“乐无隐情”:论先秦儒家的音乐情感世界

2013-04-11雷永强

山西师大学报（社会科学版） 2013年2期

雷永强

(河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳471003)

音乐源自人类生存与发展的情感需要。黑格尔曾云:“音乐是心情的艺术，它直接针对的是心情。”［1］332然中国先秦儒家于二千多年前就已经觉解到了这一点，主张“乐无隐情”，认为音乐乃“人情之所不能免也”;同时，其还能对治人心，“管乎人情”［2］《乐记》。质言之，音乐“发乎情”，“本之情性”，故反能节制情。自孔子始即重视乐教对情感的调适功能，主张道德人格之成就应循着“兴于诗，立于礼，成于乐”［3］《泰伯》的路径而实现，使音乐教化成为古代文化启蒙最重要的教育形式之一。

先秦儒家论乐从根本上说是诗性的、艺术的，其本质是讲人的存在问题，置重于人的情感与人性。尽管先秦儒家也涉及本体论、宇宙论，但其重心则在于现实的人世，所要解决的是个体生命的“安顿”问题。诗言志，乐冶情，诗乐一体，这是古乐的根本特征。李泽厚先生认为中国传统儒家文化乃一“乐感文化”，其着重点是情感，而不是理智，即孔子之儒家“实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”［4］18。李论甚确。因为音乐文明绝非与人的自然情态无关的外在设定，而是人之自然情感生活的本有规定。孔子发明“仁学”，基于孝悌亲情，关注为人之“本”，因而也就不会忽视人的情感生活，故其在讨论音乐时，更是主张“乐无隐情”。及孔子殁后，后儒更是关注人的情感存在，并就人的心、性、情关系展开讨论，催发了孟子一派之性善论与荀子一派之性恶论的产生。在先秦儒家看来，只有情感才是人最首要、最基本的存在方式。换言之，惟有人的情感才是人的真实存有，否则，人将陷于“麻木不仁”的境地。总之一个人只有在情上认取，“直情而发”，他才具有成“仁”的可能性;反之，一个人如果没有“真情实感”，逐物而迁，则沦为“佞人”、“乡愿”，乃“德之贼也”［3］《阳货》，而无法实现“仁”的价值。孔子即乐显真，以“仁”为基址，不忍于传统雅乐的断裂，晚年自卫返鲁而正乐，拒郑声，倡雅乐，开启了中国传统乐教发展的康庄大道。［5］78而孔子乐教的仁学指向，恰侧重于个体的生命关怀与真实情感。后儒一脉相承，发扬了孔子乐教的“情本论”。如其再传弟子公孙尼子在《乐记》中指出:“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声”，认为音乐是人之真情的直接表达，即“唯乐不可以为伪”。郭店楚简《性自命出》第23简进一步把人的真情流露同人的行为与声音、音乐等结合起来，云:“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚，”使“情”在儒家乐教中的地位更为凸显。先秦儒家的殿军人物荀子在其《乐论》中开章即曰:“夫乐者、乐也，人情之所必不免也。”更是明确地将“人情”提升到新的高度，表现出儒家乐教对人的主体性的关照。然细绎先秦诸儒，在他们的音乐情感世界里，音乐情感实包括艺术情感、道德情感和自由情感等三重境域。孔子谓“成于乐”，既体现为道德情感的“实有诸己”，又呈现为一成己、成物生生转化的“自由的自我”的实现历程，即由艺术情感、道德情感向自由情感的逐层升进。

一、先秦儒者乐论之艺术情感

在孔子之视域里，音乐首先是审美的、艺术的，强调通过音乐的音声之美以唤起审美主体的艺术情感，使审美主体与审美对象达成一种“心有戚戚焉”的契会与真实体验。《论语·八佾》载:“子语鲁太师乐曰:‘乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。’”所表述的音乐审美观就是音乐本身能够充分地演绎出审美主体内心中那“翕如也、纯如也、皦如也、绎如也”的艺术情感。古人作乐，先奏金，鼓钟，是以金石之声为引领;翕如，谓钟声既起，闻者皆翕然振奋，唤起体验，是为乐之始;纯如也，是谓钟声既作，八音齐奏，乐声自此而放开。其时器声人声，堂上堂下，互相应和，纯一不杂，故纯如和谐;皦如也，乃指在一片纯和的音乐声中，高下清浊，金革土匏，各种音节均可分辨明晰;绎如也，指乐声前起后继，跌宕起伏，络绎而前，相生不绝，使人们于音乐的逐层升华中渐次深入地体会到音乐那跳荡的音符与流动的美感。

音乐的艺术之美就在于它不是单纯地对自然界声音的模仿，也不是简单的音节拼凑，而是对人类内心世界情感的抒发，经过艺术的加工，声声相应，具有一定的特征和规律而“变成方”［2］《乐记》，最终达致艺术形式之美与艺术情感的完全统一。如《乐记》云:“声成文，谓之音”以及“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”这种“文”就反映了音乐的生成规律，美的音乐应该是“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生”。荀子亦曰:“故人不能不乐，乐则不能无形”，为使音乐更富于形式上的艺术之美，“故先王谨为之文”。孔颖达在《关雎·序》疏中说:“情发于声，声成文，谓之音。”其中“情”就是艺术情感，“文”就是“变成方”后的艺术形式，真实地揭示出音乐艺术的生成规律。孔子主张“乐其可知”，这里的“知”不是知识论的认知，而是个人的情感体验，它深入到人之内心的深处，与个人的生活体验交汇在一起，从而进于“乐”、“知乐”的审美情态之中。《史记·孔子世家》记载了“孔子学鼓琴于师襄”的过程，由“习曲”开始，进而“得数”，然后“得志”，即经过艺曲形式而掌握规律(“数”)，再上提而了悟其中的艺术情感(“志”)，使表演者的艺术情感与欣赏者的艺术情感在音乐的形式美的基础上，达至默契。音乐的艺术之美就在于它能够在艺术体验的个性化基础上，由音乐而敞开，向外“通出”为一种可理解性的艺术表达，从而成为具有“共通性”的艺术形式。

《论语·泰伯》载:“子曰:‘师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉!’”这里孔子盛赞音乐演奏的技艺与形式之美。自始至终，条理秩然，声乐美盛。关雎合乐，洋洋盈耳，一片中和之美，同时在和乐的渲染中，带来了听觉上的愉悦感。即使在古代，亦强调对音乐形式的艺术加工，即通过音乐演奏的反复跌进，以达到情感上的层层深化。作为乐语的《诗经》常常采用叠章的形式，回还复沓，重章叠句，反复数次，造成一唱三叹的效果。《诗经》中大量使用双声、叠韵、叠字的词汇，有助于表达曲折幽隐的感情，或描绘那清新美丽的自然，使诗歌变得形象而生动。另外，用韵也是古代诗歌很重要的一个方面，“富韵”以虚字作尾，给人一种听觉效果上的美感，即“言尽而意长，歌止而音不绝”［6］734。用韵在当时很大程度上是由于歌唱的需要，虽然意思已经表达尽了，但音声不停，加上一些不表意的虚字来补足，就使得诗歌与乐曲相和，以渲染艺术情感，营造艺术氛围。“余音绕梁，三日不绝”［7］《汤问》，就是对这种叠韵反复所产生的艺术效果的描述。即“通过同韵复现，把我们带回到我们自己的内心世界”［1］132。在用韵过程中，音乐通过不同的声部构成“余声”或“和声”，使人的内在情感得以抒发，从而增加音乐的渲染力和艺术之美。

古“乐”是诗、乐、舞三位一体，从感情表达的角度来看，诗、歌、舞之间也存在一个不断强化的过程。正如《乐记》所言:“故歌之为言也，长言之也。说之故言之;言之不足，故长言之;长言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”艺术情感的不断升华，必然突破感性的限隔，而进入忘我的审美境界之中。“‘乐而不淫，哀而不伤’作为艺术情感的快适度，其更深层的心理学意义还在于揭示了情绪缓解与舒泄的规律。这就是说，乐而至淫，哀而至伤的强烈情感，只能使人处于一种无法抑制的兴奋状态，并进而诉诸外部行为，成为自然情感的单纯的动物性的发泄。而‘乐而不淫，哀而不伤’作为情感，是一种经过回忆、沉思、再度体验的情感，它在大脑皮层中得到了缓解，已转化为一种有节制的、智慧的情感。”［8］54

孔子崇尚雅、颂古乐，一生对音乐艺术的追求和贡献就是使“乐正、雅颂各得其所”［3］《子罕》。而雅、颂以浑厚之宫声为本，与周代以大为美的审美趣向是一致的。《说文解字》注曰“羊大则美”，其艺术美感即是一种原初的口感体验。人在音乐审美中，跳动的音符经由我们“音乐的耳朵”而刺激着我们的神经末梢，并通过神经传感器传递到大脑皮层中分析器的最高末端，在对音声的不同感觉进行分析和综合之后，在以往的感觉经验的基础上获得一完整的知觉映象(表象)。于是“颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有锋芒。”［9］56《论语·述而》中曾经记载:“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰:‘不图为乐之至于斯也。’”肉味之美乃经验层面的感官体验，孔子能近取譬，更为体贴，从而唤起人之内心的直觉体验，乃一种情感体验上的超然之美。

二、先秦儒者乐论之道德情感

儒学从根本上说就是人学，或谓之仁学。而仁的外在表现就是情感，更确切地说就是道德情感。孔子论音乐并非仅仅停留于为艺术而艺术，他提倡“以音乐为中心的‘为人生而艺术’的儒家性格”［10］19。即重在道德情感的培养与道德人格的成就。《论语·八佾》云:“人而不仁，如乐何?”在孔子看来，缺乏“仁”这一道德情感的支撑，是无所谓乐的。《论语·里仁》亦云:“子曰:‘不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。’”这种“长处乐”必然是以“仁”的内在规定性为内容的道德情感。李景林先生曾说:“‘情’属于人的内在性方面。由内在达成超越，礼乐文明则为一普遍超越性的给予。儒家之礼乐文明由亲亲之情溯及天道。”［11］22亲亲之情乃一种道德情感，而乐之节文即发于亲亲道德之情，“乐者，通伦理也”［2］《乐记》。《论语·卫灵公》载:“子曰:‘乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”孔子言韶乐尽善尽美，以“佞人”比同“郑声”，道德标准不言而喻。佞人以口才搬弄是非，与郑声一般皆易使人心惑，当加以放远禁绝。礼有质文之辩，乐有淫正之分。孔子推本，求其尽善尽美，重在德化，于道德人格的成就中，从艺术情感渐次提升为道德情感并充满之。

《论语·雍也》载:“子曰:‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。’”寥寥数语，则仁智之性皆统摄于内，然而仁智皆属于德性范畴，非由言辞可以穷尽其义。孔子取譬山水，盖言道德本乎人性，而人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有德者多爱艺术，此二者皆本于自然。仁者自能就山水自然中讨得消息，内讼而日新进德。荀子亦云:“君子明乐，乃其德也。”声乐之美，八音之节，可以养人之性情，涤荡其邪秽，消融其渣滓。圣人、君子义精仁熟而顺于道德，每每于音乐得之。“钟鼓道志”，“琴瑟乐心”［12］《乐论》，钟鼓、琴瑟均为乐器，这里指代音乐。“志，德也。”［13］《遇合》“心”是思想、意念、感情的通称。“钟鼓道志”，意指音乐能载播仁德，抒发志向;“琴瑟乐心”则表明人们可藉音乐以表达内心的道德情感、审美意向。“钟鼓道志”，“琴瑟乐心”阐发了乐教与德教的互渗关系。然而，音乐所具有的道德内涵是不会自发地进入人心的，审美通感与道德移情是实现“钟鼓道志”、“琴瑟乐心”的内在心理机制。

音乐之所以能成为道德之声，首先在于审美通感在乐与德之间架起了一座互通之桥梁，从而最终藉乐教以实现德教。即通过音乐的状物描写与人类的情感抒发结合起来，并将乐声、节奏、旋律等人格化，在欣赏音乐的审美过程中，同时感受到道德的体验，得到道德境界的升华。对美的体验与欣赏，一方面取决于审美对象本身的内容，另一方面也有赖于人们的审美情感及审美水平。审美情感的主观倾向性在乐教过程中可能会产生“乐道”与“乐欲”两种完全相反的效果。如果人们只偏顾情绪的愉悦，甚至放纵邪欲，而忽视对道德的体认，那么，音乐就会变成靡靡淫声，结果就很可能是乐欲忘道，以至使民“流漫鄙贱”［12］《乐论》。可见，先秦儒家乐教旨在运用通感的心理功能，在美妙的音乐境界中创造出“德义洋洋”的道德意境和生动可感的道德意象。

同时，乐教作为音乐教育的一种方式，是一种典型的审美活动，而审美是道德培养的一项重要内容。因此，人们在欣赏音乐的同时，通过道德移情，就会不自觉地给跳跃的音符、飘舞的旋律注入丝丝德愫，使之成为缕缕德音，由此，乐与德融为一体，“亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”［2］《乐记》。通过品鉴雅、颂之古乐，内心产生道德情感的波动与共鸣，逐步培养宽广的胸怀、高洁的品行、正直的为人处世之道，以成为有德之人。这样，音乐就成为润心无声的化雨春风，乐教与德教通过道德移情最终实现了融通，即“乐行而伦清”，“乐终而德尊”。［2］《乐记》其实，审美通感与道德移情乃乐教过程中艺术接受的主体体验，二者共同作用于乐教与德教的互渗过程。如是，儒家乐教就在道德意境联想、道德情感共鸣与道德理性沉思的合力作用下实现了。包含天地人伦之道的音乐必会触发人们的道德感受，培养人们的道德情感，拓展人们的道德境界，塑构人们的道德理想，促进人们道德行为的抉择，达到“美善相乐”［12］《乐论》的道德理想境界。

三、先秦儒者乐论之自由情感

孔子之儒家乐教亦倡导“下学而上达”，强调艺术与人生的统一，个体与世界(天地)的统一，这是一种以整体性的宇宙生命意识为核心的审美精神原则的贯彻流通。《中庸》云:“诚者天之道也，诚之者人之道也”，正显明人之实现自我的本性是回到天的真实本源的［14］31，内在而超越，包含向外推广与向上提升两个向度。在人文化成上，其“所过者化”。［15］《孟子·尽心上》可赞天地之化育，成人、成己、成物，于是，“天地䜣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不歹卖，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”［2］《乐记》在先秦儒家的人伦教化目标上，“乐”(读洛)就是这一目标实现的理想状态或人生境界。这种“乐”的境界的实现，又需要以乐(读约)为教化手段，层层上提。即“乐”(读洛)的实现是对乐(读约)的超越，因为作为理想的人生境界，“乐”不是钟鼓之乐，而是个体自我生命汇同于大道，是艺术情感与道德情感的融通并转出为“生生不已”的“天地情感”，即“自由情感”。《论语》礼赞孔颜“乐以忘忧”，“不改其乐”，“乐在其中”，其“乐”的本义就是那种“在万物中一例看，大小大快活”［16］《二程集》的超然自由之心境。因此，在根本上作为理想境界的“乐”是对声音之乐(亦即艺术)的超越，是一种“游于艺”的悠然自适的自由情感。

《论语·先进》载:“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。……‘点，尔何如?’鼓瑟希，铿尔，舍琴而作，对曰:‘异乎三子者之撰。’子曰:‘何伤乎!亦各言其志也。’曰:‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”其间琴瑟悠扬，圣人与弟子畅谈抱负。子路等三人以仕进为心，只有曾点不忘舞雩祭祀，是为重礼;弹琴鼓瑟于学堂之上，师长孔子不问则弹奏不辍，可见其对音乐用心之专，即使抒发己志，也不忘“咏乐而归”，是为重乐。儒家以礼乐教化为本，曾点坚持光大圣人之道，故孔子深许之。同时，曾点心志实有契于孔子平日饮水曲肱之乐，寥寥数语，勾勒出一派和乐融融的气象，这实际上是一种天地一体、天人合一的至高境界。

曾点之乐即是一种不为情而情的真情，无任何人为的做作、计较和打算，其出于自然本真，经过道德主体的内心体认、上提，而复归于“自然”，表现为一“本体性创造的循环”［14］36，这是保证人情得以顺遂从而实现自由的根据。由此而表现出来的情感是一种情趣和情操，是人与人、人与自然和谐相处、浑然一体的自由境界。这里，本源的天(自然)通过有节奏的自然律动——乐而与行动中的人互证互成，宇宙川流不息的本质同君子自强不息之精神亦合二为一。情感之无拘无束乃人生自由的亲切实证，并在“自然”中呈现为一个“自由的自我”，即成中英先生所说的“完全实现的主体性”。乐有乐之理，循理而行，则自然落实。乐是性的流行展现，作为理想的人生境界，乐是个体精神对普遍道德原则的完全体认。孔子所追求的是一种与天地为一体，生气合一的存在境界。圣人顺应万物，于差异一体中彰显和谐之自由。

《论语·述而》载:“子曰:‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”这里的“游”，不是一般的消遣游玩，而是在坚实的道德人格之基础上所获得的一种精神自由，它是经由人文培养产生的主体人格的至高境界。反过来说，“游于艺”并不等于玩物丧志，“艺”本身就包含着礼、乐文化之艺术精神，因而，惟有浸润于“艺”，方能培育出丰富、充实和完善的自我人格。换言之，“游于艺”就是通过对音乐之类艺术的学习、欣赏、陶冶，由“物我”转向“物化”的流程，并“通过自己与事物的关系，把握自己心灵中的感受，在观与感中把情绪、价值等融会在其中”［17］19，从而获得一种超然的精神自由。孔子主张“成于乐”、“游于艺”，实则是将道、德、仁、艺四者统一起来，既能促成道德的艺术化，又能促成人生的艺术化。在夫子的身上油然散发出一种文采风流、陶然忘我的气息。

孔子于晚年总结了自己的心路历程，说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”［3］《为政》这是孔子一生为学的进境，是其人生的体验，亦是其进德修业的过程。“从心所欲，不逾矩”表现了孔子于“知天命”后所达致的自由境界，它是即情感即超越的精神自由状态。

孔子之儒家注重人的存在的社会性或共在性，而标志这社会性和共在性的就是“乐”。“乐”本于人的内在情感生活，又引申和拓展出一个保合太和的境域。人凭据“乐”而达成向着他人、他物以及整个世界的完全的敞开和沟通。“独”是消解社会性的外在形式而归于心灵的内在性与独特性。“乐”以通出，则仁心流行，是人的存在之充分的普遍化，而这充分的普遍化在那完全的内在、个性化的“独”中乃得以证成、显现和肯认。“乐”是一种本真的，亦即理想的存在境界，它作为生命本然状态的当下呈现，是作为一个本真境界展开的存在。也就是说，“乐”作为个体生命的最高实现，是感性与理性、自我与世界的同一，亦即“实有”与“场有”的共在。作为理想的存在境界，“乐”是以天地精神为核心的生命意识的呈现，它的对象是大象无形的天地境界和宇宙生命。故《乐记》云:“乐者，天地之和也。”在这个境界中，乐的意义就是人我内外、天地万物一气流通，无限生意中的“与物无对”。音乐的意义不在于它孑然独立的完美，而是要用完美的音乐把人引入无限生意的天地境界之中。

总之，儒家重乐，所关注的是人的生命的原初情态。这生命的特征是创生亦是超越。在这个乐的境域中，当下超越而达致的世界是与他人的世界相关涉、相契合的，是超越性与个体独特的内在生命的打通。隔断了“乐”的“通”性而流于形式化，就可能造成人类整体性的生存意义的缺失。“从礼与乐所蕴涵的天地人合一精神境界看，乐之特征乃和、仁、爱，是自然天成之情”。［18］52先秦儒家之乐教，乃于“情”上认取，落实于“实有诸己”，强调“中正以通”，其所透显的理、道乃是于个体完成和亲切实证中所敞开的一个共通性的自由境域。

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