逻辑学》中的“存在论”，即“资本的一般概念”;第二卷是从流通过程考察资本主义的再生产过程，这是通过流通中映现的假象而揭示了剩余价值的本质，相当于黑格尔《逻辑学》中的“本质论”，即“资本的特殊化”;第三卷从各种形态的资本的有机联系考察资本主义生产的总过程，这就把资本的具体形态(利润、利息、地租等)在思维中重现，相当于黑格尔《逻辑学》中的“概念论”(具体概念)，即“资本的个别性。”因此，纵观整个《资本论》，它是由资本的生产过程——资本的流通过程——资本主义生产的总过程所构成的逻辑序列。

二、人们生活在三维世界之中

“世界”一语出自佛家，系指宇宙。由于《楞严经》内容有助于人们智解宇宙真相，古人便有:“自从一读楞严后，不看人间糟粕书!”的诗句。但是，它并没有形成对世界总的根本的看法，即世界观。只有马克思主义的唯物辩证法，才科学地解释了物质是宇宙世界的唯一主人，即唯一存在实体。唯物辩证法是世界观，也是方法论。认为世界是发展着的物质世界，这是世界观;拿了这样的世界观转过来看世界，去研究世界上的问题，这就是方法论。那么，什么是三维世界观与方法论呢?笔者下面就来予以回答。

(一)三维时空观

《楞严经》曰:“何名为众生世界?世为迁流，界为方位。汝当知，东、西、南、北、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”［22］(P43)中国古人常说:“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，前者指方位亦为空间，后者指迁流亦为时间。这已涉及到了物质时空观。因此，我们阐述三维世界观与方法论，可先从物质时空观入手。

首先，时间的特点是它的一维性即不可逆性。时间一维性的实质内容就是事物的发展过程不会绝对重复，它只有过去、现在、未来(时间的一分为三)一个方向，一去不复返。通常所说的“机不可失，时不再来”，讲的就是时间的一维性。正因为作为物质运动存在形式的时间是一维的，才有历史。然而，中国有句老话说“返老还童”，这是不是否定了时间一维性呢?没有。我们知道，延长人们寿命是可能的，更新人的部分器官，使之“返老还童”也是可能的，但任何一位老翁都不可能返回到他的幼童时代。你的父亲不会返回到与你儿子一样大。正因为这样，自古以来，流传着许多珍惜时间的名句、谚语，诸如岳飞的“莫等闲白了少年头，空悲切”，俄国作家屠格涅夫的“没有一种不幸可与失掉时间相比了”等等。这都在告诫我们:应懂得时间的宝贵，珍惜它的一分一秒。而这里的“一分一秒”就是维度，意思是时间也是可以度量的。“维”这个字来源于拉丁文，意思是“完全地加以度量”。一维，指的是一条线上的度量;二维，是指在平面上的度量;三维，指的是空间的度量。维度这个概念，揭示出了时间与空间的不可分割性，物质的运动总是以空间和时间的形式运动的。不能设想一种物质的运动，只有空间没有时间，或只有时间没有空间。

其次，空间是指运动着的物质的伸张性、广延性。伸张性就是物体占有的位置，广延性就是物体的体积和形状。空间就是表示物体彼此之间的并存关系和分离状态，表示物体的体积、形态、位置和排列次序等特性的。“登高壮观天地间”也好，“螺蛳壳里做道场”也好，人们看得见摸得着的一切都具有空间形式。空间的特点是它的三维性。所谓三维性，就是通过空间的任何一点，都可以也只能引出三条互相垂直的直线，或者说，确定空间中某一点的位置的坐标系总是由三条互相垂直的直线所组成的。通俗地说，就是任何物体都具有长度、宽度、高度的广延性，任何物体和其它物体之间的关系都只能是前后、左右、上下的伸张性。现实的空间都必须是三维的，也只能是三维的。几何学里设想的所谓“二维空间”即只有长宽没有高低的面，都是靠思维的抽象设定的。在数学和理论物理学中使用“多维空间”的概念，也是科学上运用的一种抽象，这里的“多维”不是广延性。由此可见，江泽民并不是对宋健博士所谈的N 维空间的代数问题感兴趣，而是对三维世界观的哲学问题感兴趣。这也就不难理解，江泽民在谈到一些数学家时开玩笑说:“你们这些人是在多维空间里思考的;我还是得生活在三维里。”［23］(P357)

再次，时空的特性依赖于运动着的物质的特性。这就是说，不同的物质运动，有着不同的时间特点。南北朝人任昉《述异记》中有这样一个故事:晋朝人王质入山砍柴，看到几个小孩下棋。他看完一局，砍柴斧子的木把已经烂掉了;回到村里一看，所有的人都不认识。原来他在山上不到一天的时间，山下已经过去100 年了。这虽是神话故事，却揭示了时间随着运动着的物质的特性的变化而变化。同时，不同的物质运动，又有着不同的空间特点。长期以来，人们把欧几里德几何学的公理和定理看作是反映绝对空间的绝对真理。其实，它只在地球有限的平直空间才是正确的，超出平直空间就暴露出它的矛盾。科学证明，欧氏几何学和非欧氏几何学在它们适用的范围内都是正确的，都是运动着的物质的空间特性的反映。这就动摇了那种绝对空间的观点。从爱因斯坦的狭隘相对论来看，也说明了时空的特性是相对的，是随着运动着的物质的特性的变化而变化的。当物体处于低速的情况下，人们不容易察觉到物体运动对时间和空间的影响;当物体运动的速度接近光速时，处于静止坐标系的观察者可以察觉到:沿运动方向的长度缩短了，物体内部的变化过程变慢了。这就是“长度缩短”、“时间变慢”，时间和空间发生了变化。例如，在宇宙飞船上有一物体，当这艘飞船接近光速时，从地面上测飞船上那一物体，其广延性比它在地面上的广延性缩短了，持续性也比它在地面上的持续性延缓了。由此可见，时空的特性依赖于运动着的物质的特性。爱因斯坦又进一步研究了引力场理论，创立了广义相对论。认为不同质量的分布状况使时间和空间的特性发生不均匀现象。质量愈大，分布愈密，引力愈强，而空间的“曲率”就愈大，时间的流逝变慢，这就是“时空弯曲”。“时空弯曲”的原因取决于引力场和物质的质量，同样证明了时空的特性是由物质的特性决定的。［24］(P60)

三维时空观对于我们的学习、工作和生活等实践活动，意义十分重大。时空与我们每个人都密切相关。我们在时空中生活，在时空中从事实践活动。因此，我们不论作任何工作，都不能不考虑三维时空问题。古人曰“天时不如地利，地利不如人和”，“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有殃。”这已经不自觉地运用了三维时空观，重视作战时的自然气候条件、地理环境和人心向背了。今人讲一切从实际出发，也就是要求“一切依时间、地点、条件为转移。”置这三维于一旁，要想贯彻唯物辩证法的思想路线，那是不可能的。

(二)三维发展观

唯物辩证法通常用运动、变化、发展等概念一起来表述自己的发展观。然而运动的概念和发展的概念是有区别的。运动就是“一般变化”，它具有上升、下降、循环三种基本趋势;而发展则是某种新东西形成的变化过程，它是沿着上升路线前进的运动。由此可见，唯物辩证法的发展观不是运动、变化、发展这三个概念的简单组合，而是运动和发展都以变化为中介的三维有机体，缺少了那一维，都难以称之为唯物辩证法的发展观。运动，是物质的运动和运动着的物质;变化，是相对静止和绝对运动的变化;发展，是事物由一种状态推移到另一种状态的质变过程。

首先，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡。所谓新事物，是指合乎历史发展趋势的、进步的、有生命力的东西，是不断成长和发展着的东西。所谓旧事物，就是历史发展过程中逐渐失去其存在的必然性的，日趋灭亡的东西。所谓发展，就是新旧事物的代替过程，即旧事物的灭亡，新事物的产生，旧事物转化为新事物。任何事物的发展，总是要经历一个由低到高、小到大、由不完善到比较完善的过程。新事物的成长也是这样，它在最初出现的时候总是比较弱小的，总是难免有这样那样的缺陷，而旧事物往往比较强大，显得合乎“常规”。然而，历史发展的总趋势永远是:暂时显得弱小的新事物，不管经过怎样的困难和曲折，终究要战胜表面强大的旧事物，这是不可抗拒的客观规律。这是因为从新事物的本质来看，新事物合乎历史发展要求，它比旧事物更能适应新的存在条件，因而更富于强大的生命力;从新事物的特点来看，新事物产生于旧事物的“母腹”之中，它既是旧事物的否定因素，又是旧事物赖以存在的因素，因而它是旧事物容纳不得又无法消除的异己力量;从新事物的内容来看，新事物是在旧事物的基础上产生、壮大、发展起来的，它既克服了旧事物中一切消极腐朽的因素，又继承了旧事物中积极、合理、有价值的因素，并且自身创造了许多新东西。因此，它在内容上总比旧事物丰富，在形态上总比旧事物高级复杂，它比旧事物要优越得多。这就是新事物不可战胜的理论依据。我们把握它，不仅对于理解三维世界观与方法论的精神实质具有十分重要的意义，而且对于树立正确的人生观也具有十分重要的意义。依此，我们就会充满信心地研究天时、地利、人和，准确地把握历史、勇敢地面对现实、乐观地面向未来，坚信“道路是曲折的，前途是光明的”。

其次，发展的动力由对立面的同一和斗争来推动。在事物的发展过程中，不论同一性或斗争性都不能孤立地起作用。但为了深入地认识事物内部矛盾双方又同一又斗争地推动事物的发展，又有必要对它们在事物发展中各起何种特定的作用分别地加以分析，然后再把它们综合起来。一是同一性在事物发展中的作用。从相互依存来看，矛盾双方共处于统一体中，互为条件，使得矛盾双方得以存在和发展;从相互包含来看，矛盾双方相互吸取有利于自身的因素，在相互利用、相互促进中各自得到发展;从彼此相通来看，矛盾双方存在着由此达彼的桥梁，这就规定了事物向着自己的对立面发生转化的基本趋势。发展是一事物转化为他物，但不是转化为别的东西，而是转化为自己的他物，是向自己的对立面的转化。事物的发展，总是在一定基础、一定基地上的发展，总要不断吸取用以丰富自己的营养，总是沿着一定的方向、道路向前发展。在发展的“基地”、“营养”、“道路”这三者之间，都是和事物矛盾的同一性的作用分不开的。二是斗争性在事物发展中的作用。它推动事物的量变又决定着事物的质变。斗争性在事物量变过程的作用，就在于它推动着矛盾双方力量的变化，为质变作准备;斗争性在事物质变过程中的作用，就在于它突破着事物存在的限度，决定事物发生质变。通过斗争，当矛盾双方力量的消长超出一定范围，矛盾所处的条件的变化达到一定的程度时，旧的统一体就会被突破，新的统一体就随之而产生，事物便发生了根本性质的变化。斗争性对事物的发展起着除旧布新的作用。三是相对的同一性和绝对的斗争性相结合，贯穿于事物矛盾运动的全过程，特别是体现在矛盾的转化中。要促进事物的转化，就要创造转化条件。《淮南子·人间训》里有一段“塞翁失马”的故事，就包含了朴素的矛盾转化的思想，就这一点说，有可取之处。可是，它却忽视了转化必须要有一定的条件，这就很容易导致好亦坏、坏亦好、好坏不分的诡辩论。我们常说，坏事可以变成好事，这是对的。但坏事本身并不就是好事，要把它变成好事，就需要创造一定的条件。这个条件就是要正确地总结经验教训，吃一堑长一智，从而在今后把事物办好;用哲学语言来说，就是要实现矛盾的同一性和斗争性的有机结合。

再次，发展的形态呈螺旋式上升或波浪式前进。螺旋式或波浪式，都是形象的比喻，无非是说，事物自我发展的基本特征，是前进性和曲折性的统一。上升性或前进性是螺旋式发展的根本特征，是事物发展不可逆转的基本方向和基本趋势。这是因为:“肯定——否定——否定之否定”，在辩证否定所组成的链条中，每一个环节、每一个否定，都是一次“扬弃”，都是质变，都是新东西代替旧东西，因而是前进的运动。在否定之否定阶段，事物虽然重复了肯定阶段的某些特征、特性，但这种重复不是简单的循环，而是更高阶段的回复。如:一句格言，可以出自一个小孩之口，也可以出自一个老年人之口，这也是一种回复，但是，出自小孩之口的格言，其内容、意义是空洞的，但出自老年人之口的格言，才是内容充实、意义明显的，因为老年人已经历了漫长的人世风霜，格言的内容已经完全展开、更高级了。所以，回复是现象的回复，列宁就用了“仿佛”二字。这不是回到原来的旧东西，而是向新东西的转化，它不是《三国演义》开宗明义所言的:“分久必合，合久必分”的循环论，更不是倒退，而是前进。发展的周期性是螺旋式或波浪式的另一个重要特点。事物在其发展中，是经过对立面的两次否定、两次转化，就表现为一个周期，表现为“三个环节两度否定”的有节奏的运动。黑格尔在《逻辑学》中把这种发展的周期性表述为正—反—合，揭示了事物的发展不是沿着直线延伸下去的，而是走着一条迂回曲折的道路。尽管他在《历史哲学》中说的很有意思，却充斥着唯心主义历史观的梦话，然而他把历史看做由正—反—合的形式构成的“圆圈”的思想却非常深刻。恩格斯、列宁对此都十分欣赏。不过，这是一个没有闭合的“圆圈”，因为事物发展的周期性又是受其前进性所制约和支配的，它不是封闭的而是开放的。每一周期的终点，同时也是下一周期的开端。事物的前进发展，就是一个周期接着一个周期，循环往复，以至无穷，形成由无数“圆圈”衔接起来的无限的链条。

三维发展观的实践意义，就在于为我们认识世界和改造世界提供了科学的世界观和方法论。正因为“新陈代谢是宇宙间普遍永远不可抗拒的规律”，所以我们想问题、办事情，必须把握事物运动的上升、下降和循环的三种基本趋势，坚定不移地站在新事物一边，促进事物的发展沿着上升的通道，螺旋式上升或波浪式前进。

(三)三维实践观

实践观，在整个马克思主义理论体系中具有关键意义。恩格斯把马克思第一次科学解释了实践意义的《关于费尔巴哈的提纲》看成“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，列宁认为实践的观点是“认识论的首先的和基本的观点”。毛泽东的新贡献就在于:在《实践论》中，全面系统地论述了由实践到认识、再由认识到实践的“三个环节两次飞跃”的三维实践观，提出了实践是认识的来源、实践是认识的动力、实践是认识的目的的三维认识论。并且强调认识的是非即认识是否符合客观实际，最终只有通过社会实践来解决。这是运用过程论的方法研究认识论，即“任何过程，不论是属于自然界的和属于社会的，由于内部的矛盾和斗争，都是向前推移向前发展的，人们的认识也应跟着推移和发展。”［25］(P294)然而，人们却忽视了《实践论》同时又运用了系统论的方法研究认识论，即实践是一种特殊的物质发展系统，它以发挥人的主观能动性为特点，具有不同于自然系统的发展机能。这些机能是:对过去的继承性机能、对未来的选择性机能、对现在的革新性机能。

首先，实践的继承性机能。所谓继承性，是指物质运动的前后联系性、相继性。前面的运动构成后来运动的基础，后来的运动以先前运动的结果为前提。继承性表现了前后运动之间作为结果与前提、终点与起点的内在统一。在这种意义上说，一切物质运动都具有继承性。实践的继承性与一般的物质运动的继承性既有共同点，又有不同点。实践的继承性主要表现在:一是过去的实践的结果构成后来实践的前提。实践是一种在目的的直接支配下的活动。但是，实践的发展却是不依人的主观意志为转移的、客观的、必然的过程。尽管人都是在目的支配下从事活动的，但是，每一代人的活动都必须依赖于一定的客观条件。他们只能在这种客观条件的制约下去从事他们的活动。这种客观条件不是由他们自己创造，而是由前人创造的，他们必须在既定的起点上前进。二是实践的继承性并不只是在过去活动的起点上所发生的简单的匀速直线运动，而是把过去活动的结果作为新的活动手段，并在此基础上所发生的加速运动。后人活动受前人活动的限制，这使后人的活动表现为一种“被动性”，造成人们对自身活动的“非选择性”。但是，后人在前人活动的既定结果面前并不是纯粹消极被动的，后人总是把前人的活动结果转变成自身从事新的活动的能力，这就大大地增强了人的历史的主动性。实践活动的继承性的第一个表现，表明了实践也是一种物质运动形态，它与其他物质运动形态具有共同的性质，即客观必然性;而第二个表现则表明了实践不同于自然物质运动的特殊性。这种特殊性是主体的运动形态即社会运动状态特有的性质。主体的运动是主动的运动，它的主动性集中表现在主体对未来的“选择”中。［26］(P299)

其次，实践的选择性机能。所谓选择性，是指主体根据自身的需要，对未来发展的多种可能性的筛选。这是实践活动区别于自然运动的突出特点。在自然运动中是原因支配结果，已存状态支配未来状态，而主体活动则是从目的到结果的过程。目的不仅是过去活动的产物，而且也是符合主体需要的未来理想，这一理想形成了实践的目标。人的整个实践过程，都是实现未来理想目标的一种努力。因此，实践不仅为过去所决定，而且为未来所决定。未来是当下还不存在的东西，目的对未来的超前反映依赖于主体实践的选择性。任何实践都是选择性和非选择性的内在统一。没有离开选择性的非选择性，也没有离开非选择性的选择性。二者的统一，使实践的发展成为一个客观的、不依人的主观意志为转移的过程，又是一个自主的、能动的创造过程。如果割裂了选择性与非选择性的关系，必然导致两个片面的极端:一是如果否认实践的非选择性，把主体的选择性绝对化，就会把历史发展看成是人的主观意志的结果。这样，必然把历史发展看成偶然事件的堆积，否认历史发展的规律性，从而导致主观唯心主义。二是如果否认实践的选择性，把实践的非选择性绝对化，就会导致宿命论。历史唯物主义承认历史发展的必然性，但是承认历史发展必然性的理论并不都是历史唯物主义。宿命论坚持历史发展的必然性，即非选择性，但是，它把历史中的一切都看成是不可选择的，否认了历史发展的偶然性、多样性和可变性，否认了人的意识的能动作用。这样，主体——人就成了神秘的历史必然性实现自身的工具。这样的历史并不是类的历史，这样的理论也不是马克思主义的历史唯物论。［27］(P300)

再次，实践的革新性机能。过去的实践已经过去，未来的实践还未到来。要捕捉历史的契机，只能立足于现实。过去的实践只有在现实的实践中才能得到继承，未来的实践方向也只有在现实的实践中才能确立。现实不仅是过去和未来的交接点，而且是过去和未来矛盾的集中点。离开现实，不仅会失掉过去，也会失掉未来。因此，我们了解实践的继承性和选择性，也就了解了实践的革新性。实践的这种自我革新也是由主体进行的自主活动，因而也是一种实践，但它是处于更高层次的实践。人的改造自然客体的实践一旦实现，就成为一种客观过程，成为主体认识和改造的对象。实践的自我革新就是主体改造这种特殊对象的实践活动。这种实践旨在改变过去的实践，发展新的实践，使实践得到自觉的改造和革新。［28］(P300)

毛泽东在《实践论》中，既从社会知识的角度，着眼于揭示整个认识过程的基本矛盾，运用了宏观的方法研究认识论，又从个体知识的角度，着眼于揭示人的具体认识过程，运用了微观的方法研究认识论。

首先，从个体知识的形成看，“在于经过感觉而到达思维。”［29］(P236)由感觉到印象，是处在个体知识的量变过程，只是看到“事物的现象，事物的各个片面以及这些事物的外部联系，”而不能看到“事物的本质，事物的全体，事物的内在联系。”［30］(P285)个体认识在继续前进的过程中，事物的内容在人的感觉印象的形式里反复多次的反映之后，量的积累增多了，根据积累的丰富的感觉材料加以“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”和“科学的抽象”，个体知识即由量的积累达到质的突变，不是用感觉印象的形式反映客观事物，而是用概念思维的形式来反映客观事物。“概念同感觉，不但是有数量上的差别，而且有了性质上的差别”;“感觉到了东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才更深地感觉它”［31］(P286)

其次，从个体知识的构成看，“不外直接经验和间接经验的两部分”。［32］(P288)毛泽东指出“就知识的总体说来，无论那种知识都是不能离开直接经验的。”这是从整个人类知识的总体和其最初发源说的。但就人类的某个部分、历史发展的某阶段或某些个别具体人的某些具体知识说来，就不尽如此。他说:“人不能事事直接经验，事实上多数的知识都是间接经验的东西，这就是一切古代的和外域的知识。这些知识在古人在外人是直接经验的东西，如果在古人外人直接经验时符合于列宁所说的条件‘科学的抽象’，是科学地反映客观的事物，那末这些知识是可靠的，否则就是不可靠的。所以，一个人的知识，不外直接经验和间接经验的两部分。”［33］(P288)虽然个人实践对社会实践、个体知识对社会知识来说，似乎是微不足道的，但社会实践、社会知识都是由一个个微小的个人实践、个体知识构成或发展而来的;虽然我们承认个人实践、个体知识的意义，但反对狭隘经验论，因为只拘泥于个人的实践和经验，认为只有自己的直接经验才是可靠的，那就会“自以为是”，离开整个人类社会的文明大道。

再次，从个体知识的发展来看，是“从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性。”［34］(P341)虽然《实践论》中没有明确提出这个思想，但是，在其举例子说明认识的深化运动时却包含了这一思想。毛泽东举了四个这方面的例子:一是无产阶级对于资本主义社会的知识;二是中国人民对于帝国主义的知识。这两个例子都是从宏观的、社会知识的角度，揭示了由感性认识到理性认识的辩证运动。第三个例子讲的是战争的领导者对战争的认识，是经历了“没有战争经验的人”(个别)到“身历了许多作战的经验”(特殊)再到“懂得了战略和战术”(普遍)的认识过程;［35］(P289－290)第四个例子讲的是一些同志对自己新工作任务的认识，是经历了“没有把握”(个别)到“比较地有了把握”(特殊)再到“能够自己做出应该怎样进行工作的结论”(普遍)的发展过程。这两个例子都是从微观的、个体知识的角度，说明了由感觉到思维的辩证过程。前两个例子中出现感性认识和理性认识这对范畴，后两个例子中没有出现这对范畴，这决不是一种疏忽，而是独具匠心的精研发微。其实，毛泽东早在《中国革命战争的战略问题》中，就提出了要认识三个不同等级的规律，即战争的规律，这是最普遍的规律;革命战争的规律，这是特殊的规律;中国革命战争的规律，这是个别的规律。以后，毛泽东又在《矛盾论》中，把个别的事物到特殊的事物再到一般的事物，作为人类社会认识运动的秩序。应当指出，作为个体知识有着向上和向下的趋势，向下即走向消失，向上即由个体知识发展到群体知识再到社会心理。个体知识，是个人的独特的社会经历与社会地位的反映，是个人独特的实践的产物;群体知识，是个体知识错综复杂的的产物，是一定的人群所结成的社会共同体(团体、政党、阶级、民族等)的共同意识;社会心理，是一种低水平的社会意识，它直接与日常社会生活相联系，是一种不系统的、不定型的、自发的反映形式。社会知识，是系统的、自觉的、理论化、定型化的社会意识，它与个体知识、群体知识、社会心理有着本质的区别，却又是由这三者的上升运动转化而来的。

［1］［2］［苏］杨兴顺.中国古代哲学家老子及其学说［M］.北京:科学出版社，1957.

［3］任继愈.老子今译［M］.上海:古籍出版社，1956.

［4］车载.论老子［M］.上海:上海人民出版社，1959.

［5］亚里士多德.物理学［M］.北京:商务印书馆，1982.

［6］北京大学哲学系外国哲学史教研室. 古希腊罗马哲学［M］.北京:商务印书馆，1961.

［7］黑格尔.哲学史讲演录:第3 卷［M］.北京:商务印书馆，1981.

［8］［9］［10］黑格尔.小逻辑［M］.北京:商务印书馆，1981.

［11］［22］列宁.哲学笔记［M］.北京:人民出版社，1960.

［12］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第29 卷［M］. 北京:人民出版社，1972.

［13］［15］［16］马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集:第12卷［M］.北京:人民出版社，1962.

［14］［20］马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集:第46 卷(上)［M］.北京:人民出版社，1979.

［17］王征国.从黑格尔的“三分法”到马克思主义的“三分法”［J］.广西社会科学，1987，(3):80－100.