文化的本源

谌 林

（三亚学院 马克思主义政治哲学研究所，海南 三亚 572022）

应该把文化视为道说，其在发生学意义上绝不是最初的行规定者。这意味着文化是被建构的，它被某些原初的事物所规定。这原初者的事物如果不是上帝，即就只能是生活与愿望，或者勿宁说，是生活的愿望和愿望的生活。因此，一切作为道说的文化都不过是生活和愿望的自我描述而已。

如果文化是生活方式的道说，那么，生活方式作为“思的事情”，它是如何得来的？主体本来只是按照愿望并为着愿望而生活，但环境却是愿望的现实形式，它对主体而言具有不可逃逸的终极性。一个既定的环境根本上划定了愿望的边界，它制约和规定着愿望，因此生活方式只能是愿望与环境妥协的结果。这种妥协绝非一劳永逸。愿望的主体性使它犹如一个天生反骨的奴隶，表面的臣服从不代表它对环境的反抗已经停止。它在顺从中默默地改造着环境这个主子，并逐渐使得环境具有了一些新的特质，就是说，愿望创造了一些它想要的环境，奴隶塑造了新的主人。然而主人的主体性始终才是真正强大的，它对愿望企图超越和克服它的统治的努力付之一哂。就算它确实被愿望慢慢地赋予了某些新的特质，但它何尝又没有赋予愿望以若干新的规定呢？环境是永远的行规定者。但环境这个暴戾的主人决不能指望它的奴隶是温驯的，愿望突破为它划定的疆域的愿望永不熄灭，它妄图反奴为主的行动从未中止。它们就这样不断地互相生成、冲突和妥协，从而生活方式也就在不断变化，就是说，文化始终在变化着。

这个思想的一部分似乎承诺了地缘决定论，其实只不过是承诺了唯物史观，因为地缘决定论就蕴涵在唯物史观的内在逻辑之中。环境的多样性、优先性和选择环境的受限性是一个永恒的悲剧，这与上帝的设计有关（特别是初始环境），因此诸如“华夏民族为何发生于黄河流域而不是地中海东岸”之类的追问没有合法性，因为这种追问没有答案。

本文不打算考察环境的多样性及其变化，但“愿望”则需要仔细地考察，因为愿望提供了文明的终极动力，尽管愿望（至少原初愿望）或许最终也是上帝设计的。节外生枝去追溯愿望的生成不是本文的合理任务，特别是衍生愿望如何不断地获得了远离原初愿望的各种形式，因为这不是本文的合理任务——这里仅把“愿望的生成和结构”看做是不可或不必追问的。既然“为何具有愿望”不可追问，那么可以追问的就是“有何愿望”及“如何可能”了。按照奥卡姆的“简洁原理”①梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2006：217：“威廉说，不要不必要地增加实体或基质，这是奥卡姆的剃刀。”因此“简洁原理”也被称做“奥卡姆的剃刀”。，主体不可化约的愿望有哪些呢？

必须指出，a.愿望的考察是不可实证的，除非考察者是一个笃信物理主义的行为学家。因此“自然法”在这里就不只是一个有效的预设，它还是一个实体，一个可以自我否定和自我完善的东西，“实体就是主体”②黑格尔.精神现象学（上卷）[M].北京：商务印书馆，1979：10：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”；b.值得考察的愿望必须是不可化约的，即全体共享的，它必须预设“人的类特性”即“道说者的共同本质”真的存在。

可以指认出三个（并只有三个）不可还原的愿望，它们和特殊环境的对话催生了多样性的生活方式及其道说的多样性的文化。

一、生存与效率

第一个无可置疑的共享愿望是生存。生存符合自然法则，即符合“天道”或“天意”，“天地之大德曰生”。但这一愿望用“效率”来表达可以更有效率。因为不能把“生存”仅仅理解为“活着”，还应该理解为“活得更好”和“共同活着”，并在最终达到“永生”，否则该愿望所能提供的伟大动力就不能得到与实际相称的描述。效率的不断提高是主体对于宇宙法则的胜利，但不应该被认为是主体对于宇宙法则的反叛。也许这些法则，所有的和最高的法则，实际上就一直在期待着主体对于它们的这种胜利，也许这种胜利才是宇宙法则之所以规定出来的根本目的。这些规定的规定者，也许本来就是和被其规定者完全同构的。效率的愿望根本上是一种什么愿望？它是主体性的彻底实现，是毫无缺陷的主体性，是无条件的绝对的自由。这个愿望从它诞生之日起，尽管至今稚气未脱，就一直都在遥望着它的终极目标，那就是达到与上帝或无限的完全同一。那一个伟大的时刻，也许就是基督教所表述的人类全体完成赎罪、或者佛教所表述的地狱成空的时刻，它们一定只能是同一个伟大的时刻，一个标志着死亡和一切悲痛彻底终结的时刻。如果效率真的是一个不可化约的愿望，即全体共享的，就不能设想有两个不同时刻和内容的终极实现。如果那个时刻真的是一个伟大的时刻，即此岸的最后时刻，就不能设想在它之后仍有死亡和悲痛。效率是如此无限地延展了生存的内涵，作为一种自觉自为的主体性，它在逻辑上没有边界，它的动力永不衰竭。

效率愿望在哲学上的自觉表现为认识论的建立，即对知识的本真的追求。而认识论总是和本体论如影随形的——认识论本源的意义不过是对于本体的认识。那么本体论就从根本上规定了认识论。如果本体是纯粹心性的，而所谓心性的如果又被归结为德性的，那么达到心性或德性的道路就是体悟和内省，它就不需要客观知识。尽管福柯主张没有纯粹的客观知识①凯尔纳，贝斯特.后现代理论[M].北京：中央编译出版社，1999：58：“与现代理论把知识看成是中立的和客观的（如实证主义）或者看成解放性的（如马克思主义）相反，福柯强调知识与权力体系的不可分割性。”并参阅福柯《知识考古学》第二章“话语的规律性”、《规训与惩戒》第四部分“监狱”。，但在一个很强的意义上，效率要求客观知识必须存在。在现代性语境中，我们说中国文化缺少好的认识论，是说它一直没有像西方由笛卡尔开启、到康德完成的所谓“认识论转向”的那种东西。缺少好的认识论是因为缺少好的本体论，或者说中国哲学的本体论始终只是道德本体论，它把宇宙与人心捆绑在一起，搁置了对宇宙非道德属性的一切追问，形成了所谓“天人合一”的懒惰而奴性十足的学说。在这种学说的逻辑中，环境变成一位必须无条件接受和服从的主人，而愿望所能做的就是谦卑地自我克制，以便迎合环境的残暴统治。这种愿望已经不是合法的愿望了，它不仅完全丧失了抗争的冲动，而且还把自己的奴隶意识命名为美德和智慧，而且还顺理成章地把这种消解了一切抵抗和批判的哲学推广到人文环境中（这种哲学严格地说也不是不批判，它批判一切非奴隶性和主体性；它也并非不抵抗，它抵抗一切争做主人的愿望），从而造成了对于专制政治的热烈欢迎，因为“顺天”和“尊君”确实是内在统一的。因此中国哲学也就只能发展出对于道德的认识论，而且是一种一厢情愿的独断的主客合一论，和向内开掘、最终向禅学靠拢的神秘心性论。这种哲学是前现代的（前康德和笛卡尔的，甚至是前中世纪的，因为神学家安瑟伦也懂得不能满足于上帝作为一个绝对的前提，鼓吹“信仰寻求理解”而去论证上帝的存在②安瑟伦对上帝的本体论证明，参阅梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2006：187.），它起源于效率的稳定，表现为效率的隐没，归结于效率的停滞。

为何中国文化没有发展出崇尚理性的认识论？为何这个文化的主流一直在内省和神秘启示之间游荡，从而个体性和主体性以及客观知识始终不能在场？就是说，效率这一个伟大的愿望为何在漫长岁月里彻底隐没了，未能为中国文化供给哪怕适度的动力？为何“天意”不论在物理的意义上还是在人文的意义上，在中国都成为了不可挑战的法则？而挑战“天意”本来就是愿望之为愿望的根本品质。这些问题无疑需要进一步的解释与说明，但那似乎也不能成为本文的合适任务了。谌中和博士的《从有限王权到无限王权：中国诞生的政治学进程》一文可以为上述追问提供一些有益的思想。这篇文章把周朝的政治制度设计称为“伦理转向”，从而试图回答“为何中国选择了孔子”这样的问题：周朝“社会统治的主要任务和关心从物质生产及其效率转变为社会秩序的建立和巩固，为此，社会统治的方法也相应地从强调服从神意亦即听从自然的召唤转变为服从民意亦即遵从道德人伦，这就是中国诞生过程中的伦理转向”[1]。在该文看来，当时中国的迫切要求已经不是生产的效率，而是分配的公正，因为铁制农具和灌概农业的双重普及使得效率进入了稳定状态，就是说，效率达到了它在农耕文明的边界，从而就失去了对之继续优先关注的必要性。一种效率的稳定状态可以持续多久？在封闭地缘中缺失新的刺激和压力的情况下，它仿佛竟可以无限期地持续下去，就像美洲和澳洲土著文明曾经长期停滞那样。实际上这种状况在中国持续了两千余年。如果没有列强西来，那种“一人一牛一犁”的农耕效率支撑的中华文明也许仍将平静地持续下去，这种文明能否内在地生长出现代市场机制，始终是学界激烈争论并倾向于给出否定回答的重大问题。所以“为何中国选择了孔子”这个问题就可以被置换为一个有力的反问句：为何中国不去选择一个它恰好迫切需要的学说呢？

在讨论效率时必须批判对效率的所有漠视，但在未能达到无限之前，效率当然不是一切。人们有权在效率低下的时代通过牺牲（勿宁叫“克制”）部分无法实现的愿望去优先追求心灵的自由。实在的、与上帝完全同一的伟大时刻来到之前，伟大的心灵通过玄思与静默就可以模拟那个伟大时刻之后的一切幸福，这不就是“对象性活动”之最高形式吗？这种模拟的幸福就是我们所能达到的最高幸福了，庄子和海德格尔，我们所有的人和未来漫长时间内将要成为“此在”的人，无可置疑地都不能与那个伟大时刻之后的任何时刻亲在了。为何“忧伤是歌曲的灵魂”？原因不就是“生年不满百，常怀千岁忧”[2]的肉身有限与思想无限之间的高度紧张吗？不就是永恒的“向死而生”吗？没有死亡，何来悲怀？没有死亡，何需哲学？没有死亡，何谈愿望？“吾所以有大患者，在吾有身。及吾无身，吾有何患”[3]？此所谓愤极之言也。一切愿望的终极指向不过只是无限而已。

二、平等与公正

第二个无与伦比的共享愿望是公正。中国文化倾向于把公正更多地理解为“结果平等”（这和马克思的理解高度一致），在这个理解中，首先是个人自由的观念十分稀薄，而只是集中表达了中国文化悠久而顽固的庸俗社会主义即左的传统（“均贫富”或“天下为公”。这可能正是邓小平为何提出“中国要警惕右，但主要是防止‘左’”[4]的根本原因），个体性被彻底淹没是这个传统的基本叙事方式；其次是预设了对贤明政治的期待，因为在个体性被彻底淹没的整体主义传统中，平等的实现只有依靠恩赐而非制度保障才成为可能。谁的恩赐？以“上天”名义行事的皇帝和他派遣四方的官吏，差不多就是柏拉图所期待的“哲学王”（但权力的来源不同，一个来自天意，一个来自民意），中国叫做“圣明天子”和“明镜高悬”的“清官廉吏”，总之就是“内圣外王”的高度统一者，就是英雄（不只是精英那么简单）。中国的英雄时代延续得那么长久，人民时至技术时代仍无法摆脱其桎梏，良可浩叹。“内圣外王”的本义是德行高洁，才能超卓，而行“兼济天下”之事功，即以个人英雄的“修齐治平”而“泽被苍生”“解民于倒悬”之中，创造并维护社会的和谐与平等。这看起来很美好，但由于其所依赖的仅是建基于性善论之上的个人德性，对制度保障甚少考量，因而往往流于镜花水月。至于牟宗三先生对“内圣外王”的新的诠释，拼命地想从儒学老“内圣”中“开出”民主自由的新“外王”——这种抱负使人不禁想起堂吉诃德大战风车的故事——那是现代性语境下另一个话题了。

西方文化更乐意使用包含了平等在内的“正义”一词，以相当不同的内涵去诠释公正。柏拉图对正义的理解居然是“每个人只做自己份内的事”①柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986：60：“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其它的事，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。”，这看起来和孔子对“正名”的要求如出一辙。不过，孔子“正名”的价值导向是现存社会的稳定秩序，柏拉图想要的则是“一个正义的国家”，或许它们在当时的历史实践中差异甚微，但思想路径却埋下了分道扬镳的巨大伏笔。近代以降的西方文化把正义理解为自由与平等，不自由是绝不正义的，但自由应该内蕴平等或照看平等，至少在公共政治的参与上每个人都必须是平等的，那就是民主。自由意谓对市场价值的坚守，它高于并统摄一切，这是右的；平等意谓对福利社会的追求，照看弱者，警惕社会分化及其最终必然导致的自由丧失，这是左的。罗尔斯关于正义的两个原则及其先后顺序很强地演绎了西方文化对左右综合平衡的思想，尽管它确实是更加右倾的。

东西方的这种思想差异无损于公正作为人类最重要的共享愿望的地位。公正愿望之所以是无与伦比的，是因为凭借普遍的经验，我们确信，人类具有一种天然的比较心理，厌恶任何他人对于我们的高高在上，不论物质上的还是精神上的。“不患寡而患不均”是一个必须给予“理解之同情”的重大命题，它在道德高度上决不接受任何批判。公正关系到人的尊严与意义，因此最终就必定关系到动力和效率。一个极度丧失公正的社会最终会因动力衰竭而效率低下，通常情况下只有革命才能使动力和效率得到恢复（革命的本质无非是通过杀戮而改变既有的分配关系，以便恢复整个社会的动力机制）。公正是幸福的源泉，不公正就决不幸福，而效率低下却并不必然影响幸福感。

公正理念集中体现在分配关系中，一切制度设计不外乎就是对于分配的安排。作为文化最深刻的内核，哲学当然一直在思考公正，并已得到了两个不太成熟的果实，一个是道德哲学，一个是政治哲学。

道德哲学的根本诉求是论证自律的意义，即建基于“克己”和“利他”之上的道德自觉的合法性及其原则。道德的秘语可以这样来翻译：“我应该少吃一点，让别人多吃一点，以免遭受厌憎和攻击。”如果这个翻译是忠于原意的，那么道德就起源于减低交往成本的自觉，实际上就是起源于自我保护意识，它集中表现为一整套自我牺牲与克制的知行体系，因此从根本上也可以说，道德是弱者的需要。而几乎任何人都可以成为某个时空中的强者，或至少自认为是强者，所以道德总是遭遇普遍的蔑视与遗弃，特别是遭遇普遍的欺骗，就不太令人惊讶了。尽管在终极意义上全体都是弱者，但在世俗意义上却并非如此，而是可以把人群划分为差别显著的阶级，强弱分明，不可同日而语。强者（如果确实强的话）不需要道德，因为道德对他不利。所以他践踏道德，但又用道德去要求追随和反对他的人，否则他的交往成本就会相当高。因此道德在实际上总是成为强者的工具，而严守道德则成为弱者的专利。弱者非道德不可，不然他就必须置身于一个胜负毫无悬念的战场，惨遭杀戮是他唯一的命运。对绝大多数时候的绝大多数情形而言，道德还只是一个没有达到主体的实体，一个没有自我意识的东西，远未发挥那些伟大的理论家为它设想的全部作用，如果它真有设想中那些作用的话。

中国哲学几乎就是道德哲学，它在“克己复礼”这方面确实具有足够的理论资源去教化西方人民和世界各国人民。可惜的是，中国人民“克己”得太过度了，以致变成了软弱和奴性。而且这种“克己”实践上是仅针对强者的（通常就是统治阶级），因而是单向度的，就是说它依然还不是一个主体，它创造不了任何东西。强者对弱者就从不“克己”，而是肆意妄为，面目狰狞。就政治的泛化而言，谁是统治阶级？人人都是统治阶级。一个打字工人在工厂主面前必定很“克己”，但他面对一个清洁工或比他更加弱小的妻子时他就变身统治阶级了，道德的意义对他而言就突然消失了。这种意义上的道德是一个纯粹的工具，一个纯粹的物，纯粹的独裁政治的畸型儿，与康德乌托邦式的“定言命令”①康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1988：72：“定言命令只有一条，即，要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”其实就是“己所不欲，勿施于人”。毫不相干。这种意义上的道德不足以教化任何人民。

在专制条件下，道德是人民自由的最大敌人，自由不道德，道德不自由。但在后现代语境中，道德可以是一剂医治心灵空虚综合症的不二良方，它足以确证意义的存在。按黑格尔的说法，历史是一个圆圈，终点就是起点。当启蒙理性甚嚣尘上时，人类需要黑格尔，而且“那个时候的黑格尔”——也许就是一个“消极理性”——可以对孔子语带讥讽（这种讥讽不就是把客体仅看做自身对立面的单纯否定吗？）②黑格尔.哲学史讲演录[M].北京：商务印书馆，1978：136：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”。但理性（消极理性）已经证明了它自身的局限性，当这种局限性发展成为否定一切的危险病症时，它就需要克服早先确立的对立面，使自身发展为“积极理性”也即“完成了的理性”，这就需要孔子的“王者归来”了。但孔子归来并不意味着黑格尔的引退，而是他们共同守护这“完成了的理性”（这“完成了的理性”不就是“绝对知识”或“绝对精神”吗）。人类交往从德治开始，经过否定德治的法治，最终必定还得回归德治——因为德治始终具有高于法治的价值属性和审美趣味，就像吉登斯认为左派始终具有高于右派的终极价值和审美趣味一样——如果不是这样，历史就只能终结于资本主义了。

政治哲学探讨的不是自律或他律，而是这些东西背后隐藏着的共同基础：政治关系。政治哲学总是妄想解决一些互相冲突的问题，设计一套莫须有的降妖伏魔、专门生产幸福的制度。比方它既承认需要一个国家，但又害怕国家的专横；它确认自由优先于其他一切，但为了自由的可能，又必须主张限制自由；民主是个好东西，但它妨碍效率；英雄必不可少，但它产生压迫，等等。面对如此之多的强烈紧张，一切政治哲学都显得软弱和苍白，结果只能是，人类分配制度看起来总是比“从前”好了一些，但也仍在伯仲之间，应然永远还是应然，实然则总是令人心灰意冷。中国当然也有政治哲学，在魏特夫看来，那就是著名的“东方专制主义”③魏特夫在《东方专制主义》中，认为亚细亚生产方式在中国从周朝一直保持到20世纪，这是一种建立在水利社会之基础上、高度统一而蛮横的“东方专制主义”。，它的基本预设是“人民是愚蠢的，必须少吃多做，而且根本不应该说话”。魏特夫的“水利哲学”遭遇了福山的有力否证[5]，其和马克思揭橥的“亚细亚生产方式”也是貌合神离，这可能不失为一件幸事。不然如果魏特夫居然是对的，那么，比较“主权在民”的西方自由主义、“东方专制主义的顺民们”唯一可做的就是悲伤了。

三、必死性与终极关怀

第三个伟大的共享愿望，我们通常把它命名为终极关怀。终极一词的含义是“根本”和“最后”。根本意谓重要的优先性，意谓本质；而最后意谓它的时间序列，它只能最后发生。一个最重要和最为根本的东西为何最后才会发生？其一，就存在的必死性而言，终极关怀是对死后的关怀，它在此岸的发生学序列中居于最后；其二，对必死性的克服逻辑上居于效率和公正之后。效率是克服必死性的唯一可依靠者，必死性的克服必须期待效率的无限成长；而在此之前，在此岸，人们就一直需要公正，而不是说在最后的伟大时刻来临之前人们应该毫无作为，那么最后的那个时刻就永远不会来临。而且纯正的美德是一个历史生成的过程，只在这一生成彻底完成之时，最后的伟大时刻才成为了真正的现实性。这就意味着，终极关怀是效率和公正的内在综合和逻辑归宿。

只有人类才具有对于死亡的自我意识，因此才可能超越死亡，趋向不朽。我们必须对柏拉图充满敬意与感激，因为只有他确凿无疑地证明了不朽的现实性。如果根本没有不朽这回事，我们能够设想并向往不朽就是难以理解的。一定有一个不朽和永生的世界，它一直就在那里存在着，并且召唤着我们也去存在，我们才会知道这一点，并且把它当做最高的实在，对之产生愿望并付诸行动。那是一个至善的世界，就是说它只在效率和公正彻底完成之后才能呈现于我们眼前，因为不能设想至善中还有不可欲的任何东西，而任何不可欲的，要么就因为效率的残破，要么就因为公正的缺位。柏拉图是基督教的灵魂供给者，他用哲学预言了基督教的全部真理性。我们不信基督教，是说我们可以不必信守宗教的那些仪式，但理性却向我们确证了终极关怀的真理，这种真理在基督教叙事中充分地展示给我们了。如果缺乏超越死亡的向度，那么所有的愿望都不是愿望，而只是本能。而且，在终极关怀隐匿的地方，生命的意义又将如何安放呢？它一定只能像无根的浮萍一样随风漂泊，任凭宇宙法则的摧残与凌辱，将命运交付给盲目的本能与必然性，那么，这样的生命就从来和永远都不是主体。

孔子对彼岸的冷漠令我们印象深刻。“未知生，焉知死”是什么意思呢？如果它的意思是“先知生，后知死”，那么何谓“知生”并如何“知生”呢？对生的理解不能仅仅是生物学的和政治学的，它必须还是哲学的，即必须把“生”理解为“向死而生”。在死尚未涌现之前，在死的自我意识尚未形成之前，“生”只是自在的生，他就在那里生，但并不知道他在那里生，因为他不知道还终有一死。这样的“知生”不是真的知生，就算他确实并不挨饿，也把奴隶的位置坐得很稳。因此我们也就可以说：未知死，焉知生？

还有，就算在“知死”之前也能够先“知生”，那么“知生”之后呢？孔子始终也没有谈到“知死”，也许因为他的“知生”始终未能完成，因此“知死”就只好付之阙如。荀子讨论得全面一点，他说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”[6]就是说，生命的全部意义就是在他具有感知的时间内约束自己，既不麻烦政府，亦不叨扰他人，总之就是“知礼”，就是“少吃多做并且从不说话”，就是“顺天承命”安分守己，既不追问生从何来，也不思想死向何方，生则安之，死则了之，这就是“知生死”。这种视阈是纯粹精英政治的庸俗现世主义，与超越性无关，此不足以与语哲学。

单纯对生的关怀终将丧失对生的把握，而变成对生的否定。孔子开创了儒学“不语怪力乱神”的传统，结果中国文化的“怪力乱神”大肆泛滥，并始终未能完成对偶像崇拜的超越。中国的宗教一直停滞在信仰的低端，特别是就民间小传统而言，那其实根本不是宗教，而只是巫术性质的万物有灵论。一种出卖灵魂的交易，一种游戏或敷衍，一种基于不信的“事鬼敬神”，确实与终极关怀无关。这种搁置了生死追问的文化必然导致毫不节制的功利主义和权力崇拜，它既严重地伤害了公正的建立，又极大地妨碍了效率的提高，民主和科学在这种文化土壤中无法健康地生长。一神教并不总是好的，但多神教总是不如一神教那么好。而如果多神教也总是若有若无，那么与生俱来的宗教热情就会被人利用，演变成改朝换代和安分守己的有效工具：要么就演变成英雄崇拜的政治狂热，要么就演变成垂头丧气的奴隶宿命论。其实这二者不仅是交替出现的，而且还是互相依存的，它们共同化成了中国历史。没有宿命论哪有奴隶？没有奴隶哪有英雄崇拜？没有英雄崇拜哪有专制主义？没有专制主义哪有效率和公正的双重缺失？

真正的“思的事情”只能是终极关怀，那就是在“向死而生”的现实中思向永生，思向与无限的同一。一种文化的逻辑是否完备，价值是否正当，就看这一真正伟大的愿望是否发育充分，是否已经超越了对一切现实功利的依赖与考量。一种缺乏成熟发育的宗教的文化是不完备的，它必定导致缺乏对生命和宇宙法则的敬畏，缺乏对至善的理解，缺乏对普遍而绝对同一的希望，从而也就必定缺乏天才的创造。这也许就是为什么黑格尔把宗教归于绝对精神的原因。一个种族，它绝大多数的人民，怎么可能没有注视过深邃的星空呢？当他从食色纷争中偶然仰首遥望时，他实际上是在遥望他真正的故乡。如果他知道他属于那里，只属于那里，并必将回归那个国度，而不是耽于迷恋单纯的神秘性，并企图贿赂和收买这种神秘性而直接地超越现实性，那么为此他就会发生“自由的自觉的活动”，他就将建造不断提高的效率和不断完善的正义，经过漫长的征途，二事具备，伟大的最后时刻就终于来临了。到这个时候，多样性的文化早已不复存在，只有一种绝对同一的文化，一种普遍的善。因为，所有马克思的追随者和反对者都同意，共产主义不能在某个地方一枝独秀，它只能在所有的地方同时实现。

[1]谌中和.从有限王权到无限王权：中国诞生的政治学进程[J].学术月刊，2012（12）：126－138.

[2]曹旭.古诗十九首与乐府诗选评[M].上海：上海古籍出版社，2002：32.

[3]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京：中华书局，1984：446.

[4]邓小平文选：第3卷[M].北京：人民出版社，1993：375.

[5]福山.政治秩序的起源[M].桂林：广西师范大学出版社，2012：82.

[6]北京大学荀子注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979：316.