中国解释学何为——对徐复观解释学的再思考

刘毅青

(绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴312000)

就当代学术而言，由对现代性的反思和批判而获得的这个重新审视古典的理论契机，在很大程度上仍来自解释学的启发。解释学作为战后欧洲大陆哲学的主流思潮，其哲学目标也正在于对现代性危机进行深刻的反省，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义进行了批判。正因此，笔者将徐复观有关中国思想史乃至文学与艺术阐释中的解释学问题提出来，在笔者看来徐复观的解释学回应了中国古典现代解释所面临的问题。在徐复观那里，思想史解释的目标就是要真正的了解中国文化的本来面目，而不是用现代西方哲学理念来实现所谓的“转换”和现代化的阐释，中国思想的现代价值也并不在于在多大程度上能够被放在西方哲学的框架里面重新解释，而恰恰在于对现代性的审理提供批判性审理资源，这与西方的解释学思潮有着相当的一致。

一

徐复观以思想史研究所构建的解释学，对传统的义理与考据两种阐释方式采取了兼取而用之的态度，对现代以西释中与科学考据的实证方法采取了双重批判的立场。而对此立场的理解，尤需放置于近代以来中国现代危机的文化背景里来理解。徐复观的解释学立场带有显著的比较视野，落实于如何恰当地对中国思想进行现代阐释。

中国现代学术是在中西的比较语境中展开的，西学构成了我们学术研究的强势参照，这种现代转型对于中国古典研究的影响尤为剧烈。胡适的中国哲学史研究开创了以西方哲学的架构重新理解中国古典思想的范式，他的《中国古代哲学史大纲》是开风气之作。他的研究方法主要是把实验主义的怀疑精神和实证主义的实验方法与中国清代乾嘉学派的传统考据学相融合，他的实证主义也以自然科学为立论根据，提出“用科学的方法整理国故”。徐复观认为总的说来，胡适一派“他们把乾嘉学派与科学方法结合起来，以张大考据学派的旗帜”。［1］从新文化运动以来，中国传统的治学方法中仅有乾嘉学派的考据一门被重视，而这是就是由于胡适与傅斯年等将其与现代西方的实证主义相联系，从而确立清代的考据之学的现代治学方法论的意义。徐复观则对乾嘉学派作了深入的批判，指出乾嘉学派与科学实证主义的方法上具有很大的局限性，这种实证主义方法的根本缺失就在于没有认识到人文科学(精神科学)不同于自然科学的特殊性，更没有认识到中国思想自身的特点。胡适等学者受启蒙运动的影响，看到了理性的作用，对中国思想启蒙发挥了重大的作用。但是，他们并没有超越启蒙的科学主义倾向，将科学理性神圣化，胡适的科学实证主义具有把现代科学作为迷信的倾向。晚年胡适在与唐德刚的访谈中提及自己的禅宗研究，说是掏粪的工作，要当作垃圾剔除出去。可见他的科学主义立场使得他对传统思想有着极深的偏见，从而无法进入文化精神的内核。

同时，现代以来，中国古典思想被放置于哲学史或思想史里进行研究，儒家的学说对现代人而言就不过是一些哲理思想——即便新儒家以心性论来研究儒家的生命哲学，将其作为生命的学问的进路也未能完全把握儒学落实于现实生活的实践品格。对此法国汉学家杜乐瑞认为，“如利科所说的‘圣经思想’那样，儒家思想可以产生有哲学深度的诠释，但它本身，无论从传递它的文本功能还是从它赖以存在而不可离弃的实践上讲，都是不可能还原为哲学认知的那种明晰性理想的。”［2］根本来说，以西方哲学研究进入中国古典的研究，其病在忽视了中国传统尤其是儒家务实、开物成务的实践性，这尤其表现在礼学。比如王阳明，现在学者都强调他心学思想的心性论，却忽视了他首先是礼学大师，他有以思想付诸于施政的实践面向，他曾给予社会最深层影响的正是礼学。“礼失求诸野”，传统的礼学在中国虽然经历了新文化运动，以至文革，屡遭破损，但是民间的习俗中，其实多少还存留有其遗迹。

以西方哲学进入中国思想的研究，大都以思辨与逻辑的分析作为主要的工具来阐发儒学的义理，不同学者的差别就在于认为儒家义理具有不同的面向。徐复观曾批评牟宗三以西方的哲学体系建构中国哲学的方法，但不可否认牟宗三对中西哲学的差异以及中国哲学的特质有着清醒的认识，也有其独特的见解。当代学者刘小枫曾激烈批判以西方哲学来格式化中国哲学，讽刺这是给庄子和周易穿上各种现代西方哲学的外衣。但他以西方政治哲学，尤其是古典政治哲学的进路来研究儒家，未免也让人疑虑这其实不过是换了一种方式而已。由此可见，这种研究范式在20世纪中国哲学研究中是一种不得已而为之的范式，“以西释中”乃是根源于中国哲学的现代性悖论，作为一种对西方哲学进行觉解的方式，这种哲学进路具有一定合理性。正因为此，我们在思考中国古典的阐释进路的时候，应该对此保持自觉，防止中国古典成为西方的注脚。

二

徐复观的解释学立场带有强烈的现实关怀，其问题意识指向中国近代以来的政治社会变革，及其带来的精神困境与这种困境中传统文化所遭遇的种种误解。徐复观的解释学自觉表现在他对近代以来古典研究的方法论总结，也体现在他与当时学界的学术论争。他运用一种批判性的笔调对现代学术史上许多著名学者如胡适、傅斯年、许倬云，甚至同为新儒家阵营的熊十力、钱穆、牟宗三等的学术方法进行过批评。①正因此，徐复观最招人非议之处就是他的好批评，加之以“勇者型”的新儒家之称。虽然徐复观批评现代学术研究里的资料癖、考据癖，但他的思想史研究里对材料的甄别是极严格的，他恪守传统考据，力图还原真实的思想。他批评钱穆为中国古典政治制度的苦心辩护，但他对传统同样抱有一种深刻的同情。徐复观深刻之处在于他认识到中国思想之特质以及中国思想研究之方法既不能窄化为资料考证，也不能惟西方而是从。

徐复观所采取的思想史路径不强调最本质的原意，他关注思想在历史的进程中，如何通过解释活动获得不同的时代意义。但是这并不表明他赞同解释活动是完全的主观性活动。他的这一观点对当下的古典阐释有着深刻的启示:恰恰是原意的假设，使得解释活动得以产生，对原意的探求乃是历代解释活动的内在动力，取消原意实际上就取消了解释本身。同时对原意的阐释离不开文本本身，与解构理论不同之处就在于，我们的文本是要放回到原典产生的历史时代之中，惟其如此才能恰切地理解古典的原意，才能从古典中获取对当代反思的视角，而不是以现代的观念来扭曲古典，从而取消了古典解释的意义。这种解释学的自觉给了我们对整个文化传统进行重新思考的全新的视角，通过解释学重建传统文化的新生命。正因此，回到原典本身就要反对以现代观念来衡定古典的价值。

促使我们进一步思考的是，就古典的阐释而言，妨碍当下古典客观理解的不仅仅在于我们无法固守传统的考据方法进行现代阐释，而在于今天的生活世界已经很大程度上被西方化，更在于国人失去了对自身传统的温情与敬意。可以想见钱穆在《国史大纲》开首所言，其中包含着对传统现代遭际的悲情:“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点。而将我们自身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。”［3］

钱穆的这段话与陈寅恪的所谓“瞭解之同情”一样，包含着现代对传统冲击所带来的焦虑。近百年来国势的颓废，已让国人丧失了对传统的感知，传统中国被视为一片黑暗。由此我们深刻地体会到，近代以来的古今之争，在当代中国学术方向的选择中，依然作为深层的思想背景而存在。国人无法摆脱这样的困境，主宰其看待传统的视野的仍然是西方的现代观念。因此，如何客观地评价中国历史文化，如何从中国解释中国，对国人而言仍然是一个问题。如果说西方不能成为标准与尺度，那么，中国自身如何成为尺度，对事物进行评价的标准在哪里?当代中国已经远离自身文化传统，对传统文化的感受往往来自对于具体人物的影响。任何文化有美好的东西，也有丑陋的东西，当你接触的是那些美好的人物与精神的时候，自然对他们所承载的文化带有好感;而当你接触到的是那些丑陋的人物的时候，就会对之代表的所宣扬的东西产生厌恶之情。从这个角度来看，中国历史文化中曾经有过很多让人敬仰与感动的人，他们自称为儒家信徒;也有很多令人厌恶之人，他们也自幼受到儒家文化的影响，也是以儒家的面目示人。与中国一样，现代西方人对自身基于的基督教文化信仰，也面临着上述两种基督徒的形象冲突，也存在着认同的困难。但不同于现代中国的是，对于自身的西方传统，现代西方人并未因此对《圣经》的经典地位做出根本的否定。在研究现代哲学解释学源头德语语文学与哲学之间发展的关系时，刘皓明发现，“没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，海德格尔的哲学是根本不可想象的;再远一点说，没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，尼采的哲学也是不可想象的。从历史上说，导致了尼采、海德格尔、伽达默尔等哲学写作的这个时期德国古典语文学的巨大成就首先要归功于从文克尔曼(J.J.Winkelmann)到荷尔德林的浪漫派作家和诗人们对希腊文化的迷恋和认同。”［4］反观近代以来的中国，不是普通民众，反而是学术精英对自身经典的批判构成了一个强大的思潮，这不但使得中国古典研究无法走向思想创造，同时也颠覆了传统赖以成立的文化信仰基石。②信仰的丧失已成为当下对传统理解的最大隔阂，这正是我们面临的文化危机的关键:中国人对自身文化丧失自信力。文化的意义在于凝聚人心，铸成文明社会，没有文化共同体则无法形成道德的根基，则无法推广道德;文化的力量在于收拾人心，文化的养成来自信仰，文化本身就是一种信仰，唯有对自身文化的信仰，才能有效地吸收外来优秀文化。尤其对于后发的现代国家，其自身的传统文化具有有效地扩大现代的积极面，消解其负面影响的转化功能。否则，任何对外来文化的学习，往往变成歪嘴和尚念经，这就是为什么西方那些具有普遍意义的观念，行之有效的制度，一到中国就会“南橘北枳”。

三

以《论语》的现代传播与理解为例，《论语》与现代的价值观之间实际上是有着深刻的冲突，以现代的思维来衡量《论语》，可能就难以认同《论语》的观点。如何从《论语》中获得教益呢?现代的先见与前理解限制了现代人对《论语》以及传统视域的打开，使得现代以来对传统的理解始终在现代的思维范式里展开，从而也就无法超越现代性的视野本身，也就无法为现代性的困境提供真正有力量的反省。但是，如何能够肯定古代能够给予我们现代人以启示呢，我们真的能够从古典中获得对现代性困境的思想资源吗?在许多现代人看来，古典已经被现代放逐在历史之中，而中国的传统文化更是在与西方现代性的遭遇中承受着失败带来的责难。这确实是一个悖论，以至于在许多现代人看来，这种对古典的信念，很大的程度上或许只是源自解释学的怀古幽情，只是一种信念，它来自一种价值上的认同。对古典本身的认同使得我们相信，我们能够从古典中获得审理现代性的思维，这种对现代性审理的思想资源隐蔽地存在于古典思想之中。但是，对于更多现代人而言，他们首先就怀疑这一点，这就是分歧之所在。对大多现代人而言，古典已丧失了自身的合法性依据，古典的合法性并不是不言自明的。同时，这种解释学的思想还面临着一种质疑:对于这种从古典中阐发的思想，这种微言大义，在许多人看来完全是阐释者的发挥，并不是古典本身。解释者所强调自身所依据的是文本本身，并不能让人信服。

就古典解释来说，总会有不少的地方很难达到定论，诸多的理解和解释往往不过是一家之言和一己之见。这说明，对于古典的解释，我们难以以惟一的标准来确定其真正内涵，古典总会向我们展示其可重新理解的解释空间。而从徐复观所采取的追体验解释学来看，不同的主体心性必然带来解释学立场的差异，对古典的不同理解来自以主体不同的心性进入古典，这是我们不得不面对的解释学困境。正如张祥龙所言:“解释永远处于一个‘活生生的现在’之中(如胡塞尔、柏格森、詹姆士等所说)。这就是任何解释都不可避免的‘看的位置’，由此而有看的方向和视域。‘过去’只有相应于当下所具有的决断开启(Entschlossenheit)的尺度和能力才对我们打开。要避免解释的主观和偏见，并不能乞灵于超出解释学形势的客观对象性，而只能通过更彻底的提问达到具体的原初性，以及只有这种原初性才能提供的再现和维持能力。这就是能在不断更新中呈现和维持住一个活生生的现在或时机化时间(kairos)的能力。这也就哲学家与哲学史的关系，不是制造历史，而是‘是历史(或作为历史而存在)’，在时境的上下文中维持住自身。”［5］

徐复观的“追体验”强调了理解的主体与客观之间的张力，这种张力构成了一个理解的开放性，这种开放性具有动态性，从对于古典的当代意义来说，这个动态意味着我们如何从古典中获得教益，从而从积极的一面来讲，理解的动态性就是力图使得解释学循环成为一种良性循环，它使得理解在朝向不断逼近原意的过程中，变得更为深广。正因此，它反对解释学循环滑向恶性的相对论。就“追体验”孜孜以求的力图透视古典复杂的心灵世界、把握古典思想的实质而言，古典文本无疑是最重要的依据，但仅根据文本仍不能还原古典复杂的精神世界。资讯发达的当代社会，即使通过电视直观的新闻报道，都难以完全获知事情的真相。那么，古代文献与现实，纸面的文字与活生生的事实之间的落差就不难想见。客观而言，如何避免历史真相与历史记载之间的落差成为我们对历史认知的陷阱，是任何历史诠释所必须面对的困难。故此，要还原古典思考的特定语境，还必须尽可能寻找同时代其他论者的著述和文献，通过对比把握古典思想的渊源、思路、构架及其在当时的影响和地位。

在其学术重心由哲学向文学的转移之时，王国维说过这样一段广为人引用的话:“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”［6］从其学术重心之转移来看，这段话深层地蕴含着人类的理智与情感之间始终存在的冲突，即就学术研究而言，学者本身也常常面临着求知过程中，自身感性与知性之间的内在冲突。对于此种纠缠，徐复观曾经以诗人与学人的差异作为对比:“诗人是安住在感情的世界。他们的理智活动，或因觉其与生命的疏外而随时加以抛弃;或因其对生命的深入而又转化为感情。诗人常以欣赏咏叹的心境来读书，所以读书不求甚解;但也常由欣赏咏叹而能对读书有所得。他们与对象的关系，是相融相即的关系。对于对象的表达，是在感发咨嗟中，把对象唱叹描绘出来。越唱叹描绘的入神，越含有作者的性情和面影。学人是安住在理智的世界。他们的感情活动，或因觉其对生命是一种纠缠而加以抑制，或因其对生命的浸透而运用理智来加以处理。学人是以钻研揭露的心境来读书，读书必求甚解，也常因钻研揭露而对书才有所得。他们与对象的关系，是主客分明的关系，对于对象的表达，是在冷静分析中把对象解剖条理出来，越解剖条例的深入，越能揭示对象的原理、法则。”［7］但实际上，诗人与学人是难以区分的，龚鹏程曾指出，被视为极具客观性的考据研究，其实往往需要极高的想象力，如章太炎、郭沫若、黄侃，都是极具天赋的诗人，又都在考据上成就非凡。他说:“治文字小学，世或以为乃刻苦工夫、枯淡事业，其实不然。治这套学问，非有诗性的想象力不可。试看王国维、章太炎、黄季刚、郭沫若、闻一多、陈梦家……等近世治小学之名家，谁非诗人?”［8］也即是说，学人的客观性求索无不是发生于诗人主观性的情感与意志的推动，情感与理智的悖论表现在古典解释上就是:人们往往会被自身的情感所左右，将自身的价值取向投射在理解的对象上，理解的客观性要求往往被学者自身的情感所牺牲。刘皓明在批评海德格尔的荷尔德林诗歌阐释时认为，海德格尔郑重地宣布自己的诠释原则:“为了诗所赋的东西的缘故，对诗的诠释必须努力让自己成为多余的”。然而在具体的诠释中，他却如此公然无视甚至粗暴违反语文学的方法和原则。深思的地方在于，海德格尔在诠释荷尔德林诗歌时，对语文学原则的粗暴践踏，并非由于他从原则上反对语文学的方法。他的实际做法是，一方面在原则上赞成语文学的方法，甚至在诠释的实践上力图履行这种方法，但另一方面，他在实际上却处处违背这一方法。［9］也就是说，海德格尔以自身的主观性对荷尔德林进行了野蛮的解释。中外古今的古典阐释实践说明，真正落实从实践的过程中发现与建构的客观解释学原则并不容易。对古典解释来说，其悖谬之处就在于，无此主观的价值取向，则根本无法进行客观的了解。因此，对于“追体验”的解释学而言，如何避免以现代的成见作为古典解释的前提，在自身与古典之间建立起更有感性的关联，并赋予我们与历史之间的亲密感，从而能够在自身心性与古典心性之间找到一个契合点，做出合乎古典原意的解释绝非易事。

四

对于现在学术研究而言，各类理论往往容易构成一种现代前见，以致厚今薄古，这就一方面难以实事求是地对待历史文化，另一方面也妨碍了我们从古代文化中汲取智慧。因此，尽力将自己客观化，对自身的局限予以克制，才能在充分重视古代文化，在具体而微的历史考察中真正有所创见。无疑，思想史之研究侧重于根据文本逻辑结构的分析以揭示作者的思想真相，是其长处，所以徐复观思想史的成就也在于此。但正如有学者所指出的，“现代新儒学”的研思所存在的问题，是过于依附于传统，局限于传统，甚至讲道统，坐而论道，在经典里求学问。［10］从根本来说，学术思想必须回应当下的问题，应该立足于社会实践，关注人的具体生活情境。以学术介入现实的批判并不能仅仅依靠通过古典阐释来完成，必须同时立足于思想的本源，以学术固有的方式进行审理。从这个角度来看，思想史较之于史学的意义就在于它超越了以史为鉴的思路，它在历史之外更强调了思想具有的普遍意义。比如很多学者都指出，陈寅恪所谓“不古不今”之学指的就是，他注重中古史，虽然他一向写作论文多于专著，他真正的史学专著《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》中强烈的经世致用的意图，就是通过研究隋唐之际，佛教入华，思考中国文化如何吸收与转化西方文化。但是，中国与西方相遇与中国接受佛教有着根本不同，中西在近代的相遇是从古代进入现代，是与现代化的遭遇。现代性不同于佛教之处就在于，现代性对西方自身而言，也是一种断裂式的影响。现代性虽然表现为一种人心、精神，但其后包含了一系列的社会制度的变化，更挟带着现代的科技文明，这从根本上改变了人类的生活方式。同时，现代性的进程一直在持续，直到今天我们并未走出现代。而佛教相较而言，主要只是一种信仰，它改变的是人的精神，中国接受了佛教，但佛教并没有在社会制度上改变中国。中国人在精神上的危机，事实上是来自一种物质上的失落，来自于现代所构建的制度文明的冲击。中西相遇并非国人遇到精神危机、文化认同的危机。恰恰相反，这种文化危机实际上是由在军事上、政治上的失败而引起的。而隋唐以来的中国文化的危机首先是精神上的危机，导致了一种制度的变革。中国对西方现代的学习，是从外到内，从表层技术到深层制度、文化、道德，改革不断深化。而佛教对中国的影响则并未深入到各个层面，更多是在文化与信仰层面。以此来看，历史学的研究通过历史事实以作为现实借鉴的思路，有其局限性。

因此，如何根据思想史的解释与现代的语境产生碰撞，从而赋予古代思想以现代的价值，即借助思想史中古典自身的脉络来审视当下，讨论古典提出的思想问题，表达古典给予当下语境的意义，尤其要对经典的探讨提供新的思想视点而言，徐复观的研究仍有可开拓之处。从现实来看，作为以学术解决现实问题，致力于恢复中国思想实践品格的思想史家，在现代社会里，依然面临着将中国思想尤其是儒家思想书斋化的危险。现代社会中知识分子的特殊遭遇使得，儒学乃至中国传统的这种修养之学在现代的学术化过程中，无可避免地面临着将研究对象历史化、将历史对象化的做法。即使徐复观一直对形而上学进行批判，标举中国思想的“形而中学”的特质，极力避免以抽象的思维来把握中国哲学，但这并不能有效地将中国传统的身心之学落实在实践当中，转化为当代中国人普遍的精神意识。任剑涛认为徐复观全力从理论上清理激活儒教中国的信念问题和知识问题，从而廓清繁复的理论边界，使人们对近代以来习以为常的、关乎儒教的流行谬见自警在心，也使得徐复观无法看清激活儒教中国的现实条件。他指出:“因为徐复观他们已经将中国问题完全书斋化了，并且在解释儒家理念与现代精神一致性的时候，将社会政治实践问题转换为理论辨析问题。问题的性质一旦发生根本变化，解决问题的思路也就发生了相应改变:实践问题的理论化，意味着理论问题的封闭化。即使像徐复观那样密切关注中国社会政治变迁现实的学者，也已经在论述儒教中国激活问题时陷入了一场必然会打得不可开交的理论论争之中。”［11］在任剑涛看来，徐复观的学术研究带有深厚的文化精神上的关切，有着极其鲜明的文化保守主义立场。但是，徐复观的文化保守主义与其在同一立场上的钱穆等不同之处就在于，在传统与现代的文化之间，他主张一种调和的立场。他并没有对中国传统做全盘的接受，没有对西方持一种对立与对抗的态度，反而是积极吸收西方文化中的民主与自由思想。即便如此，徐复观期望的以传统思想来应对现代中国的政治重建和身心安顿等问题，以解释学的重新解释的进路也依然遭遇着现实的困境。徐复观的局限就是解释学的局限，就是以阐释来从事传统哲学的研究所面临的两难，为此我们必须对解释学做进一步的理解，构建解释与实践的关系。按照伽达默尔人文学必然是解释学，解释学的意义就在于对经典进行解释以继承，这就是要重视教化。从中国的工夫论传统来看，教化就意味着改造自我、提升自我，不过中国传统里儒道两家的工夫论有所不同。同时，从工夫论来看，教化则不仅仅局限于理解，而应该是要落实为行动。因此，从教化的角度与人文学的角度来看，解释学必然要落实在人的行动上的，真正的理解就体现在这种实践行动当中，转化为人的自觉意识。

离开传统，离开了对自身文化的信仰，我们该如何拯救现代性呢?我们是否要陷入到相对主义与历史主义的困境之中?我们是否只能任由现实的发展，或许根本不能获得一种超然的批判能力呢?因此，指出徐复观乃至新儒家的错误是容易的，但是要超越新儒家则需要更大的智慧，如何理解传统仍然是横亘在当代中国的一个悬而未决的问题。

注释:

①徐复观对胡适、傅斯年乃至钱穆、熊十力等的人格都给予了极高的评价，他的批评乃基于自身的学术立场，因此在旁人看来有“武断”之嫌。

②如杨国强所言:“曾在两千多年岁月里笼罩了中国人精神世界的儒学，已在一百来年的历史震荡之后，大半移到了中国人的精神世界之外，成了一种熟悉而又陌生的东西，一种看起来很近，实际上又离得很远的东西。而其间仍然留存于文字和观念里的部分，则在势易世迁之中不是对象化（客体化）了，便是片断化了；或者是既对象化了，又碎片化了。若以儒者之学本是为己之学相对比，显见得都隔了一层而不能由外入里。因此，一百年之后说儒学，其实我们都在门墙之外。”（杨国强:《历史中的儒学》，《东方早报·上海书评》，2013年4月7日。）

［1］徐复观.当前的文化争论［M］//中国人的生命精神.上海:华东师范大学出版社，2004:147.

［2］［法］杜乐瑞.儒家经验与哲学话语——对当代新儒家诸疑难的反思［J］.中国学术，（14）:18.

［3］钱穆.国史大纲［M］.北京:商务印书馆，1998:2.

［4］刘皓明.从好言到好智［J］.读书，2004（4）:81.

［5］张祥龙.海德格尔传［M］.石家庄:河北人民出版社，1998:117.

［6］王国维.静安文集·自序二［M］//王国维论学集.北京:中国社会科学出版社；北京:中华书局，1997:411.

［7］徐复观.中国文学精神［M］.上海:上海书店出版社，2004:5.

［8］龚鹏程.四十自述［M］.北京:工人出版社，2008:103-104.

［9］刘皓明.多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读［M］//小批评集.南京:南京大学出版社，2011:137.

［10］陈嘉明.新儒学现象与哲学创新问题［J］.新华文摘，2010（15）:34.

［11］任剑涛.重建中国的信念世界——徐复观对儒教中国的精神激活［J］.马克思主义与现实，2010（3）:185.