文化传递中的想像与重构<br/>——中越“翁仲”的流传与变异

文化传递中的想像与重构
——中越“翁仲”的流传与变异

2013-04-10庞希云李志峰

上海师范大学学报（哲学社会科学版） 2013年2期

庞希云，李志峰

(广西大学文学院，广西南宁 530004)

李志峰(1972- )，男，广西合浦人，博士，广西大学文学院、广西中国—东盟研究院民族文化研究所副教授，主要从事中外文学文化关系研究。

文化在传递中往往会发生变异。因为“文化传递的基本形态就是这样的——原话语经过中间媒体的解构和合成，成为文化的变异体，文化的变异体已经不再是文化的原话语。之所以有新文化(或新文学)文本的产生，不是为了重复原话语，完全是为了本土文化的需要”。[1](P67)依此而言，文化之所以发生变异，即在于人们在传递中连续不断地对“文化”进行阐释。而这种“文化的阐释”，往往又是建立在“为我所用”基础上的想像与重构。

这样的文化变异现象在中越文化交流中尤为普遍。从秦汉一直到唐代(公元前1世纪到公元10世纪左右)，越南长期隶属于中国，即便公元968年越南获得了相对的独立，但在很长时间里依然与中国维持宗藩关系，文化交往十分深入复杂。中越“翁仲”的差异，便是中越文化传递中众多变异现象的一个典型。“翁仲”原是中国古籍中记载的铜像或石像，明代以后出现了一个与之有关联的传奇人物“阮翁仲”。而越南神话传说中也有一个耳熟能详的传奇式人物“李翁仲”。这三个“翁仲”，不仅名称相似、故事相关、文本之间亦有关联，因此中国大陆诸多研究者认为三者是同一人物，且越南的“李翁仲”传说直接即源自于中国的“阮翁仲”。这其实是一个讹误。比较中国古籍中的“翁仲”、“阮翁仲”与越南传说中的“李翁仲”，从时间、内容上考证其文本发生的关系，我们发现这一传说在流传过程中有着非常有趣的传承与变异。这一变异不仅仅造就了中越文学与文化历史交往的独特现象，更凸显了文化间的“想像与重构”，折射出民族文化发生、发展与创新的本相。

一、中国古籍的“翁仲”及“阮翁仲”

关于李翁仲这一传说的来源，诸多研究者均认为应源于中国，“最早见于《淮南子·汜论篇》”，“李翁仲是在越南史书里、在中国的《史记》《三国志》《魏书》《晋书》和多种史书以及《中国名人大词典》都有其条目的人物，属于历史神话传说”。①还有学者把李翁仲视作秦始皇时期中越文化交流的肇始。②而查阅中国相关古籍并全文检索《二十五史》、《古今图书集成》、《四库全书》和《四部丛刊》等大型史书、类书、丛书，并没有发现“李翁仲”这一人物的相关记载，有的只是关于“翁仲”之“物”及“阮翁仲”之“人”的一些记述。虽然古籍繁浩难以穷尽或可能散落遗失，但前人言之凿凿，而现代又未能证实，倒是让人生疑。

依此名称在古籍中出现的先后来看，宋以前中国典籍里所记载的仅为“翁仲”，指的皆是列于宫殿之前或陵墓之前的铜像或石像。“翁仲”本是匈奴的祭天神像，秦汉时期引入汉族地区，最初称之为“金人”、“铜人”、“金狄”、“长狄”、“遐狄”。中国古代的“翁仲”，有铜翁仲和石翁仲两类。据北京大学教授李零考证，古代出现的铜翁仲，也即“金人”，“或取之于胡，或仿之于胡，或本来就是胡人的制品，不但金人本身是胡装胡貌(故亦称金狄)，而且词汇本身可能也是外来(蒙古语称偶像为ongon，突厥语称鬼神为ožia)”。[2](P41～51，P12)

此外，中国古籍里较早记载金人的，应是西汉的《淮南子·汜论训》和《史记》。其后，《汉书》、《魏略》、《后汉书》、《三国志》、《西京杂记》、《水经注》、《三辅黄图》、《晋书》、《宋书》、《宋史》等皆有记述。但《汉书》以前的古籍记述的只是金人或铜人，并未提及“翁仲”。将金人或铜人称之为“翁仲”，依文字注疏所考，应在东汉以后。东汉高诱对《淮南子·汜论训》中的“铸金人”所作注即提及了“翁仲”：“秦皇帝二十六年初兼天下，有长人见于临洮，其高五丈，足迹六尺，放写其形，铸金人以象之。翁仲、君何是也。”③《史记》中所记载的金人，也是后人的注释，才见“翁仲”之说。《史记·秦始皇本纪》：“金人十二，重各千石。”《索隐》引谢承《后汉书》云：“铜人，翁仲，翁仲其名也。”《史记·陈涉世家》云：“铸以为金人十二”，《索隐》注：“各重千石，坐高二丈，号曰‘翁仲’。”而《三国志·魏书·三明帝纪》则引了《魏略》所记：“大发铜铸作铜人二，号曰翁仲，列坐于司马门外。”范晔的《后汉书》也是后人作注释时引《水经注》说及“翁仲”的。以后的《晋书》、《宋书》即直接记述了翁仲，《晋书·五行志上》云：“景初元年，发铜铸为巨人二，号曰翁仲，置之司马门外。”综上史籍文献所证，中国古代史籍中有关“翁仲”的记载，比之“金人”、“铜人”要晚，即先有其形，才有其名。也就是说，物在先而无名，仅以形、材而称之，而给此物取名则在东汉之后。

而据考古遗迹和文献记载的相互印证，石翁仲则是东汉以后才出现在陵墓前神道两侧的石刻人像。虽然西汉霍去病墓前已经出现这种石刻人像，但以石翁仲等石刻雕像群形成陵墓前神道制度的则起源于东汉。秦汉魏晋南北朝的铜翁仲是胡装胡相的翁仲，本来的含义是借夷狄为守卫。东汉魏晋时期的石翁仲才由秦汉时期的胡装胡相完全中国化成了神道的武侍卫形象；而且自唐代始至宋元明清的神道翁仲，还分有了文、武官石像。[2](P51～65)从这些史料考证可见，“铜翁仲”、“石翁仲”之“翁仲”这一说法出现于东汉，与文献记载相一致。虽然这一称呼可能与蒙古语、突厥语称偶像、鬼神的谐音相关，而为何到东汉才出现“翁仲”这一称谓，从现有古籍以及后人的考证看，并没有提供清晰的解释。但“翁仲”这一指称于东汉以后才出现，且指的皆是伫立于宫阙庙堂和陵墓前的铜人或石人，却是有证可考的。

《淮南子·汜论训》注中，东汉高诱依匈奴人的习惯，将仿照“长人”所铸的“金人”称之为“翁仲”、“君何”，有仿匈奴称偶像、鬼神之意。三国东吴人谢承《后汉书》所记，“铜人，翁仲其名也”，也并非指人的名字，而是指铜人之代称。其后各书所记皆与此相同。可见，古籍里的“翁仲”一词，是东汉之后铜人、石人的代称或泛称。“翁仲”并非指一具体的某个人，④它是地地道道的有其名而无其实。至于“汉人私名多取翁仲，疑以金人为祥瑞。而非反之”。[2](P43)古人之讹误，到了今人依然延续，因此“一些人不加辨析，按名索实，以为十二金人原名叫翁仲，他们是翁仲像，或者按照翁仲形象而铸就。这就大错特错了”。[3]

所谓今人延续古人之讹误，以为翁仲像是按照翁仲形象而铸就，这在中国的古籍中主要出现在明以后。虽然元明清时期仍然沿袭了唐代神道翁仲的陵寝制度，但史籍中出现翁仲之记载的也就止于《宋史》，宋代之后明代之前的史籍里再也没有出现“翁仲”之说，更没有这一“翁仲”具体之人。⑤这一现象是否与元朝有关系，尚待证明。直至明清之际，却忽然有了“阮翁仲”这一人物的记载，而且这一人物的记载并非全新内容，亦非完全独立的，其事迹与宋以前有关“翁仲”的记载密切相关。明天顺年间(1458—1461)李贤、彭时等奉敕修撰了《明一统志》，在卷九十记载了“阮翁仲”的传说：

阮翁仲身长一丈三尺，气质端勇异于常人，少为县吏，为督邮所笞，叹曰：“人当如是邪？”遂入学究书史。始皇并天下，使翁仲将兵守临洮，声振匈奴。秦以为瑞。翁仲死，遂铸铜为其像，置咸阳宫司马门外。匈奴至，有见之者犹以为生。[4](P891)

之后，万历二十三年(1595)彭大翼历经40余年采集辑录完成的《山堂肆考》，在“神祇·为秦将兵”条所记也几乎完全相同：

翁仲姓阮，身长一丈二尺。少为县吏，为督邮所笞，叹曰：“人当如是耶!”遂入学究书史。秦始皇并天下，使翁仲将兵守临洮，声振匈奴，秦人以为瑞。翁仲死，遂铸铜像置咸阳司马门外。[5](P59)

天启年间(1622—1627)廖用贤编纂的《尚友录》，也有相同的记载。清康熙年间由陈梦雷编纂的大型类书《古今图书集成》，清乾隆时期组织编纂的《四库全书》，皆多处收录有“阮翁仲”的事迹。《古今图书集成》收集的是从上古到明末清初的古文献资料，除各典集有古代文献所记载的铜翁仲、石翁仲及相关的诗文外，在其《学行典纪事》及《氏族典列传》中也收集有关于“阮翁仲”的传说，两处的叙述几乎完全相同；但《学行典》的记载出自《明一统志》，《氏族典》的记载则出自《尚友录》。《四库全书》所辑除了《明一统志》、《山堂肆考》外，《万姓统谱》(明万历四年至五年，1581—1582)、《天中记》(明万历年间)、《说略》(明万历四十五年，1617)、《大清一统志》(1686—1710)、《义门读书记》(清康熙年间)、《管城硕记》(康熙年间)等也收集了关于“阮翁仲”的传说。这些文献中，明确说明所引文献的只有《义门读书记》和《管城硕记》；而《管城硕记》正是出自《明一统志》，《义门读书记》所引则是皇甫录(约1511年前后在世)的《近峰闻略》。其余各书虽未说明所引文献，所记内容除《说略》较为凌乱外，皆与《明一统志》大致相同。其中有些许出入之处，在于明代的文献所言“阮翁仲”皆为“安南人”，唯在《大清一统志》中却成了“南海人”。⑥《明一统志》所记载的“阮翁仲”事迹出现在安南国概况部分，其“安南人”的身份是很明确的，后代各书所引加上“安南人”也就是顺其所述。《大清一统志》将其籍贯改为“南海人”，其身份也就发生变化了。

《明一统志》、《近峰闻略》、《山堂肆考》及后来的《尚友录》、《天中记》等所述“阮翁仲”事迹几乎如出一辙，虽与宋以前古籍所记之“翁仲”相关，但内容已经完全不同了。此时之“翁仲”，已经有了明确的指涉，成了一个具体的传说性的人物，同时被赋予了神勇伟悍的气质。铜像是依其形象所铸，而非古代文献所述将铜人“号曰翁仲”。换句话说，此时的“翁仲”，名实倒置，已经变成先有其人其名，而后才有其造型塑像了。

需要特别提及的是《近峰闻略》，在其记述完“阮翁仲”故事之后，紧接着还带上一句臆断猜测：“魏明帝尝铸翁仲，今墓上石人曰翁仲，殆是也。”[6](P14)《近峰闻略》作者皇甫录，号近峰，生卒年不详，弘治九年(1496)进士，曾任仪制司员外郎和顺庆知府，后回乡专心著述以终。其所纂《近峰闻略》“亦其子冲所删定”。而其子皇甫冲于嘉靖戊子年(1528)乡荐。就此推断，《近峰闻略》的编定时间最早也应该在1528年前后，晚于《明一统志》60年左右。为何皇甫录会有如此臆断？依纪昀对《近峰闻略》的评论，称其所纂“亦其子冲所删定。于稗官杂说采摭颇繁，而考证全疏，舛谬亦复不少”。[7](P1026)皇甫录之“舛谬”若是将当时所流传的“阮翁仲”与宋以前文献所记载的“翁仲”相混淆，并以讹传讹，显然是开了名实本末倒置的先河了。

宋代以前的文献所述之“翁仲”，指的皆是列于宫殿之前或陵墓之前的铜像或石像，并没有特别指涉某一具体的人，为何到了明代的《明一统志》、《近峰闻略》、《山堂肆考》、《尚友录》等中，“翁仲”却忽然摇身一变，成了一个如此传奇性的“阮翁仲”？这一变异又是怎么发生的？

二、越南传说中的“李翁仲”及其记述

“李翁仲”是越南神话传说中一个耳熟能详的传奇式人物，在越南古代汉文小说诸多作品中均有相关记述。仅在陈庆浩、王三庆、郑阿财、陈义等主编的《越南汉文小说丛刊》里，就有8篇作品记载了“李翁仲”这一传说，分别出现在神话传说类的《越甸幽灵集》(1329)集录与集录全编、《岭南摭怪列传》(1492)卷二与外卷、《天南云录》、《南国异人事迹录》和笔记小说类的《人物志》(1845)、《敏轩说类》(19世纪初期)中。这些传说故事的内容皆大同小异，尤以《越甸幽灵集录全编·校尉英烈威猛辅信王》、《岭南摭怪·李翁仲传》和《人物志·李翁仲》为代表，可分为三个不同的版本。

《越甸幽灵集录全编·校尉英烈威猛辅信王》云：

王姓李名翁仲，慈廉人，身长二丈三尺，气质端勇，异于常人。少时仕于县邑，为督邮所笞，叹曰：“人生壮志当如鸾凤，一举万里，焉能受人唾骂，为人奴隶者哉！”遂入学。日就月将，发明经史，入仕秦为司隶校尉。始皇并天下，使将兵守临洮。声振匈奴，始皇以为瑞，及老归乡里，始皇命铸铜为像，置咸宫司马门外。腹中容可数十人，每四方使至，潜使人入腹中摇动之。匈奴恍见，以为生校尉，相戒不敢犯边。

唐德宗贞元初年，赵昌为我安南都护，常游其境，夜梦见与语治道之要，及讲《左氏春秋传》。因访其故宅，只见烟雾横空，沧茫一水，苔封石径，碧落荒丛，一片闲云，空委落花，村草逐别，创造祠宇，高厂层楼，备礼致祭。

迨高骈破南诏，常显灵助顺，骈大惊异，命匠重修祠所，增壮旧规，令木雕漆真像，备礼致祭，香火不绝。重兴元年，敕封英烈王，四年加封“威猛”二字。兴隆二十年，加封辅信大王。[8](P186)

《岭南摭怪·李翁仲传》云：

雄王季世，交趾、慈廉县人姓李名身，生而长大，长二丈三尺。骁悍杀人，罪恶至死。雄王惜不忍杀。

至安阳王时，秦始皇欲加兵我国。安阳王以李身献之。始皇得之甚喜，用为司隶校尉。及始皇并有天下，使将兵守临洮，匈奴不敢犯塞，封为辅信侯，仍命归国。后匈奴再犯塞，始皇思李身，复遣使来征。身不肯行，窜在村泽。秦人责之，安阳王寻久不得，诈云已死。秦问何由而死，以泻泄为对。秦始皇遣使验之，遂煮粥搅地中以为实迹。秦命以尸来，李身不得已，乃自刎。以水银涂其尸而纳诸秦。始皇叹息，铸铜为像，号翁仲，置咸阳宫司马门外，腹中容数十人，每四方使至庭，使人潜摇动，匈奴以为生校尉，不敢近。

至唐赵昌为交州都护，夜梦与李身讲《春秋》、《左传》，因访其故宅，立祠祭之。迨高骈平南诏，常显灵助顺。骈重修庙宇，雕木立像，号李校尉祠，今在慈廉县布儿社大河边，去京城之西五十里(布儿今改瑞香社)，每年仲春致祭焉。[8](P56)

《人物志·李翁仲》云：

公慈廉瑞香人，有文武材略，高二丈，大十尺。生雄王末，知雄王不能守国，乃入秦客咸阳。擢秦孝廉科，调校尉，出镇临洮，击退胡虏，匈奴惊骇以为神，不敢近塞。后以年老乞骇骨归本国。胡复扰边，始皇思之，遣人来召公，至则公已死矣。始皇乃铸铜为像，高十丈余，手执春秋传，镇司马门。北胡望之，以为公犹生，不敢犯京。民追感功德，立祠祀焉。历朝荣封上等福神，秩在祀典。公稔著灵应，元人犯我边鄙，陈帝命将讨之。夜梦公显灵，护国讨贼，元人果不战而溃。后人有诗云：文武全才世所尊，秦时奋力赞乾坤。龙楼凤阁阿房助，虎旅熊威沙漠屯。铜像金人遗远塞，戎儿胡妇敢窥门？永康一夜谈经梦，千载英雄严若存。

唐太宗时，都护赵昌经略南州。舟过慈廉永康津，夜梦公凭竹杖，坐看春秋左传，与昌谈兵事。因问昌：“长城犹是秦否？”昌答曰：“秦已为汉，汉已为晋，晋已为隋，历六百年又为唐。”梦觉，昌访民间，乃备礼致敬而去。

史有诗云：文武全才大丈夫，咸阳遗像慑群胡。神威一助元兵散，血食南天壮帝国。[9](P145)

这3篇传说里，翁仲不仅有了明确的指涉，还有具体的官衔“校尉”、更详细的身世和细节描写、入秦的原因，甚至还赋予了他神灵般的传说以及后人对他的祭祀和崇敬。3篇传说所不同之处主要有三：一是“李翁仲”之名的来历。《岭南摭怪列传·李翁仲传》的“李翁仲”本名李身，“翁仲”是李身死后，秦始皇“以水银涂其尸而纳诸秦”，“铸铜为像，号翁仲”；而《越甸幽灵集灵全编·校尉英烈威猛辅信王》、《人物志·李翁仲》对此却未提及。二是对于李翁仲入秦及其死的描述。《岭南摭怪列传·李翁仲传》中李翁仲是“罪恶至死。雄王惜不忍杀”，后安阳王将之献给秦始皇。李翁仲是被迫入秦，因此最后他是为抗秦而死。传说还详细描述了其抗秦的经过，凸显了李身刚烈的性格及其悲壮的事迹。《越甸幽灵集灵全编·校尉英烈威猛辅信王》、《人物志·李翁仲》中李翁仲却是主动入秦，文中并没有描述李翁仲的死因，而是侧重于描述其死后的显灵及后人对他的颂扬；《人物志·李翁仲》并赋诗文，文学性更强。三是对李翁仲的加封。《越甸幽灵集录全编·校尉英烈威猛辅信王》记述的是李翁仲死后加封为辅信王，《岭南摭怪列传·李翁仲传》则是生前即被封为辅信侯，而《人物志·李翁仲》对此却没有任何描述。这三个不同版本的传说，说明了“李翁仲”在越南的流传中也在不断衍化变异。

其余《天南云录》、《南国异人事迹录》虽不署作者和年代，但《天南云录》“其故事均见于《岭南摭怪》，然内容有详略，文字有异同”，[10](P189)其中李翁仲的故事与《岭南摭怪》所录基本相同。《南国异人事迹录》中李翁仲的事迹也“见诸《岭南摭怪·李翁仲传》、《天南云录·李翁仲传》”，[11](P346)就所叙述的内容看，主要也是依据《岭南摭怪列传》的版本。而《敏轩说类》为高伯适(号敏轩，1809—1854)所撰，记的则是“李翁仲故里”，文字较为简短，大约也就70个字的简单记述，内容亦与前人相似。

比较以上中越两国古籍所记“翁仲”、“阮翁仲”和“李翁仲”的典章与故事，大多有相关或相似内容。从时间上梳理以上中越古籍所记的“翁仲”、“阮翁仲”和“李翁仲”，出现的顺序依次为：“翁仲”记载从东汉始及至《宋史》(1343)；“李翁仲”出现在《越甸幽灵集》(1329)以后至19世纪初；“阮翁仲”则出现在《明一统志》(1461)之后。这三者出现的先后顺序，显示了其大致传播与影响的历史时空脉络：“翁仲”为最早的记述，“李翁仲”其次，“阮翁仲”最后。因此，大致可以将此确认为文化传递过程中的变异序列。依此序列，我们可以由后往前溯源。

三、从“李翁仲”到“阮翁仲”：越中传递的变异

明清时期关于“阮翁仲”的记载，最早应见于天顺年间(1458—1461)由李贤、彭时等奉敕修撰的《明一统志》，再就是1528年前后的《近峰闻略》，其余大多集中见于明万历年间；各书成书时间都较晚，即使稍靠前的《山堂肆考》成书时间也在万历二十三年(1595)，比《明一统志》晚130多年。而有关“阮翁仲”的记载却如出一辙，因此各书所记皆取自《明一统志》应是无疑的。问题在于《明一统志》所记又从何而来？

越南的传说中，《人物志》不署撰人，编写的时间比较晚，其成书时间的上限大约在1845年，也“有可能是19世纪末期的越南人士所撰”，“时越南国势衰弱，沦为法国殖民地，有志者借此以唤醒民心”；[12](P141)而《越甸幽灵集》、《岭南摭怪》的编写时间却比较早。

《越甸幽灵集》、《岭南摭怪》收集的都是越南古代流传于民间的故事及传说，是越南现存最古老、最重要的神话传说集。

《越甸幽灵集》又名《粤甸幽灵集》，历来越南的学者皆认为是越南陈朝时期(1225—1440)李济川所撰；而且从李济川所写的序可知，其成书时间应该在1329年或之前。据越南学者黎贵惇(1726—1784)所言，李济川撰《越甸幽灵集》其中所引《曾兖交州记》、《杜善史记》、《报极传》等古籍“今皆不传”。[13](P3)

而《岭南摭怪》则是早在李、陈两朝时期(1010—1440)就已经被编撰成书，经后人增补和修改，到15世纪时由越南著名的文学家和史学家武琼(1452—1516)在前人旧传的基础上对该书进行了较大的修改、增删重新编撰完成，其编写成集的时间大概是1492年。[14](P3)虽然武琼没有说明他编撰此书引用了古代哪些材料，但在他所写的序中却也说道：所录列传“不知作于何代，成于何人，意⑦其草创于李、陈之鸿生硕儒，而润色于今日好古博雅之君子矣”。[15](P25)且据陈义先生的研究说明，“《越甸幽灵集》的作者李济川对武琼时代《岭南摭怪》至少提供了四个故事：《李翁仲传》、《伞圆山传》、《龙眼如月二神使》、《苏历江传》等”。[14](P3)显然，《岭南摭怪·李翁仲传》的撰述吸收了《越甸幽灵集》中关于李翁仲传说的内容。

这两部神话传说编撰的时间早，流传较广，往往为后面的书籍所引用。因此，后世众多的关于李翁仲传说的不同版本，主要也是依据这两个本子的故事作增删修改。也就是说，依现存资料看，“李翁仲”传说最早的文字记述至少也在1329年，比“阮翁仲”要早130多年。

明代中国与越南的政治联系、经济往来较为密切，两国之间的人员、文化交流活动也较为频繁。中国的文化典籍，如四书五经等在越南进一步传播，越南一些志书也于这一时期传入中国。越南《大越史记全书》等史书曾记载：“乙丑九年，明洪武十八年(1385)三月，明遣使来求僧人二十名。初，我国送内人阮宗道、阮算等至金陵，明帝以为近臣，遇之甚厚。”[16](P458)“戊戌(1418)秋七月，明遣行人夏青、进士夏时来取我国古今事迹志书。”“己亥(1419)春二月，明遣监生唐义，颁赐五经四书、性理大全、为善阴隲、孝顺事实等书于府州县儒学。”[17](P516,P517)“[永乐五年(1407)冬十月]丁亥，交趾总兵官新城侯张辅等奏：访举交趾郡县怀才抱德、明经能文、博学有才、聪明正直、孝弟力田、贤良方正、练达吏事、明习兵法及材武诸色之人凡九千人，陆续遣送赴京。”[18](P1001)“[洪熙元年(1425)七月丙戌]交趾各府州县儒学选贡生员王宪等八十二人至京师。”[19](P102)

因此，在这样人员、文化交流频繁的历史背景下，中越文化在这一时期发生往返影响成为可能。就《明一统志》编纂的情况看，先是代宗于景泰五年(1454)下令纂修天下地理志，然后派遣纂修人员分行全国各地采录事迹，又督令各地纂修志书呈进。历经两年修成《寰宇通志》119卷。其后英宗又于天顺二年(1458)命李贤、彭时等人进行删补修改，天顺五年(1461)成书。这一过程，均在中越两国人员、文化频繁交流之后，因此，有关安南概况的编纂极有可能参阅了当时安南的史料志书。就《明一统志》辑录的内容看，卷九十记载的是东南亚和西亚各国，包括安南国的地理、历史、各州府、风俗、山川、物产、古迹、历代名宦、历史人物等概况，阮翁仲便是在其中安南国的历史人物中出现的。而就《明一统志》所记“阮翁仲”的事迹看，其内容也几乎与《越甸幽灵集》所记“李翁仲”前半部分内容完全一致，且相关故事的记载在之前的中国史籍文献中并未出现。如果不是参阅了越南的相关史料志书和传说，却有如此一致的记载，是难以说得过去的。

至于为何在越南姓李，到了中国姓阮？这也许可以从现存较早的两本由越南人同写于14世纪的历史著作《安南志略》、《大越史略》，以及后来由越南官方组织修撰的大型史书《大越史记全书》中找到依据。《安南志略》由陈朝人黎崱在中国写成于1333至1340年间(元惠宗元统至至元年间)，内容涉及越南古代政治、社会制度、文化、物产、军事及对外关系等多个范畴。其中记述了一则史实：李朝末代皇帝昊旵(李惠宗)因无后，立王女昭圣为嗣，昭圣(李昭皇)立一年即将国政授于丈夫陈日煚。陈氏代政后，“凡李氏宗族，与齐民姓李者，令更为阮，以绝民望”。[20](P307)这一将李姓改为阮姓的史实，在稍后的《大越史略》中表现得更为充分。这部由越南无名氏大约于1377年⑧左右撰写的史书分为3卷：卷上记述的是上古至丁朝、前黎朝的事迹，卷中、卷下记载的是李朝自太祖李公蕴建国以后诸王的事迹，然而卷首却称之为“阮纪”。一部历史著作之所以犯下把李朝称为“阮朝”如此篡改朝代的“大错”，《四库全书》总目提要中纪昀释疑引用的正是黎崱的话，其称《大越史略》“中卷、下卷皆曰阮纪，则自李公蕴得国后诸王事迹，纪述特详。惟以李为阮，与史不合。案：黎崱《安南志略》称陈氏代立，凡李氏宗族及齐民姓李者，皆令更为阮，以绝民望”。[21](P1)之后15世纪由吴士连于后黎圣宗洪德年间(1470—1497)开始编纂，最后由黎僖于1697年修订完成的《大越史记全书》，则更详细地记载了这一将李姓改为阮姓的史实：1232年(陈天应政平元年)“夏，六月，颁国讳庙讳，元祖讳李，因改李朝为阮朝，且绝民之望李氏也”。随后同年冬，越南陈朝初年重臣陈守度因见李氏族人对于李朝上皇李旵之死心怀不满，于是用计坑埋李氏族人：“陈守度尽杀李氏宗室，时守度专政日久，既弑惠宗，李家宗室怏怏失望。是年冬，诸李因拜先后于华林太堂，守度潜作深坑，筑屋居上，候至酒酣，发机并生埋之。”[22](P326)由此看来，越南陈朝以改姓氏绝民望的做法，最后发展到了绝人宗族。

我们无法考证《明一统志》的修纂者是如何收集整理“李翁仲”故事的具体过程，然而这3部越南历史文献相互印证的史实，已经为这一传说流传到中国将“李”改成“阮”作出了合理的文化变异的诠释。

由此看来，为何“翁仲”到了明代忽然摇身一变，成了传奇性的“阮翁仲”，也就不足为奇了。实际上，并非“翁仲”直接变成了“阮翁仲”，而是借道越南，由“李翁仲”传到中国变成了“阮翁仲”。

四、从“翁仲”到“李翁仲”：中越文化传递中的“不正确理解”

至于中国古籍中的“翁仲”何以变成了越南传说的“李翁仲”，就目前的史料我们难以考证其流传的途径。但从其传说的内容及发生的变化不难看出，在其流传过程中不排除“为我所用”的文化阐释。将这种预设的判断带入“李翁仲”故事生成的特定“文化语境”加以验证，从故事的象征意义不难窥见其主动变异的真实意图。

越南传说中的翁仲身长二丈三尺，将兵守临洮，很可能即是根据中国古籍里“有大人长五丈，足履六尺，见于临洮”之类的记载想像，将李翁仲编撰而成并固定下来的。

但古籍记载秦汉魏晋南北朝的铜翁仲，皆是胡装胡相的翁仲，本来的含义是借夷狄为守卫。所说的“大人”、“长人”或“长狄”，指的也是来自北方的胡人，身材高大，而非来自南方，且与身材较为矮小的南方的越南人显然并不符合。《晋书·五行志》卷二七上记录了一种可能的以讹传讹的现象：“景初元年，发铜铸为巨人二，号曰翁仲，置之司马门外。案古长人见，为国亡。长狄见临洮，为秦亡之祸。始皇不悟，反以为嘉祥，铸铜人以象之。魏法亡国之器，而于义竟无取焉。盖服妖也。”依《晋书》所言，按古代的说法，只要巨人出现，就预示国家灭亡。这些巨人夷狄在临洮出现，就是秦灭亡的祸根。《晋书》里所说的巨人，是不详之兆。但秦始皇并不明白其中道理，反而以为是吉祥的好兆头，以其形象铸铜人。魏也效法秦始皇所为，以后也大多沿用这种铸金人的仪式。而越南人看到翁仲这类记载时或许更不翔实，更不清楚，同样以为是祥瑞之物而法之，并依据其所需由此想像编撰出巨人李翁仲这一传奇人物。

以上猜度，提供的仅是这一文化传递中变异的可能性，而其变异的根本则有其彰显民族文化特征的独特语境。它促使对源文本的阐释变异，最终形成了既接收、融汇，又对抗的独特文化现象。

《越甸幽灵集》、《岭南摭怪》中李翁仲的故事，编撰的时间主要在李、陈两朝之际，而这两部神话传说收集的既是越南古代流传于民间的故事及传说，其流传的时间应该更早。而此时正值越南争取独立以及独立政权逐渐巩固、民族主体意识日趋强化之时。这个时候的越南不仅需要独立完备的政治经济体系，同时也需要从汉文化传统中逐步建立起独立的越南文化传统。因此在这一时期越南人出于“为我所用”的文化变异逻辑，有意将中国古籍里的“翁仲”“不正确理解”⑨为祥瑞之物，通过丰富的想像，创出传奇人物“李翁仲”，并阐发出“李翁仲灭匈奴”的传说，是极有可能的。从这两部神话传说里其他故事的内容看，类似这种夹杂了越南人自我想像的故事并不少。如《岭南摭怪》里：《董天王传》就创作了“扶董”神童协助越南古代雄王击败中国古代殷朝军队、殷王阵亡的故事；《南诏传》里将古代中国西南地区的南诏，说成是赵佗的后代子孙在南越国建立，因此地名“南诏”是由“南赵”讹误而来；《龙眼、如月二神传》里，误把作于李朝时期越军将领李常杰与宋抗战的《南国山河》诗，当作是协助前黎朝开国君主黎桓的神仙所作。⑩这三个故事的想像性创造及修饰，说明在这些神话传说里民族自我想像的普遍存在。李时人考察《岭南摭怪》的成书与渊源时言：《岭南摭怪》中的一些内容，“如泾阳王、貉龙君、雄王、文郎国等……这些被列入史传中的人物、故事大多是根据中国古代载籍的只言片语演绎或想像出来的，有的甚至是有意的误释”。“《岭南摭怪》……等为了‘务足数代世表’，往往是‘旁收曲采、引用其名，而不擦其理’。”“突出表现了作者全面张扬民族意识之主旨”，反映了那个时代越南民族意识空前高涨时的社会心理。[23](P196,P197,P194～195)

至于为何冠之以“李”姓，很可能与收集编撰这些神话传说的历史时期相关。这一时期正值越南李朝，而且当时率领李朝军队与宋朝交战的主要将领李常杰(1018—1105)是李太宗、李圣宗及李仁宗的三朝元老，在民众中也极有威望。因此，把李姓拿过来，将“翁仲”“不正确理解”，进一步透过虚构、象征等手法合理化地想像为“李翁仲”，并赋予其灭匈奴的传说，这也是很有可能的。

由此可见，“不正确理解”“翁仲”，并在此基础上将其想像重构为越南古代的英雄，有其特定的民族文化语境，越南为自己的民族创造了这样一个神勇的英雄，同时也借此彰显了越南民族的强悍及越南民族为秦始皇统一中国所作的贡献。而且这一变异体新文本又随着不同时期民族独立的诉求而不断发生衍变。

虽然越南李朝时期的独立政权已稳固，但依然是中国的藩属国。至陈朝，其与中国明朝同样保持着较为密切的蕃属关系。据不完全统计，整个明代，明朝派使安南有30多次，而安南使节到明朝达100多次，[24](P288)两国寻求的是睦邻相处、和平友好的关系。因此，1329年由李济川编撰于陈朝时代的《越甸幽灵集》中的“李翁仲”，是不甘受辱、怀着鸿鹄之志而入秦的，最后“将兵守临洮，声振匈奴”。

而到了15世纪初，因明朝进兵安南，激起了安南各阶层的反对，爆发了1418至1428年黎利领导的反明独立战争，并取得了这次反明战争的胜利，建立了黎氏王朝，改国号“大越”。之后，越南开始进入一个较为稳定的发展时期，越南朝野的民族主义情绪极为高涨。因此，1492年由武琼编写的《岭南摭怪》中的“李翁仲”，也就带上了这一时代的反抗情绪，其民族主体意识也就表现得更为强烈。李翁仲不仅是被动入秦，且始皇遣使来征时，还“不肯行，窜在村泽”，“诈云已死”，并“以泻泄为对”，不得已而自刎，最后才“以水银涂其尸而纳诸秦”。这一创造性的文学书写表现了在秦的强权之下越族人的无奈与悲壮，而这一李翁仲的形象正好迎合了当时越南的民族主义情绪。

时至19世纪，越南国势衰弱，沦为法国的殖民地，摆在越南民族面前的首要任务是抗击法国的殖民侵略，而非与中国对抗。当时不少文化人纷纷写诗撰文以唤起民众抗法争取民族的独立，而古代传说中李翁仲抗击匈奴的故事无疑最能鼓舞人心，于是一些有志者便“借此以唤醒民心”。因此，编写于这一时期的《人物志》中的“李翁仲”，其形象也随之发生了变化，更主要的是参照了李济川时期的版本，着重宣扬其伟悍神勇，威振匈奴，以激起民族的自信心。

五、文化传递中的想像与重构

从“翁仲”、“李翁仲”和“阮翁仲”三者的关系，我们看到的不仅是中越两国历史文化、文学交往中往返影响的一个独特现象，更主要的这是文化传递过程中文本变异的典型现象。从一个文化族群到另一个文化族群，其文化的传递过程不是一个简单的复制过程。从中国古籍文献到越南的汉文传说，“翁仲”由原话语之物像，经过越南人有意或无意的“不正确理解”和想像，重构成为一个新的文化变异体，即越南的传奇神话人物“李翁仲”。显然，这一新文化变异体“李翁仲”已经不再是中国古籍中的原话语“翁仲”，它的产生也不是为了重复原话语；而其不正确的理解和想像，完全是为了重构本土民族文化的需要。从其文学文本生成的文化语境来说，其想像与重构既有一种弱势文化在强势文化面前期望通过消解对方或张扬自我以凸显其强悍，从而与之相抗衡或相融合的特定的“文化氛围”，包括其特定的生存状态、心理形态、伦理价值等因素；也有着特定历史时期本土文本创作者们对异文化进行重新阐释的特定的“认知形态”，包括其认知能力、认知途径与认知心理，以及由此而达到的认知程度。

因此，从“翁仲”到“李翁仲”到“阮翁仲”的传递变异过程，既反映了越南民族主体意识的形成历程，映衬出中越两国关系密切的历史事实以及两国文化文学往返变异的生动过程，更显现的是一个民族文化发生与生成及其衍变发展的一个途径。而其所揭示的，正是不同文化之间的传递所遵循的一个共同轨迹：对异文化进行“不正确理解”—依本土需要进行想像、重构—将之演绎为一个新的变异体—使之成为本民族文化的构成因素。当其回返影响时，这一规律同样发生着作用。

“翁仲”故事的衍变同时也说明，一种成熟的文化，即便呈现相对稳定的形态，但在其发生之初，多元文化的互动就一直没有停止。换言之，文化从其诞生之时就处于与外来文化融通创新的发展变异之中。全球化时代，各国、各民族在警惕与抗拒外来文化入侵并努力构建独具特色的民族文学与文化时，这一文学文化发生的特质更应引起人们的慎思。

注释：

①国内持此看法的有多位学者。此为林辰所言，详见《浅析越南汉文小说》，《文化学刊》，2007年第3期。李时人在论及“越南汉文古籍《岭南摭怪》的成书与渊源”时也认为“翁仲”故事源出中国古代典籍《淮南子·汜论训》，参见李时人《越南汉文古籍〈岭南摭怪〉的成书与渊源》，《文史》2000年第4辑，中华书局2001年，第192页。而之前戴可来便认为，“李翁仲”这则故事是取材自中国传说里曾威震匈奴的南海人阮翁仲的事迹，后被搬到越南而成为“李翁仲”，参见戴可来：《关于〈岭南摭怪〉的编者、版本和内容》，《岭南摭怪等史料三种》，中州古籍出版社1991年，第265页。韦红萍所撰《中越两国历史文化中的特殊人物：翁仲》，也认为李翁仲故事出自中国古籍，见《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年(S1)。《中国人名大词典》由臧励和等编撰，1980年上海书店根据商务印书馆1921年版复印出版，其中收录了“阮翁仲”词条，所记内容皆与明代古籍内容一致：“阮翁仲(秦)身长一丈三尺，气质端勇，异于常人。少为县吏，为督邮所笞，因入学究书史。始皇并天下，使翁仲将兵守临洮，声振匈奴。翁仲死，遂铸铜为其像，置咸阳宫司马门外。匈奴至，有见之者犹以为生。”此外1979年由上海辞书出版社出版的《辞海》、1986年由上海辞书出版社出版的《汉语大词典》也收录了相似的内容。

②“交州人入仕中原，早在秦汉时已肇其端倪。秦始皇时，李翁仲将兵临洮，声震匈奴。翁仲，慈廉州人，入咸阳学习经书，佐始皇修筑长城，任职校尉。”参见陈玉龙、杨通方、夏应元、范毓周：《汉文化论纲——兼述中朝中日中越文化交流》，北京大学出版社1993年，第370页。

③《淮南鸿烈解》卷十三，《影印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1983年，第848册，第654页。对于“翁仲君何是也”的理解，李零据顾炎武《日知录》所言“今人但言翁仲，不言君何”，认为“翁仲”、“君何”应为二名。林梅村在其《古道西风》中也将“翁仲”、“君何”读作二名，怀疑“翁仲”是匈奴之称鬼神。参见李零：《入山与出塞》，第43页；林梅村：《古道西风》，三联书店2000年，第153页。

④韦红萍《中越两国历史文化中的特殊人物：翁仲》一文视中国史料记载的铜翁仲、石翁仲为一具体人物，且与后来出现的李翁仲、阮翁仲混为一谈，并称“查阅大量史料之后笔者发现翁仲、李翁仲、阮翁仲是同一历史人物”。这一说法缺乏依据。

⑤宋以后，正史中《辽史》、《金史》、《元史》，甚至《明史》、《清史稿》，皆未有“翁仲”记载。《四库全书》于清乾隆三十八年(1773)开始编纂，所收录文献从先秦到清乾隆时期，涵盖了古代中国几乎所有学术领域，也有日本、朝鲜、越南、印度以及欧洲人的一些著作。经检索未见明以前的文献有“翁仲”具体之人。如果说《四库全书》在修撰时一部分文献被禁毁，而比之更早的清代另一部大型古籍——成书于清康熙四十五年(1706)的《古今图书集成》，也分门别类收集了从上古至明末清初的古文献资料。举凡天文地理、经书史册、人伦世事、典章制度乃至禽虫草木、琴棋书画、医论药方、百工技艺，皆囊括尽至；且注重从方志、笔记中搜寻前人所忽略的文献资料，如科技史料、地方文献、少数民族和外国的信息。这样一部“康熙百科全书”，明以前的文献皆未见这一“翁仲”人物的相关记载。

⑥依秦始皇时期在岭南地区设置的南海、桂林、象郡三郡，其中象郡的地域所包括的就是今天越南的中北部，桂林郡的位置约在今天广西一带，而南海郡所辖主体范围应在今天的广东省内。另据《大清一统志》记载，广东省分为广州等10府，广州府又分南海等10县。

⑦“意”，应为“盖”之误。

⑧据书末《附陈朝纪年》所记“今王，昌符元年丁巳”推断，此书可能写成于陈废帝昌符元年(1377)。

⑨马克思认为，文化传递中存在的“不正确理解的形式正好是普遍的形式”。参见严绍璗：《比较文学与文化“变异体”研究》，复旦大学出版社2011年，第66页。

⑩《南国山河》诗也见于《大越史记全书本纪》卷三，《李纪二·仁宗》丙辰五年条，所记为李常杰与宋战争，并非越南前黎朝君主黎大行与宋之战。

[1] 严绍璗.比较文学与文化“变异体”研究[M].上海:复旦大学出版社,2011.

[2] 李零．入山与出塞[M]．北京：文物出版社，2004．

[3] 辛玉璞．十二金人形象辨析[J]．唐都学刊，1999，(2)．

[4] 李贤,彭时等．明一统志(卷九十)[M]．景印文渊阁四库全书·第473册[Z]．台北：台湾商务印书馆，1983．

[5] 彭大翼．山堂肆考(卷一百四十九)[M]．景印文渊阁四库全书·第977册[Z]．台北：台湾商务印书馆，1983．

[6] 皇甫录．近峰闻略[M].笔记小说大观(四十编第二册)[Z]．台北：新兴书局，1987．

[7] 永瑢,纪昀等．四库全书总目(卷一百四十三)[M]．景印文渊阁四库全书·第3册[Z]．台北：台湾商务印书馆，1983．