“问”之阐释——从现象学与诠释学的观点看

汪堂家

（复旦大学 哲学学院，上海200433）

我们几乎天天发问，但不少人对“问”本身很少过问或几乎不加深问。面对各种各样的“问”，我们不妨先问一问，“问”对于思想和行动着的我们而言究竟意味着什么？问的意义仅仅在于得到某种答案吗？如果答案是肯定的，那么，为什么还有一些人要明知故问呢？日常习见的问与学术探究中的问究竟有什么样的区别呢？当我们把这些有区别的东西放在一起并用同一个“问”字来称呼它们的时候，我们已经先行假定了它们的统一性了。因此，接下来的问题是，当我们对“问”本身进行哲学式的“追问”（Rueckfragen）时，我们自然想知道，这些“问”的共同结构是什么？或者，我们用现象学的术语说，问的相关物，亦即“问之所问”或问的内容究竟是由什么决定的？发问者的意向与发问的性质具有何种关联？设问的方式如何影响人们的理解以及问本身的有效性？不同类型的问如何反映出发问者与世界和他人打交道的不同方式？不管是以理论化的方式解释世界还是以实践的方式改变世界，只有具备对“问”的自觉才会把我们引入对上述问题的追问。这种就“问”本身而进行的追问是哲学之问不同于其它之问的特点之一。因为哲学之问首先是以超乎寻常的方式“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”①。

不论是现象学家胡塞尔，还是存在哲学家海德格尔，抑或是作为诠释学家的伽达默尔，都对上述问题有所触及并以不同的方式对“问”本身做了不同的阐释。这些阐释未必完整和精当，但或多或少开示了“问之为问”的重要性，也揭示了“问”与“所问”的意向性关系，或者进而言之，它或多或少驱除了笼罩在“问”之上的层层迷雾。在此，我不仅要回问现象学和诠释学对“问”本身进行追问的历史，而且要考察“问”的前提和结构，解释“问”对于我们的生活和思想的多重意义。

一、从现象学的观点对“问”进行分析

在《经验与判断》中，胡塞尔不仅将提问与回答放在一起进行现象学分析，而且把它主要与判断联系起来考察。这自然与他所做的重要工作，即，现象学的意向分析有关，也与该书的主题“经验与判断”有关，并且尤其与判断有关。之所以尤其与判断有关，是因为在他看来提问潜藏着对判断性决断的追求。尽管我们需要对胡塞尔没有明确限定的情形进行限定，但他所提出的思路是值得参考的。在该书第78节，胡塞尔这样写道：

“提问，从最普遍的方面来说，就是力图从模态的变形、从分裂和阻碍中达到一种坚定的判断决断。这种提问具有其问题中的意向相关项；该问题就是在提问的主动性中预先建构起来的句法对象，正如判断活动在判断中具有其相关项，在其中作为对象性的相关事态得以预先建构起来一样。提问本身并不是一个判断模态，虽然它毫无疑问也不可分割地属于判断认识领域，并且必然同归于逻辑学，同属于这种认知科学和被认知之物的科学、更贴切地说作为认知理性及其构成物的科学之中”②。

在这里，胡塞尔显然区分了提问本身与判断。在他那里，提问与判断的关系可以这样来理解：提问关联着判断，但本身并非判断。用他本人的话讲，“提问就是一种实践的、与判断相关的态度”③。提问在多数时候期待判断，或者说试图把我们引向一个判断。提问者希望通过提问得到一个用判断来表述的结果。我们在提问时已经惦念着决断，而此决断诉诸一种自觉的判断行为。提问表达了某种希望，但绝不限于希望。提问者试图通过提问表达一种决断性意愿。所以胡塞尔说，提问指向意志的领域。这一点也是他后来研究意志现象学的动因之一。

更重要的是，提问体现了问者与答者的一种本源性关系。胡塞尔用“交往”（Kommunikation）来形容这种关系。我们通常说到提问时无非指向他人提问，在某些情况下也指向自己提问。胡塞尔是把向自己提问作为向他人提问的特殊形式来处理的，因为向自己提问无非是问的对象转向了自身。但胡塞尔选择忽略它们的差异并不意味着它们的差异真的不存在。在我看来，自问在更多的情况下表示的是一种情绪，而非期待得到真正的答案。

向他人提问意味着对他人有所期待，它是一种主动的行为，通过这种行为，提问者把自己的意识投射给了不同于自身的对象并期望得到回应，一旦有所反馈或回应，交往关系便得以建立。虽然在现实交往中有避而不答的情形出现，或者，有人会对提问者说“我不知道”，但提问者对决断的追求是不变的。即便回答者说“不知道”，这种“不知道”也是一种回应。另外，从回答者的角度看，他很可能出于误解而答非所问，或者，他只是做了一种或然性的回答，或者，他只是做了敷衍性的回答，但他已通过这些方式对他人的意图有所了解和接受。他与问者建立了双向的意向性，或者用我本人的术语说，建立了交互的意向性。这种意识的对象是两种意识的交叉部分或重叠部分所指向的对象。人们的共识就是通过这种形式建立起来的。

但是，不管是向他人提问还是向自己提问，问与答的形式结构是一致的。尽管提问对象不同，但提问者表现出的期待也是一致的。“提问的特有含义是通过回答或在回答中揭示出来的”④。通常说来，回答的形式已经作为提问的内容预先出现在提问的表达方式中，简单地讲，正是问题决定了回答的范围和种类，否则就属于答非所问。比如，当我问“那是汪堂家吗？”你却回答说“那匹马长得又高又瘦”，就是如此。问者之所以从答案中得到满足或不满足感，是因为他对答的内容有所期待，在此，他显然要对可能的答案有一种预计，一种设想，至少他有肯定或否定的预期。也许一个人提了一些别人根本无法回答的伪问题，但他很可能没有意识到那些问题的明确性质。哪怕你在故意通过提问来刁难别人，你也在预计他人无法回答你的问题。答案是对所问的问题的意向性的充实或实现，它把提问者设想的抽象可能性转变为具体的可能性并实现出来，因为他通过回答展示了问题的具体内容。所以，胡塞尔说，“任何判断的内容都可以设想为一个提问的内容。当然，在提问中判断还不是现实的判断，而只是预计的判断，即仅仅是设想中的（中立化的）判断，它是作为针对‘是’和‘不’的提问内容而存在着的”⑤。

胡塞尔区分了两种性质的提问，即，简单的或素朴的提问与辩护性的提问。前者是从原始的怀疑出发过渡到决断的提问，这种提问也是必须从回答中得到决断的提问。后者“指向一种最终得到保证的判断，即能够由自我提供辩护理由的判断，它与此相关是指向现实的真实的存在的”⑥。与辩护性提问相对应的回答涉及真实性、现实性和确定性。辩护性提问针对的是已经得到证明的确定性，“它是对已经获得的确定性的理由进行提问，因而它能够向任何已经获得的确定性、甚至向绝对的确定性进行提问”⑦。在日常论辩中，在法庭上，在学术研究上，这类的提问屡见不鲜。实际上，这类疑问就是我们通常说的质疑或疑问。这类疑问让我们有了证明和辩护的需要，有了进一步寻找理由和根据的动力。它让我们追求完善，追求规范和公正。它要求我们以主观的努力达到客观的效果。如果达到了这种效果，我们就有理由说，辩护性提问的意向得到了实现。

由辩护性提问，我们自然会想到怀疑。胡塞尔也的确将提问与怀疑联系起来，用我们常用的说法，提问一开始总是表现为疑问，或者说，提问中常常包含原始的怀疑动机。比如，当我们确认一个东西之前，我们实际上发出了它是否存在的疑问。只有当我们确认了一个东西或事态存在时，我们才会进一步追问其特性如何以及它与它物的关系如何。即便一个东西只是在想象中显示的观念中存在，也会出现这种情形。在此，我们至少面临两种可能性，即，要么存在，要么不存在。同时，我们很可能还意识到多种可能性，这些可能性可以用选言判断“要么A，要么B，要么C，等等”来表示。当我们用选言判断时，我们已经对判断的意向内容的确定性表达了怀疑。当然，有时我们尚未注意到其他可能性，而只就一种现象提问，但这并不妨碍其他可能性向我们继续敞开。在这个时候，某种可能性只是在一个统一的背景中单独提前显示出来而已。

按我的理解，就某物提问意味着把它单独挑选出来，凸显它在意识中的重要性和统一性，意味着对它进行主题化，其他事物或可能性则被悬置起来了。当我们只是意识到一种可能性并就一种可能性提问时，我们已先行对其他可能性进行了悬置；当我们意识到多种可能性而仅就一种可能性提问时，我们内心的怀疑就更明显了。无论如何，选言判断本身就是对一种确定的对象的怀疑。它将我们的意识由一种可能性引向多种可能性。思想的视野就因此得以打开。

然而，胡塞尔并未提醒我们注意一个需要特别关注的现象：提问的语境对问题的理解具有不可忽视的作用。问本身是一种事态，一种与判断相关的行为，但它未必用一个句子表现出来，问本身不是判断，但把人引向判断，或者在一定情况下隐含判断。因此，朝哪个方面问以及以什么方式问就对答的可能性作了预设。而判断的语境影响了问的内容以及别人对问题的理解。

由上述分析我们可以得出这样的结论：胡塞尔只是试图揭示“提问”的共同结构和关系，澄清提问的前提条件。他还没有将问与答放在一种诠释的关系中加以考察，也没有将“问”作为人的存在本性来看待，更没有就“问答逻辑”进行进一步的讨论，但他已为后人展开讨论提供了基础和可能性。在我看来，对话之所以有吸引力，就是因为从问题引导到答案的过程具有直接性的特点，即便我们只是在纸上读读对话，或在电视、广播或电影里听听对话，对话的当下性也给人有身临其境的感觉，提问者与回答者被置于同一空间中，其言语的往复体现了存在的生动性，也体现了人的真正“共在”。此外，对话之所以成为对话，就在于它不是单纯的一方提问和一方作答，而是互问和互答。在大部分情况下，它体现的是问者与答者之间的一种相对平衡的关系。胡塞尔让我们意识到所有问题都有一种共同的结构，不管它们有何重大差异。

继胡塞尔之后，海德格尔在讨论存在问题的结构时也顺便谈到了一般问题的结构。虽然他的讨论比较简略，虽然他对“问”的讨论服务于对存在问题的讨论，但他已经触及“问”的一般特点了。对他来说，“问”的问题是一种能上升到存在论高度来加以讨论的问题，甚至可以说，“问”体现了“此在”（Dasein）的形而上本性，因为它已然展现了存在的意义。

那么，对海德格尔来说，“问”是如何展现存在的意义，因而关联着此在的自我理解呢？海德格尔说，“观看、领会、理解、选择、通达，这些活动都是发问的组成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式，也就是我们这些发问者本身所是的那种存在者的存在样式”⑧。在此，海德格尔虽然没有就“问”本身做太多的讨论，但我们可以看到，他除了把发问看作“此在”这种特殊存在者的存在方式，还简单地勾画了发问的基本要素。其中，领会与理解就属于两种重要的要素，这些要素在“问”与“答”的关系中既促使发问者注意问题的提法，也涉及被问者对问题的可能理解。海德格尔对后一点未曾阐述。

单就“问”来说，“任何发问都是一种寻求”⑨。而按我的理解，一切发问之所以是一种寻求，乃是因为发问都带有某种意向性，它不但显示发问者对认识的兴趣，而且试图把将要认识之物或问题所及之物带到眼前。问是对问之所问的尝试性设置，所以，“问”带有某种探索性。发问者既寻找问的对象也期待对问的回应。不管我们是扪心自问，还是向他人发问，或是做“把酒问青天”式的问，抑或只是随便问问，问与问的对象总是同时显现的，不管此一对象是清晰还是模糊，是虚幻的还是真实的。从“只是问问而已”到对某人、某物和某事的细细打听，莫不如此。

在对“问”的分析方面，海德格尔在很大程度上继承了胡塞尔的意向分析方法。因为他在简单地讨论“问”时没有忘记要从“问”的意向结构着眼考虑问题，换言之，他既从“问”者的意识出发，也从“问”的对象出发讨论“问”的结构问题。一方面，作为寻求活动的发问往往需要一种来自它所寻求的东西方面的引导，没有一种对问的对象的事先的意识，问是不可能发生的。从这种意义上说，问所打开的领域是先于问而存在的，并引人发问。这就像好奇的东西永远先于好奇一样。海德格尔区分了“对—发问”与“就—发问”这两种提法。这种区分有利于澄清“问”的结构的两个方面。前者显然是就问的对象而言的，后者则是就问的内容而言的。在日常生活中，我们常常没有明确区分这两者。但海德格尔认为，“对—发问”要通过“就—发问”体现出来，用他本人的话说，“一切‘对—发问’都是以某种方式是‘就—’的发问”⑩。否则的话，前者就是空洞的。后者显然更加具体，从逻辑上讲，其外延要小于前者。

此外，海德格尔还区分了发问对象所包含的三个方面，这三个方面分别用三个相关的德文词，即，Gefragtes（问之所问）、Befragtes（被问及的东西）和Erfragtes（经问而知晓的东西）来表示。这三个词分别表示问的对象的三重因素，但只有后者才是问的实质所在，因为它才是问的最终目标和真正意图并且经过问而得到了想问的结果，虽然这个结果未必完全令人满意。“经问而知晓的东西”包含在“问之所问”中，前者是问出的东西，后者要通过前者才能引申出来。如果说“问之所问”是就问题的内容而言的，那么，“被问及的东西”是就问题指涉的对象而言的。当然，这只是我的理解，在某种程度上也是我根据海德格尔的思路所作的发挥。

实质上，海德格尔并未细讲上述三个方面是什么关系，也没有对每个方面进行明确规定，更没有对发问活动、发问内容和发问对象的多重关系结构进行具体分析。他本该对答与问的关系进行透彻的分析，遗憾的是他没有这么做。他所做的只是揭示发问活动是存在的本己特征。但我以为，不把“问”与“答”关联起来讨论，“问”是无法得到真正的理解的。我们不妨说，存在的历史就是发问的历史和解答的历史。在这种历史中，我们不仅通过发问来领会和理解，而且促使他人学习领会和理解。学者在很大程度上就是为提问和解答而存在的。将问与答联系起来讨论并加以系统化的阐释是由伽达默尔展开的。因此，接下来，我将谈谈“问”在诠释学中的地位。

二、从诠释学的观点对“问”进行阐释

将问与答联系起来考虑是伽达默尔的诠释学的重要工作之一，也是他在“问”的分析方面超越胡塞尔和海德格尔的地方之一。伽达默尔认为，问题在诠释学中具有优先性，而问题概念的逻辑结构可以通过我们的诠释而显示出来。提问的普遍意义不仅表现在我们的日常经验中，而且表现在理论的探究中，因为在他看来，如果不能提问，我们的日常经验甚至不可能发生；如果不能提问，理论的探究也无法进行下去。要理解这一点，就必须深入到原始的解释学经验中去，深入到理论探究的一般前提中去。出于对对话的重视，他既指出了问与答是对话的基本性质，因为“谈话的原始程序经常就是问与答”，也指出了诠释学现象如何包含了问答逻辑。在此，我们首先谈谈问题和提问的一般性质，然后从“答”的角度来看看“问”的诠释学意义。

在伽达默尔那里，所有经验都预设了问题的存在。他用了两个词来表示“问题”，一个是Problem，另一个是Frage，前者相当于我们所说的难题，后者表示一般意义上的问题。从逻辑上看，前者可以作为后者的一种特例来看待，虽然它也有其特殊性。那么，一般问题的本质何在呢？伽达默尔宣称，问题的本质在于它有意义。虽然他也提到了歪曲的问题和伪问题，亦即无意义的问题，但这类问题恰恰是通过有意义的问题来规定的，换言之，无意义的问题不过是有意义的问题的反常情况而已，就像失明首先意味着“曾经看得见”一样。

那么，问题究竟有什么意义呢？首先，问题的意义在于它具有定向的性质，它规定了人们如何回答或者说预示了答的方向。正确回答的方式可能有别，但其方向却是唯一的。比如，你不能在别人问你有多高的时候回答你有二百公斤。否则，你被认为没有理解问题。理解别人每每是从理解别人的问题开始的。但问题为何能定向呢？伽达默尔没有细谈。但我们可以从他对问题与被问的东西（即海德格尔所说的“问之所问”）的关系的看法中得知，当一个事物被问及的时候，那个事物被转入了某种特定的背景中，它在杂多的事物中被单独挑选出来了，被我们意识到并被给与特别的关注。我们还把自己对它的意识转移给别人，让别人也注意它的存在。所以，通过向别人问问题，那个被问的事物在意识中实现了从自己到别人的“移交”。所以，伽达默尔说，“问题的出现好像开启了被问的东西的存在”。

然而，提问总要问出某种内容来。假如一个问者不能对他所问的东西有一番认识，他就不可能提出像样的问题来。即便我们就某个东西泛泛地提问，我们也得事先确认它的存在并预知它的一般状况。但是，当我们问问题的时候，我们在大多数时候不是在证明自己有对所问的东西的知识，相反，我们在证明自己的无知并需要承认自己的无知。我们不妨说，我们因为无知而有问的必要。伽达默尔特别列举了柏拉图的对话集中苏格拉底如何通过提问来揭示对方的矛盾的例子，说明对话中的提问如何困难。爱因斯坦曾说，提出问题比解决问题还要重要。伽达默尔则说，提出问题比解决问题还要困难。在学术研究或科学研究中，这一点表现得特别明显，因为提问让我们明确思考的方向。

其次，问题的意义在于它在提问的过程中既有开放性又有限定性。在伽达默尔看来，问题打开了所问的事物的存在。就某物提问意味着把所问的东西置于不确定的状态，置于对我们而言尚未显示其我们想知道的那一面的状态，置于悬而未决的状态。被提问的东西要显示其问题性，才会激起我们进一步深究的兴趣和热情。被提问的东西也只有具备悬而未决性，回答才有意义。在一定意义上说，回答的确定性和决定性是以问题的悬而未决性作为存在条件。假如一个问题没有这种悬而未决性，而是一开始就有很确定答案的问题，亦即，不需要别人来回答的问题，这个问题就提得没有意义。伽达默尔把这类问题称为“伪问题”（Scheinfrage）和歪曲的问题。

那么，问题的限定性意味着什么呢？伽达默尔说，“提问（Fragestellung）既预设了悬而未决性，也预设了某种限制（Begrenzung）。提问蕴含了对前提的明确确认，这些前提是确定的，并且正是由于这些前提，可疑问的东西，即还是悬而未决的东西才表现出来。”。提问不仅通过预设前提对问的背景进行限制，提问还通过定向为思考提供具体指引。提问也限定了意识涉及的范围。它表明，问题并非漫无边际，相反，它通过不同的提问类型和不同的提问方式将问题所及的东西限制在特定领域之内。比如，不同种类的问题就已经划定了问题的边界。

此外，问题与知识之间也有一种本源性关系。伽达默尔的诠释学力图揭示这种关系。我们可以说，知识源于问题，也产生新的问题。只有具备某个领域的知识的人才能提出某个领域的问题。只有具备较多的知识并具备批判性头脑的人才能提出深刻的问题。好的问题是为有知识并善于思考的人准备的。而问题通常包含肯定判断的方面和否定判断的方面。当我们说我们具有某种知识时，那既意味着我们对某个方面作了正确的判断，也意味着我们排除了不正确的判断。伽达默尔说，真正的知识的完整性取决于它是否同时包含这两个方面，即，证明自己的肯定判断的正确，同时排除相反的情形。从这一点看，知识本质上带有辩证法的性质。但伽达默尔又说，“只有具有问题的人才能有知识”。这里所说的知识首先指对自己无知的知识，其次指问题引领我们得到的知识，或把知识彰显为知识。我们之所以能有一个新想法或表达对传统习见的不满，恰恰是因为我们有了与这种习见相左的问题。

但是，伽达默尔最重要的工作之一仍是要证明问题对于诠释学的优先性。为了证明这种优先性，伽达默尔自然要说明“问”本身的辩证结构，指出提问的艺术如何以及为何影响谈话和思考（他甚至说，提问的艺术就是思考的艺术），如何以及为何影响理解与解释。如前所述，伽达默尔是通过对“问答逻辑”的研究来实现的。需要指出的是，“问答逻辑”是柯林伍德使用过的概念，爱尔兰根学派的哲学家们更是从纯逻辑的观点深入讨论过“问答逻辑”，甚至试图把它变成一个成熟的逻辑学分支。早在1968年，爱尔兰根学派的奠基人之一洛伦琛和他的学生洛伦兹就开展了这一工作。过了10年，他们出版了《对话逻辑》（P．Lorenzen／K．Lorenz，Dialogische Logik，Darmstadt，1978）一书。他们主张将博弈论用于语言研究和逻辑研究，认为逻辑规则的普遍有效性不能根据本体论来解释，也不能还原为规则的普遍可容许性，而要根据其辩护策略的可支配程度来解释。而伽达默尔在这里使用的“问答逻辑”是一个诠释学概念。他认为，作为诠释学研究对象的“谈话艺术”具有问与答的结构，读者与文本的关系也表现为问与答的关系。正如张鹏骞先生很精练地概括的那样，“伽达默尔将对话中的‘问-答’结构应用到了理解中，把一切对文本的理解都看作是文本与解释者的问答过程。在这种问和答的结构中，提问具有优先性，但解释者与文本之间的提问却是相互的：一开始可能出现的是文本向解释者提出问题，由此使解释者的意见处于开放状态。为了回答这个问题，被提问的解释者必须着手去提出问题，解释者寻求对文本所提问题的回答”。通过“问答逻辑”，伽达默尔不仅力图表明所有诠释学现象都包含一种“问-答”结构，而且试图表明理解文本就是理解文本提出的问题并寻求其答案——意义。文本及其流传物给解释者提供了一种诠释学视域，此视域就是规定文本意义方向的问题域（Fragehorizont）。伽达默尔认为，谁想理解一个文本，谁就要追问文本背后隐含的东西。当我们追问文本背后的东西时，我们总是在提出具体的问题并通过解读文本来寻找答案。所以，对读者来说，文本呈现的意义是通过一个问题域得到显示的。我们可以把我们理解的意义看作我们找到的问题的答案。我们追索某种意义就是在追索某种答案。

但是，人们常常将文本的意义混同于作者的意图，并设想历史事件是按人的计划和意愿发生的。按照这种理解，对文本记述的历史事件的理解意味着对人的计划和意愿的实现过程的重构，并且这种重构能够还原历史事件发生的实际过程。伽达默尔认为，文本的意义总是要远远超出作者的意图，至少它们是不同的。“理解的任务首先是把握文本自身的意义”。我们在对文本的理解中加以重构的问题并不涉及作者思想上的体验，而只涉及文本自身的意义。当我们理解了某个文本中的某个命题的意义时，我们是在回答该命题提出的问题。伽达默尔虽然引入了柯林伍德的“问答逻辑”概念，并用“问-答”结构来解释读者对文本的理解，但他批评柯林伍德未能把作者的意图与文本的意义区分开来。实质上，文本可以在理解的历史变迁中不断获得新的意义，无论是文学文本还是哲学文本都是如此。因此，我们不能穷尽文本的意义，也不能穷尽历史理解的可能性。

在伽达默尔那里，提问与理解的联系可以这样来理解：读者对文本的解读过程是从接受文本向我们提出的问题开始的，理解流传物（文本、作品、形迹等等）意味着对流传物作出反应。这种反应就是既显示文本向我们提出的问题，又进一步使我们提出自己的问题，然后在文本中寻找对此问题的回答。伽达默尔说，期待回答本身已经假定了提问者属于传统并受到传统的呼唤。但传统是流传物的总体。我们试图重构流传物提出的问题时要超出流传物提供的历史视域，我们通过自己的提问将那种视域带入我们自己的概念领域，于是，有了过去的视域与现实的视域的融合。这个过程也是我们通过自己的提问，重构文本的提问并在文本中去寻求答案的过程。提问是什么？提问就是将所问的东西的真理置于悬而未决的状态。

但提问并非设定特定的答案，而是对于可能性的尝试。理解问题就像提出问题一样意味着打开意义的可能性，或者用伽达默尔的话说，“就是对这个问题提出问题。理解一个意见就是把它理解为对某个问题的回答”。问题的前提和所问的东西的内容在理解中得以清楚地显示出来。“谁想思考，谁就必须提问”，这就是伽达默尔的箴言。

伽达默尔对“问”的阐释是在对“问”的概念的历史批评中进行的。他提出了“问”的解释问题，但并未像讨论“问”与理解的关系问题那样讨论“问”与解释之间的关系问题。

与胡塞尔和海德格尔相比，他对“问”的阐释更有深度和说服力。他不仅澄清了“问”的概念的前提以及它在诠释学经验中的核心地位，而且把它与文本理解和谈话中的相互理解联系起来。这样一来，“问”就超出了一般日常生活意义，同时也被赋予了诠释学的重要性。

三、对“问”的进一步追问

我要继续提出的问题是，是什么东西规定了问之为问呢？除了反问和问寒问暖式的问之外，其他类型的问（如疑问、探问、询问、考问、质问和逼问或铐问等等）在很大程度上源于表达困惑和求解的需要。正因如此，我们才说发问通常带有探究的性质。反问可以说是对自身的信念、观点和地位的进一步强化。虽然反问带有对对方的否定和对自身的肯定性质，但反问已经在向对方提出一种要求了，其发问的性质在于以某种否定的方式肯定自身。问寒问暖式的问的意义远远超出了问的具体内容。它的意义首先在于问的过程本身。家庭成员间的关爱以及朋友间的关心和友谊深刻地展现了这种问的特殊性。其问之所问被投射了发问者对问的对象的关心和爱护，我们毋宁说，问寒问暖式的问是以问的方式表达出来的关切，因而是最有人情味的问，是最切近人性、最切近亲情并让人产生兴味的问。问寒问暖式的问是人世间最美好的问，几乎每个人都指望有这样的问并随时准备对这样的问做出积极的回应。亲情、友情和爱情不就通过这种亲切的问而变得温暖吗？所以，洞悉人性的人总是从这种问中获得力量，因为这种问不但消除误解和隔阂，拆去人与人之间不时存在的高墙，而且使人从孤独、痛苦和困局中超拔出来。与其他类型的问不同的是，问寒问暖式的问的主要价值不在于求真，而在于传情。惟其如此，人们不仅期待这样的问，而且享受这样的问。这种问所传递的不是知识，而是情感。它代表着亲和性本身。

发问是人的形而上的本性。当一个不会说话的幼儿向外部世界表现出疑惑的神情时，他（她）已经在初步地对世界发问了。随着年龄的增长和认识能力的提高，儿童变得越来越喜欢提问了，我们甚至把喜欢提问和善于提问视为人的探究能力的真实体现，并且大多承认，人们认识对象的广度和深度均与这种提问能力相关。但是，几乎所有文化都有某种社会机制以有形或无形的方式限制着人的提问范围，人的提问兴趣也常常随着年龄的增长和社会限制的作用而降低，以致到了一定年龄阶段之后，人们变得不再喜欢提问，尤其不喜欢漫无边际的提问和非功利性的提问。如果说就对自然现象提问在热心科学探究的社会里尚能得到鼓励，那么，就社会现象和别人的私事提问在不同社会里就有不同程度的限制。比如，在一些社会里，打探别人的收入、年龄等私人的事情甚至变得难以容忍。在一个社会里，对可问的限制越少，人的自由度就越大。私人领域与公共领域的区分实际上给我们设定了一种问的限制，也将一些东西的可问性置于公共的准绳之下。在某些公共领域里，可问性往往在保密的名义下被控制起来。但人的好奇心、想象力和探究精神总是驱使我们冲破这种限制，虽然人们常常因为提问不断受到限制或因提问总是得不到答案而不断受挫。以发问作为自己一部分工作的记者们总是试图把不可问的东西变为可问的东西。他们的专业能力在很大程度上取决于打破不可问性。

按大类划分，问无非有自问和他问。自问是以自己为提问对象，他问是以他者为提问对象。自问是人的自我意识形成的重要标志，在一定意义上说也是人的对象意识发展到一定阶段的标志。自问促进人的自省、自觉和自制。自问有时表达个人情绪，有时表达认识方面的困惑，有时表达与信仰或信念相关的东西。他问是问的主要形式，这种形式具有不同的种类。人与人之间的交流、对话和商谈都离不开“他问”。他问首先确认了他人之作为另一个自我的存在，他问也表明发问者对那个他人的关注。即便是对他人的质问和考问，问的对象和发问者本身已经建立起了一种交流关系，虽然这种关系已经显示了两者在地位和力量方面的不对称性。因为质问和考问活动本身证实了发问者对被问者的优势或强势地位。他问使个体走出了狭隘的个体性，表现了对他者的兴趣并期待他者的回应，而这种回应实现了两个人之间的双向交流关系。

发问包含发问者、问之所问以及问的情境构成的三重因素。即便是自问，也呈现出这种三维结构。在大多数表示困惑和探究性的发问中，发问者的意向一般是不明确的，对回答的期待总是与对答案的不确定的预期相伴。只有当发问者得到了确切的答案时，其意向才得到了实现和充实。与一般意识活动不同，发问者在发问时的意向虽然有一定的范围，但发问者的意向具有散漫性的特点。发问者的知识、发问者的洞察力和发问者的动机决定着问的深度和问的意义，但只有当发问者对问之所问具有明确的意识时，问才具有针对性和透彻性。虽然我们有时只是泛泛地问或随随便便地问，但我们已把自己置于试问或探问之中了，换言之，我们已经在求索或探究了。当我们对某某发问并就某某发问时，问的真切性、确切性和具体性才得到了规定和展开。在大部分情况下，问隐含着“未知”并期待此“未知”转化为“已知”。用现象学的语言说，这个“未知”在“问”中还只是一种“空的意向性”，问之所问，即问的内容，则是发问者的意向对象。但真正说来，只有当问之所问得到了恰当的回答，那种空的意向才得到充实和实现。问中有不确定的意向性。开放性和悬而未决性构成了问的重要特征。虽说偶尔有明知故问的事情发生，但在大部分情况下发问者在发问之时是不知道问的答案的。

虽然答非所问的事不时出现，但我们能够知道有答非所问的事存在，不也恰恰说明“问”仍然是“答”的基准吗？对“答”的关切让我们不断关心问之所问。何为问之所问？问之所问是发问者就某个对象所问的内容。这种内容是通过发问活动展现出来。在此，我们仍然要问，答非所问是如何发生的？这个问题把我们引向对“问”的理解。答非所问有三种情形：第一种是对问之所问本身未曾理解，第二种是理解了，但故意避而不答；第三种是对问有所理解，但没有能力做出回答。

大体说来，“问”不仅引导着“答”，而且先行决定着答的性质、答的可能性、答的广度和深度。这就意味着我们不仅要多问，而且要善问，因为有深度的问是为有学问、有思想和有水平的人准备的，是为有准备的头脑准备的。几乎所有的科学活动都是从问开始的。但科学之问不仅是尝试性、探索性的问，而且是把我们引向特定原理和特定发现的问。这种问与日常习见的问的区别就在于，前者是要求“知其所以然”的问，因而是“问其所以然”，而后者只是要求“知其然”的问，因而是“问其然”。如果说后者只问浮表，前者则欲通达事物的实质与核心。如果把“问”分为三个层次，我们就只能说“知其然的问”属于第一层次，至多及于第二层次，亦即，知道“什么”（what）、“谁”、“谁的”、“哪个”、“什么时候”、“什么地点”，“如何”，等等。而“知其所以然的问”则涉及第三层次，即，不但问“什么”，而且问“怎样”、问“为什么”，甚至问“为什么要问为什么”，不但问“谁”而且问“谁的谁”（who’s who）。问“什么”、问“怎样”固然是问“为什么”的前提，但不问“为什么”，我们就只能知其然而不能知其所以然。我们对那个“什么”的了解也就只是停留于空洞的外在性。“什么”是对“怎样”的限定，因为当我们问“怎样”时已经在问是“什么”的“怎样”。“怎样”始终是一个东西、一个人或一个物的“怎样”。“怎样”是“什么”的展开。只有当我们了解了一个东西是怎样活动或怎样存在的，我们才能对一个东西的“什么”有详尽的了解。

黑格尔之所以说“熟知并非真知”，就是因为“熟知”只停留于浮表，而不能把握事物的本质与核心，没有创造性的人或思想的懒汉要么不愿问，要么不深问。即便这类人偶有所问，那种问也多半属于缺乏深思的问或不着边际的问。虽然后者对培养人的想象力不可或缺，但科学活动中的问是把人引导到新发现、新发明和新思想的问，是能问出新视野、新天地和新境界的问。在此，发问出于好奇而不止于好奇。当今教育的最大弊端之一便是扼杀了学生对问的兴趣与热情。对儿童的好奇心的损害莫过于对其自由发问的忽视与限制。作为率真的发问者，作为无所顾忌的发问者，作为真正自由的发问者，儿童们几乎无所不问。他们的问虽然不一定是穷根究底的问，但他们的问常常是富有想象力的问。他们在天性上的自由自在的问蕴含着探索的原初动力，也是一切自由之胚芽。但装着什么都懂的成人要么出于对自身权威的不自觉的维护，要么出于害怕承认无知，要么出于没有能力回答儿童的提问而消极地对待他们的问，甚至在被问得感到厌倦或无法招架时粗暴地打断他们的问。由于不敢问或觉得问了也是白问，儿童变得不再有问的热情。但要培养人们的探索精神首先就是要让人学会发问，并且要学会既涉及“知其然”又涉及“知其所以然”的深问。希尔伯特的二十三个数学之问以及由此“大问”引申出来的无数“小问”引领着数学的重大发展就是问之先行性、引导性和定向性的明证。从某种程度上讲，一部数学史乃至科学史就是一部发问史和解答史。不过，发问的重要性并不限于科学。人类生活的一切领域都离不开问。鉴于问对于学术探索的重要性，对“问”本身进行一番追问乃是哲学义不容辞的责任。

注释

①海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第15页。

②③④⑤⑥⑦胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，北京：生活、读书、新知三联书店，1999年，第359页，第359页，第360页，第360页，第362页，第363页。

⑧⑨⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：商务印书馆，1987年，第9页，第7页，第7页。