墨子人性论研究

胡 兵 马继福 刘竞艳

（1.北京中医药大学 北京 100029；2.中央戏剧学院 北京 100000）

一、人欲和人性

人欲是人的欲望和渴求，包括自然人欲和社会人欲，它是人性的内在根据；人性是人的本性和本质，包括自然人性和社会人性，它是人欲的表现形态。明确了人欲和人性的概念及其相互关系，可以更好地解读墨子的人性论。

欲字在《墨子》中共出现过226次，或作动词用，或作名词用，既有“想要、希望”之义，也有“需要、欲望”之义。在墨子语境中，人欲主要包括以下二种类型：

一是自然欲求。它是人的自然生命即“种生命”[1]的欲求，是人在自然生活中的欲望和渴求，例如对衣、食、住、行、色等欲求。

二是社会欲求。它是人的社会生命即“类生命”[1]的欲求，是人在社会生活中的欲望和渴求，例如对沟通、交往等欲求。

关于“种生命”和“类生命”，高青海在《“人”的双重生命观：种生命与类生命》一文中指出，人具有双重生命，“既有被给予的自然生命，又有自我创生的自为生命。我们可以称前者为‘种生命’，称后者为‘类生命’。种生命与类生命的分别，可以从我们平常所熟悉的个体生命与社会生命、物质生命与精神生命、自然生命与文化生命、自在生命与价值生命、本能生命与智慧生命等等的区别中去理解，因为它们大体上是相当或相互对应的”[1]；“种生命从父母取得，类生命作为人的自我本质则要靠后天去形成、创造。动物获得生命就同时具有了它的本质，猫生来就是猫；人要成为人却必须经历二次生成。有了种生命只是具备了做人的基础条件，还不能算作真正的人；必须获得第二重生命的本质即类本质，才算有了人的完整生命，称得上完成的人。所以,猫无须去‘做猫’，对人来说，却必须去‘做人’，然后才能成为人”[1]。简单地说，种生命为人和动物所共有，类生命则为人所独有。

性字在《墨子》中出现过3次：（1）“行理性于染当”（《墨子·所染》，以下引文只列篇目），此性是“生”的意思；（2）“为暴人语天之，为是也；而性为暴人歌天之，为非也”（《大取》），此性当作“惟”，而“惟”与“唯”通；（3）“暴人为我为天之，以人非为是也。而性不可正而正之”（《大取》），此性一说当作“惟”，而“惟”与“唯”通，一说为人之本性[2](P171)。虽然在《墨子》中几乎没有出现人性之性字或人性之词，但据此就断定墨子没有人性论思想，就像谷中信一所认为的，“墨家只注重于现实政治的论辩，对于人性如何这样根本性问题却几乎毫不关心”[3]，这种判断未免过于武断和草率。就像侠字或侠义一词没有在《墨子》中出现，并不影响墨子的侠义思想和任侠精神在中国的至高地位和深远影响一样，人性一词没有在《墨子》中出现，并不影响墨子对人之本性的深刻洞察和理性分析。在《墨子》中，墨子探讨的人性可以分为二种类型：

一是自然人性，即人的自然本性。它是人的自然生命（种生命）所具有的本性，如欲生憎死、趋利避害等，它是人的自然欲求的彰显。自然人性作为人们在自然生活中彰显出来的本性，具有事实判断和本能选择性。当我们说人性或欲或不欲、人欲或多或少时，往往是对自然人性做出的事实评判；

二是社会人性，即人的社会本性。它是人的社会生命（类生命）所具有的本性，如是非判断、善恶取舍等，它是人的社会欲求的彰显。社会人性作为人们在社会生活中彰显出来的本性，具有道德判断和伦理选择性。当我们说人性善或恶、善恶或多或少时，往往是对社会人性做出的道德评判。

虽然自然人性和社会人性共同构成了统一的、不可分割的完整人性，不过，我们在讨论墨子人性论时，有必要对自然人性和社会人性分别加以探讨。高清海说：“种生命作为自然本质，无所谓善也无所谓恶，它属于求生存的本能需要，关键是类生命如何导向：它既能被引导去向善，发挥出巨大的创造力，也可以被导引去做恶，成为严重的破坏力。”[1]谷中信一在《谈墨家的人性论》一文中指出：“这种要求冬暖夏凉之类的极朴素的，几乎是生物的自然属性，与社会生活中的是非善恶，或与人际交往中产生的种种感情是毫无关系的。即并非是分析人类的社会属性，论述其道德判断能力有无的依据。”[3]杨建兵在《墨家人性论略》一文中说：“墨家人性论可简单概括为：人性多‘欲’，无所谓善恶。”[4](P661)这里的“欲”是自然人欲，“人性”是以自然人欲为前提的自然人性，而非以社会人欲为基础的社会人性，故“无所谓善恶”，不需要对自然人性进行“善恶”的道德评判，只需要做出“多‘欲’”的事实评判即可。孟子、荀子等先哲用善恶来评判社会人性是合理的，但用善恶来评判自然人性却是不恰当的。

下面，笔者把墨子人性论分为自然人性论和社会人性论，分别做具体探讨。

二、自然人性论

墨子认为，人的自然欲求是衣、食、住、行、色等，“真天壤之情，虽有先王不能更也”（《辞过》），“凡此五者，圣人之所俭节也，小人之所淫佚也。俭节则昌，淫佚则亡，此五者不可不节。夫妇节而天地和，风雨节而五谷孰，衣服节而肌肤和”（《辞过》）。放纵与淫佚自然人欲，就是对自然人性的异化和扭曲，是小人所为；俭节与调和自然人欲，就是对自然人性的扶正和回归，是圣人所为。

《墨子》中的人不是抽象的人，而是有血有肉、有情有欲的人，这些自然欲求的合理满足是天经地义的。但如果不节制自然人欲，就会“居处无节，出入无度，男女无别”（《尚贤中》），“坐处不度，出入无节，男女无辨”（《非命上》），“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数”（《非攻中》），所以，墨子强烈反对“夺民之用，废民之利”（《非攻中》），主张节制人欲、节用生活物品，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（《七患》）。

在《节用中》一文中，墨子积极倡导“节用之法”，即“‘凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。’曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为”，并具体阐明了饮食、衣服、宫室和节葬之法：

“饮食之法”是“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”；

“衣服之法”是“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且清，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”；

“宫室之法”是“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为”；

“节葬之法”是“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”。墨子说：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”（《节葬下》）可见，“墨子之法不失死生之利”（《节葬下》）。

以上这些节俭物质生活费用的方法，都是墨子尚俭思想的体现。

另外，墨子认为，人的自然欲求还表现在欲生憎死、欲得恶失、欲安恶危、喜利恶害、趋利避害等方面，“民，生为甚欲，死为甚憎”（《尚贤中》）；“欲得而恶失，欲安而恶危”（《尚同中》）；“利，所得而喜也”（《经上》），“利，得是而喜，则是利也”（《经说上》）；“害，所得而恶也”（《经上》），“害，得是而恶，则是害也”（《经说上》）。其中，利在《墨子》中出现过381次，害出现过96次。如果无视或否定人之所欲，反而扩大人之所不欲，就会剥夺人的“生、得、安、利”，陷人于“死、失、危、害”的不利境地。因此，墨子强调，要正视自然欲求，尊重自然人性，勤勉劳动，固本节用。

墨子认为，“力，刑之所以奋也”（《经上》），力即劳动。正是由于劳动，才把人从动物界中分离出来，“与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘。因其蹄蚤以为绔屦。因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树蓺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（《非乐上》），“故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉！然而无冻饿之民者，何也？其力时急，而自养俭也”（《七患》），“故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（《七患》）。墨子强调“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》），积极贯彻落实“生生”之道，满足人们的基本物质生活需求。

墨子对于自然人性的重视，还表现在他十分强调的一对范畴即质与文的关系中。墨子主张先质而后文，认为质比文具有更基础、更重要的意义。对墨子来讲，人的自然性情是人的天性的真实流露，是人之质，也是人之文即道德教化赖以形成的前提，自然人性中包含着道德和社会人性产生的动因和动力。在《说苑》中有一段墨子轶文记载：“今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰。又欲予子一钟粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？禽滑厘曰：‘吾取粟耳，可以救穷。’墨子曰：‘诚然，则恶在事夫奢也。长无用好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣比常暖，然后求丽；居必长安，然后求乐，为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。’”[5](P606)提倡先质而后文，是墨子人性论的一大特色。

三、社会人性论

墨子认为，对美好生活的向往和追求，是人们的社会本能，“欲富贵而恶贫贱”（《尚贤下》）、欲众恶寡、欲治恶乱等是人们的社会本性。如果人们“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶”（《尚贤上》），就会造成社会人性的颠倒和扭曲。墨子指出，要克服人性的异化，扶正社会人性，构建和谐人际关系，需要坚持以下原则和做法：

一是行兼爱之道，坚持“五不”原则，即“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。兼爱是“五不”原则的精神实质，“五不”原则是兼爱的具体展开。墨子认为，“欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利”（《兼爱中》），“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），故墨子主张用“为彼尤为己”（《兼爱下》）的兼爱之道克服人性的颠倒和扭曲，扶正人的社会本性和社会良知。

兼爱是墨子思想的核心概念，其含义主要包括“爱人”（《法仪》）、“相爱”（《兼爱上》）、“爱利”（《尚贤中》）、“周爱”（《小取》）、“体爱”（《经上》）和“竭爱”（《修身》）等六个方面，其中，“爱人”是兼爱最基本的含义；“相爱”强调爱是相互的，明确了兼爱的主体间性；“爱利”是爱人利人的简称，强调爱人和利人的统一，只爱人不利人，等于不爱人；“周爱”强调，除了无功之臣和无益之子，以及盗人、暴人、暴者和暴王等恶人以外的人都是爱的对象，都具有平等相爱的权利；“体爱”强调兼爱是一种体贴他人、爱人如己、我为人用的目的之爱和无私之爱；“竭爱”强调竭尽全力去爱人，彰显了兼爱主体所具有的“任”的精神和爱利天下的使命。

二是行为贤之道，坚持“三有”原则，即“有力相营，有道相教，有财相分”（《天志中》）。在每个人的社会本性中，都潜伏着两种相反的冲动，即向善性和向恶性。所谓向善性，是指社会人性中的利他冲动；所谓向恶性，是指社会人性中的自私冲动。人性的善恶，就是指对利他行为或自私行为做出的人性评判。墨子说：“有馀力不能以相劳，腐馀财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《尚同上》）“垂其股肱之力而不相劳来也，腐臭馀财而不相分资也，隐慝良道而不相教诲也。若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”。（《尚贤下》）

墨子把不相劳、不相分、不相教等自私行为看作是社会人性中的向恶性，把相劳、相教、相分等利他行为看作是社会人性中的向善性，是“为贤之道”（《尚贤下》），墨子说：“女何为而得富贵而辟贫贱？莫若为贤。为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（《尚贤下》）所以，墨子主张“有力以劳人，有财以分人”（《鲁问》），坚持用“有力相营，有道相教，有财相分”（《天志中》）的“三有”原则来遏制和克服“相恶相贼”（《法仪》）的向恶人性，扶正和维护“相爱相利”（《法仪》）的向善人性。

三是行知者之道，坚持“顺天法天”原则。墨子说：“得其所欲，而顺天、鬼、百姓之利，则知者之道也。”（《非攻下》）他用“天之欲恶”来规定天的欲望和本性，他说：“天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《法仪》）“今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也？以兼而食之也。”（《天志下》）“天之意”与“天之欲”同义，顺天之意就是兼爱天下之人。

墨子把“兼天下而爱之，撽遂万物以利之”（《天志中》）的天，看作是最高的权威和智慧的象征，即“天为贵、天为知”（《天志中》），人应当“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害”（《尚同中》）。墨子把天之所欲作为人之所欲的前提和根据，强调取法于天，行知者之道，从而达到天人合一的境界。墨子说：“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不牛羊，豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？故曰：‘爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。’曰：‘杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。’”（《法仪》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）墨子把相爱相利、爱人利人看作“天之道”，与老子的“天之道，利而不害”（《道德经》）的观点很相似。墨子说：“将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”（《非乐上》）“天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《法仪》）“我为天之所欲，天亦为我所欲。”（《天志上》）人通过取法于天，达到天人合一境界。

可见，墨子所说的人，不仅是自然之人、道德之人，而且是有超越性的人，即将人看作是一种超越自身有限性，向无限的、至善的天不断提升、不断升华自己人性的存在。这种超越性的存在，既是人能够取法于天、兼爱天下、爱利万物的逻辑前提，也是墨子人性论的最高诉求。

四是克服人性弱点，坚持“兴利除害”原则。墨子认为，要导引人性向善，就必须通过以“兴天下之利，除天下之害”为目标的各项实际措施，不断改善人们的生活条件，不断营造良好的社会环境和道德风尚，积极克服人性中的弱点，如贪、惰、淫、奢、虚假、暴等。这些弱点既存在于自然人性中，也存在于社会人性中，是自然人性的失衡和社会人性的扭曲在现实生活中的体现。

（1）“贪”和“惰”，在《墨子》中分别出现过 8次和5次，例如，“举天下之贪暴苛扰者，必称此六君也”（《所染》）；“贪于政者，不能分人以事；厚于货者，不能分人以禄”（《尚贤中》）；“本不固者末必几，雄而不修者，其后必惰”（《修身》）；“我贪伐胜之名，及得之利，故为之”（《非攻中》）；“高石子曰：‘石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：“天下无道，仁士不处厚焉。”今卫君无道，而贪其禄爵，则是我为苟陷人长也。’”（《耕柱》）贪和惰经常在一起连用，例如，墨子说：“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。”（《非命上》）“内之不能善事其亲戚，外不能善事其君长，恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰：我罢不肖，我从事不疾。”（《非命中》）“甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身有陷乎饥寒冻馁之忧。”（《非命下》）“贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。”（《非儒下》）贪是对人的饮食、财色和禄爵之欲的过分之举，惰是对人的修身养性和休养生息之情的过度之措。

（2）“淫”，在《墨子》中出现过 23次，例如，“俭节则昌，淫佚则亡”（《辞过》）；“故古者之置正长也，将以治民也，譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也，将以连役天下淫暴，而一同其义也”（《尚同中》）；“是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰天子之视听也神”（《尚同中》）；“见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也”（《尚同下》）；“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也”（《节葬下》）；“民之为淫暴寇乱盗贼”（《明鬼下》）；“昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟”（《非命上》）；“昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫，不慎其心志之辟”（《非命中》）；“繁饰礼乐以淫人”（《非儒下》）；“好乐而淫人，不可使亲治”（《非儒下》）；“盛为声乐以淫遇民”（《非儒下》）；“浸淫之辞，其类在鼓栗”（《大取》）；“若大人行淫暴于国家，进而谏则谓之不逊，因左右而献谏则谓之言议，此君子之所疑惑也”（《公孟》）；“有司出其所治，则从淫之法，其罪射。务色谩，淫嚣不静，当路尼众，舍事后就，逾时不宁，其罪射”（《号令》）。所谓淫，就是不节制、不守规矩、放纵自己、妨害他人，它假借自然人欲之名来消弭人的社会本性和社会良知。

（3）“奢侈”，在《墨子》中出现过3次。墨子说：“是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。夫以奢侈之君御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。”（《辞过》）墨子通过古今对比，详细描述了当时的奢侈之风，他说：“古之民未知为饮食时，素食而分处。故圣人作诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。故其用财节，其自养俭，民富国治。今则不然，厚作敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖。大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味。冬则冻冰，夏则饰饐。人君为饮食如此，故左右象之。是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。”（《辞过》）司马谈说墨子之道“俭而难遵”（《史记·太史公自序》），但是，我们回顾历史、环顾周围，就不难发现，节俭的人实际上要远多于奢侈的人，只是要让富贵者去奢从俭、安贫乐道，确实很“难遵”。

（4）“虚假”，在《墨子》中出现过 2次，墨子说：“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也。”（《修身》）“名不徒生，而誉不自长。功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。”（《修身》）可以说，倡导求真务实，揭露虚仁假义，反对歪曲人性、颠倒黑白、混淆是非、丧失良知的观点和行为，是墨子毕生躬行劝教的主要事业。

（5）“暴”，即暴戾、强暴，在《墨子》中出现过104次。暴是向恶人性的极端表现，也是墨子极力反对和强烈抨击的负面典型人性。墨子说：“若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。”（《尚同下》）“为善者富之，为暴者祸之。”（《公孟》）“昔三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。”（《天志上》）墨子虽然主张爱所有的人，但不包括暴人和暴王等恶人，对他们不但不爱，还要“罚之”、“祸之”。所以，墨子的兼爱之道，虽无等级之别，却有善恶之分。

四、结语

墨子是中国历史上第一个高度重视人之本性、高度强调需要和劳动（力）的思想家，其人性论与马克思的人性论十分契合。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[6](P96)马克思认为，人的需要是一种客观存在，“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”[7](P79)，这种自然生活的需要是人的一种“天然必然性”[8](P439)，也是人的一种“内在的必然性”[6](P129)。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”[9](P54)所以，人的需要即人的本性。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”[7](P67)正是劳动使人成为人，“整个所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[6](P131)。马克思认为，人和社会不可分割地联系在一起，“人的本质是人的真正的社会联系”[6](P24)，而“社会本身，即处于社会关系中的人本身”，“正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”[10](P121)因此，人“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[7](P70)人既是“个人的存在”，“同时又是社会的存在物”[6](P119)，人是“只有在社会中才能独立的动物”[11](P734)。马克思认为，“需要是人的生命活动的内在根据和存在方式”[6](P25)，现实的、具体的需要就是人类活动的直接动因。总之，马克思从现实的人的需要出发，指出劳动是满足需要的方式，人们在劳动中形成各种各样的社会关系；人的自然属性和社会属性都是源自于人的需要，并由劳动以及在劳动中形成的社会关系所决定。

人的需要既是墨子人性论的逻辑起点，也是马克思人性论的逻辑起点。从劳动大众的立场出发，深入探讨人的需要、劳动和社会关系，形成自然人性和社会人性的观念，是墨子思想和马克思思想相契合的根本点。从一定意义上来说，正是在中国传统文化中存在着与马克思思想相契合的墨子思想，才为马克思主义在中国生根、发芽、开花和结果，提供了先天匹配的思想基因和文化土壤。

［1］高清海.“人”的双重生命观:种生命与类生命［J］.江海学刊，2001（1）.

［2］王赞源.墨经正读［M］.上海:上海科学技术文献出版社，2011.

［3］谷中信一.谈墨家的人性论［J］.职大学报，2007（1）.

［4］任守景.墨子研究论丛(九）［M］.济南:齐鲁书社，2010.

［5］孙诒让.墨子间诂［M］.北京:中华书局，1986.

［6］马克思恩格斯全集（第 42卷）［M］.北京:人民出版社，1979.

［7］马克思恩格斯选集（第 1卷）［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］马克思恩格斯全集（第 1卷）［M］.北京:人民出版社，1956.

［9］马克思恩格斯全集（第 3卷）［M］.北京:人民出版社，1960.

［10］马克思恩格斯全集（第43卷）［M］.北京:人民出版社，1982.

［11］马克思恩格斯全集（第12卷）［M］.北京:人民出版社，1962.