韩柳道论四维

2013-04-10罗书华

社科纵横 2013年7期

罗书华

（复旦大学上海 200000）

韩柳古文运动历来以“文以明道”著名，论者对于韩柳的文及道多有论述，然而，这个看似简单的老命题仍然有许多问题，有些基本的问题有待进一步的探索。比如，韩柳的道，或者说文以明道的“道”的所指，这个最为关键的问题就仍然没有清晰的答案。本文试就这点再作讨论，以图对韩柳文道理论的理解有所推进。

一、儒家的道

在中国文化传统中，道是一个非常复杂的名词，儒有儒道，佛有佛道，道家更是以道为名。韩愈大力倡道，一个重要原因就是当时佛老盛行。在他看来，孟子的朝代，“天下不之杨则之墨，杨、墨交乱，而圣贤之道不明”，而他所处的时代却是“释老之害，过于杨、墨”[1]。根据这样的认识，他提出了“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张，排除佛、老，独尊儒道。用他自己的话来说，就是：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[2]元和十四年，宪宗想要迎佛骨进入长安，韩愈上《论佛骨表》，谏阻佛骨，以为佛教不加禁遏，结果必然是“伤风败俗，传笑四方”，因此“乞以此骨，付之有司，投诸水火，永绝根本”。文末甚至公然以身试佛，说“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”[3]这次冒着巨大风险的谏佛行动可以说是韩愈儒道观的最佳践行。

当然，也要注意到，韩愈的思想并不狭隘，他在主张儒道的同时也认为，“古书之存者希矣，百氏杂家尚有可取。”[4]他虽然坚定地排斥佛、老，但对于庄子、墨子也并不是完全否定。在《送王埙秀才序》中，他甚至将庄周看作是孔子的流脉，在《送孟东野序》中，也将孔子、庄子放在同一个序列中来叙述，把他们同是看作善于鸣者。《读〈墨子〉》中甚至说“儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家。”[5]不仅如此，在他的思想之中甚至也约略可以找到一些佛道的痕迹。南宋沙门志盘的《佛祖统纪》、元代沙门念常的《佛祖历代通载》都记载有韩愈在潮州时与大颠和尚的交往。虽说他们都是站在沙门的立场来着笔，有借名人来渲染教义的嫌疑，但也并不是没有一点根据。韩愈自己在《与孟尚书书》中也说到他与大颠的交往，虽然他在信中明确地表明自己“非崇信其法求福田利益也”的态度，强调自己无论如何不会“因一摧折，自毁其道以从于邪”[6]，但这些表白并不影响事件的真实性。既然愿意与他往来，并且对佛子的修养道行真心夸赞，那么，也就不能说心如止水。当然，贬谪在边地，思想苦闷，希望通过各种方式来略为解脱，也可以理解。在一个儒、佛、道已趋融合的社会里，要想做到一尘不染，反而是件难事，哪怕就是反对者也是这样。不过，这在韩愈一生中毕竟只是细小的枝节，不足以对他的儒道构成冲击。

与韩愈一样，柳宗元也是以儒道为目标，“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。”[7]以为“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。”[8]坚定地固守儒道，不为外界所动。他还说：“……若苟焉以图寿为道，又非吾之所谓道也。夫形躯之寓于土，非吾能私之。幸而好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得；幸而遇行尧、舜、孔子之道，唯恐不慊，若是而寿可也。求之而得，行之而慊，虽夭其谁悲？今将以呼嘘为食，咀嚼为神，无事为闲，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也？”[9]将儒道看得比生命还重要，大有朝闻道、夕死可焉的气概。

不过，柳宗元在坚守儒道的同时，对于其它各家也能包容，并不像韩愈那样排他。在他眼里，“老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商、刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。”[10]对于佛教则不仅包容，而且接近，他自己说：“自幼好佛，求其道积三十年。”[11]谪贬永州之后，佛学更是他的避难所。他自己坦承：“至则无以为居，居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久，固所愿也。……因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。”[12]说他从此之后与佛结下了不解之缘并不为过。

当然，严格地说，柳宗元所好的只是佛学，而不是佛教，是佛道的精髓而不是形迹。一方面，他看到“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。”这与他“病世之逐逐然唯印组为务以相轧”[13]正相吻合，因而乐于与浮图相游。另一方面，他也看到“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠”[14]等现象，对世俗眼里的佛教、佛徒与佛事保持着戒备与距离。在他看来，佛道与儒道既有同也有异，他说：“金仙氏（按，指佛）之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”[15]“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。”而他所接受的恰恰是“与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也”的那部分。[16]这样说来，他对于佛道的接收与接近并不对儒道形成冲击，更没有否定儒道的意思，毋宁说是想吸收包括佛道在内的诸家精华来丰富儒道，是儒道的一种补充。他的儒道比不上韩愈的纯粹，却比韩愈更为丰富和深邃。对儒道的坚持，对于非儒道的排斥，使得他们的散文充满了斗争的激情。

二、圣人的道

儒家之道，从某种程度上来说，也就是圣人之道，就是对圣人的尊崇。韩愈在不同场合都有关于圣人的想象。在《原道》中他说：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死……”[17]在《原毁》中也说：“舜，大圣人也，后世无及焉；周公，大圣人也，后世无及焉。”[18]在他的心目中，圣人是世界的缔造者，也是万姓的生养庇护者；既是君，又是父，还是师。三位一体，遥不可及，高不可攀。

尊崇圣人固然是儒道内部的机理所在，也是现实的需要，不过，韩、柳的尊崇圣人，其实也是一种自我尊崇的投射。他尊崇的是圣人，表达的却是自己成为圣人的渴望，甚至还包含了自己就是圣人的隐喻。韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[19]“自文王没，武王、周公、成、康相与守之，礼乐皆在。及乎夫子，未久也，自夫子而及乎孟子，未久也。自孟子而及乎扬雄，亦未久也……已之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。”[20]当仁不让地把自己置身在孔孟的后面，以孔孟的衣钵传人自居，以当代圣人自居。所以，韩愈的圣人之道，从某个角度来看，也就是自我之道。

柳宗元的表现不像韩愈那样张扬，骨子里其实自视很高。他在《六逆论》说“：噫！古之言理者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则。而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。敎于后世，莫知其所以去就。明者慨然将定其是非，则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者可乎？夫中人可以及化者，天下为不少矣，然而罕有知圣人之道，则固为书者之罪也。”[21]在这段话里，他将“明者”与“古之言理者”、“拘儒瞽生”相对立，以为“古之言理者”其实分不清基本的是非，说不出什么理来；而“拘儒瞽生”则是平庸的一群，只会用“狂”“怪”来笑话“明者”。显然，柳宗元在写这段话的时候，是以里面的“明者”，“知圣人之道”者自居，并因此而感到优越的，从中分明可以体会到他对圣人与圣人之道的推崇。

不过，他的推崇并不盲目。虽说在字面上他是将混淆是非的责任归罪到“古之言理者”，“为书者”身上，对于圣人则有开脱的味道。这种开脱与回护当中，固然包含了尊崇，但细细体察，似乎也包含一些质疑甚至批评。在《非国语》中柳宗元也遇到过类似的难题，表达过相近的情感。比如，在谈到《国语》中的卜卦时，他就说：“卜者，世之余伎也，道之所无用也。圣人用之，吾未之敢非。然而圣人之用也，盖以驱陋民也。”[22]一方面坚决否定卜卦，一方面却为曾经做过这方面事情的圣人辩解，认为圣人这样做自有他的道理，与一般的卜卦并不相同。这种深文周纳的辩解（曲解），目的当然是用直抵精神的方法，来维护圣人的纯洁、高尚与权威。尽管这样，客观上他还是指出，或者接近指出，圣人也是人，也可能犯错，他并不是那么超凡脱俗、永远正确。显然，他在说这番话的时候，并不是站在比圣人更低的位置，对圣人不是仰视而是平视。与韩愈的以当代圣人自居相比，可以说有过之而无不及。在对圣人的回护与对话中，同样可以看到柳宗元高大的自我。

从政治思想角度来说，过分推崇、回护圣人未必就是好事。圣人说到底还是与等级制度、君主专权、权威观念、精英意识相关联。不过，从文章的角度来看，对圣人的尊崇、成为圣人的渴望、以圣人自居或者超迈圣人之上的意识，对于文章写作却有一定的益处。当作者感觉到自己与圣人连为一体的时候，他就在道德、真理上面站到了至高无上的位置，并且赋予写作以神圣性、崇高性和正义性，以及居高临下的气势和长短相宜的优悠。另外，圣人既有道，也有我，这也应该是韩、柳文章中既有道，又有我；既有理，又有气和情的重要原因。

三、仁义的道

儒家之道的核心是仁义。对于这点，韩愈有清楚的认识，他专门论“道”的篇章《原道》开宗明义就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”[23]可见他所谓的“道”就是“仁与义”，“道与德”只不过是“仁与义”的另一种说法而已。在《原人》中他又说：“人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。”[24]将圣人与仁联系在一起，事实上也就是以仁作为圣人之道的中心。

一般说来，儒家的“仁”也就是爱，所谓“仁者爱人”，“义”则与“利”相对。不过，“仁义”从来就不是纯粹理论的思辨，都是站在一定的立场和出发点——比如说是站在统治者的立场，还是站在百姓的立场——的关于人们行为规范的认识。当人们站在统治者的立场来说仁的时候，“仁”也就与“礼”紧密相联系。韩愈的仁义当然也有与百姓一致的立场，但是他更多的还是从君王的的立场，从维护统治的角度出发，对“礼”多有强调。他在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”[25]以为君主的职责是发号司令，而民众的工作就是老老实实地在农工商等各行各业做些具体的工作，这就是道的具体规定，不能稍有违背，违者“则诛”。他在以文王口吻写作的《拘幽操》中，对于纣王将自己拘禁羑里，不仅没有怨言，反而歌颂说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”[26]更是鲜明地体现了这种等级思想和各守其份的观念。虽然说这样的思想也是当时社会背景的产物，也有一定的现实意义，但它的局限性也是明显的。

相对说来，柳宗元的仁义则更多从百姓的角度出发，百姓的生命、生计，或者用他自己的话来说——“生人”，始终是他考虑的中心。在《答周君巢饵药久寿书》他说：“仕虽未逹，无忘生人之患，则圣人之道幸甚。”[27]在《陆文通先生墓表》中称赞陆文通“其道以圣人为主，以尧、舜为的”，[28]在《乘桴说》说：“孔子自以极生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。”[29]都明确地将“生人”与儒家之道、圣人之道联系起来，实质就是以“生人”为仁的核心。他的《封建论》，将“生人之理乱”作为最基本的根据，而《种树郭橐驼传》说的也是蕃生养性的道理。他在柳州任刺史期间，想方设法解放过期不赎的奴婢，也是以生人为中心的仁义实践。

从孔子以来，仁义就是儒者的中心话题。不过，在韩柳以前，仁义要么是存在于生活当中，要么是作为学说存在于书著当中，用篇章的形式来传播和表达仁义之道的，则不多见。韩、柳既有仁义的生活实践，同时又将这种实践融入文章当中，使得散文与儒道真正贯通连结起来，从而使散文具有了更加深邃的内容，为散文的发展增添了新的动力。

四、辅时的道

儒家之道历来有内外的区别，有偏向理论与偏向实行，偏于修养与偏于功业的分别，“内圣外王”就是这种分别的精到概括。韩愈、柳宗元当然也注重内在品格的修养，不过，正如本章第一节所说，韩柳的志向不在著书，而是在践行。他们追求的不是存在经典中的道，而是存在现实的道；不是玄远抽象的道，而是切实可行的道；不是过去的道，而是现在的道；不是内心的道，而是外显的道；不是为己的道，而是为人的道。

韩愈从小就有强烈的出仕愿望，二十八岁时曾经在一个月内三上宰相书，表明自己“读书著文，歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利”[30]，以及要出仕铲除奸邪谗佞之徒，平定四海九夷八蛮，修理天灾时变、昆虫草木之妖的宏大决心。清楚地展示了他的志向所在。在《争臣论》中，他说：“自古圣人贤士皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。”[31]更是对所求之道的清楚说明。他确实写过像《原道》这样的论道名篇，但是，这种文章其实并不是以理论见长，而是以激情为特点。元和十四年上《论佛骨表》排佛是韩愈一生的大事件，但他着眼的也不是儒道佛理，而是着眼于现实政治，担心佛教势力的扩大将严重损害社会稳定的基础。陈寅恪曾说，韩愈“所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之创见，特退之之所言更较精辟，胜于前人耳……今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响……退之之论自非剿袭前人空言，为无病之呻吟，实匡世正俗之良策。”[32]罗宗强先生也说：“韩愈所排之佛，为檀施供养之佛，非明心见性之佛，乃着眼于其对社会之为害，实有匡救政俗弊害之作用。”[33]事实上，韩愈对于君臣之义的强调，也不是从道理出发，而是源于安史之乱后藩镇割据日益猖獗，大有危及中央集权的态势，有着鲜明的现实含义。

柳宗元的践行色彩比韩愈还要突出，认识也更明晰。他少年时候就抱“意欲施之事实，以辅时及物为道”[34]的理想，后来也多次强调这点。在《报崔黯秀才论为文书》中他说：“然圣人之言，期以明道……道之及，及乎物而已耳。”[35]在《时令论》中又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而矣。”[36]在他看来，道虽然与文辞相关，文辞中也确实含有道，但文辞本身不是道。道在物中，也就是在生活实际之中，在“人”与“事”当中。因此，学道、求道也必然要深入生活，而不能只是单靠书本，否则，只能是南辕北辙，愈走愈远。柳宗元加入王叔文政治集团，积极投于政治改革活动，就是一次履道活动。而他刺柳州的时候，发现“其俗以男女质钱，约不进赎，子本相侔，则没为奴婢。”想出赎身之策，一年之内使一千多奴婢获得解放，也是一次成功的履道实践。

虽然说韩柳的政治活动充满了挫折与失败，并没有真正实现他们辅时及物的理想，但是，兼济天下、辅时及物毕竟使他们与社会结合在一起，使他们有机会深入到现实之中观察、思考和了解社会与民生真相。而他们的写作也因之有了源头活水，有了鲜活、真实与深刻的内容。从他们的作品中，总是可以感受到时代脉搏的跳动、民生的疾苦呼吸，这正是韩柳古文区别于以前散文的重要原因之一。罗宗强先生说：“韩柳古文的最大成就，就是从空言明道走向了参预政治、参预现实生活。有了这一点，才使‘古文’活起来了，走向了发展的更为广阔的天地；才使它与六朝骈文不仅在文体上，而且在文风上真正区别开来。”[37]说的也是这个意思。

总的说来，韩柳的道是儒家之道，也就是圣人之道、仁义之道和辅时之道。崇尚圣人、发挥仁义、辅时及物，既是儒家之道本有的特征，又经过韩、柳的突出与发挥。而且，这样一种道，在当时也不是一个两个人的追求，而是许多读书人的追求。吕温在《与族兄皋请学春秋书》中谈到学习六经的时候说：“其所贵乎道者六，其诗书礼乐大易春秋欤？人皆知之，鄙尚或异。所曰礼者，非酌献酬酢之数，周旋裼袭之容也，必可以经乾坤、运阴阳、管人情、措天下者，某愿学焉；……所曰春秋者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也，必可以尊天子、讨诸侯、正华夷、绳乱贼者，某愿学焉。”[38]同样体现了鲜明的辅时及物色彩。这样一种道，既是传统儒家的道，又是韩柳自己的道；既是韩柳个人的道，也是时代共同的道。吕振羽说：“韩愈的儒家学，不仅不是孔丘、孟轲、荀卿儒家学的抄袭，或董仲舒、刘歆儒家学的抄袭；而是适应唐代社会情况下，为孔丘、孟轲、荀卿、董仲舒等人以来的儒家学之又一次修正，对原来的儒家学有所修改，也有其新的内容。”[39]这些新的变化，从一个角度决定了古文的根本面貌。

当然，韩柳的道主要还是发掘和继承，创新的成分相对不足，而且丰富复杂的内容也还没有来得及形成无缝的整体，没有突出新的主题。也正因为这样，它们一直没有获得像先秦儒学、墨学、道学，魏晋以来的佛学，宋代的理学，明代的心学，清代的实学那样的专名。这是一种前所未有的道，也是一种不尽成熟的道，从儒学的发展过程来说，它也是一过渡状态的道，处在先秦儒学与宋代理学之间。这种不成熟有着多方面的原因，而道与文的相混也是原因之一。道与文的合一，对于道固然是一种削弱，但对于文却恰恰是一种增强。韩柳古文不同于此前的文章，这是一个重要的表征。

［1］韩愈《与孟尚书书》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2352）.

［2］韩愈《原道》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2665）.

［3］韩愈《论佛骨表》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2289、2290）.

［4］韩愈《读〈仪礼〉》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2724）.

［5］韩愈《读〈墨子〉》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2726）.

［6］韩愈《与孟尚书书》。屈守元、常思春《韩昌黎全集校注》，四川大学出版社，1996（2350、2352）.

［7］柳宗元《寄许京兆孟容书》。《柳宗元集》卷30，中华书局，1979（780）.

［8］柳宗元《答周君巢饵药久寿书》。《柳宗元集》卷32，中华书局，1979（841）.

［9］柳宗元《送娄图南秀才游淮南将入道序》。《柳宗元集》卷25，中华书局，1979（656）.

［10］柳宗元《送元十八山人南游序》。《柳宗元集》卷25，中华书局，1979（662）.

［11］柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》。《柳宗元集》卷25，中华书局，1979（671）.

［12］柳宗元《永州龙兴寺西轩记》。《柳宗元集》卷28，中华书局，1979（751）.