先秦儒家之“文”隐含着的“创意”

文/张 黔（武汉理工大学 艺术与设计学院）

先秦儒家对“文”特别重视，“文”，从其显现特征来看，就是有着内在关系的元素的有规律的组合结构，而从其生成过程来看，它就是我们今天常说的“创意”的结果。所谓创意是指人类自觉地创造有意义的符号或形式的行为。而由于先秦儒家所说的“文”的最基本的显性特征是其形式性和符号性， 同时“文”又具有与形式符号对应的意义内容，这也就决定了“文”必然是人类创意的结晶，这样，在高度现代化的语词“创意”与有着悠久历史传统且至今仍然非常活跃的语词“文”之间就有了一种必然联系，这也为我们理解“创意”提供了更深远的历史内涵和更宏大的文化视野。

本论文试图以先秦儒家文献为基础，揭示先秦儒家思想中的“文”所包含的“创意”内容。“文”所包含着的“创意”内容可分为四个层次：总体性的创意成果——文明，基础性的创意成果——日常认知与日常情感之文，伦理性的创意成果——规范之文，超越性的创意成果——审美之文。

一、创意的总体层面：文明

文明或文化是对人类所创造的一切成果的总称，这是一个外延非常广泛的概念，一般认为，“文明”包含三个层次：精神文明、物质文明和介于这二者之间的制度文明，在我们今天的理解中，物质文明除了直接与生物的生长有关的这部分内容是不能与“创意”或“创造”联系在一起的，如传统的养殖业和种植业，它们更多是自然规律作用的结果，而且也很难直接从形式或符号的角度对其进行解读，因而一般不将这类活动理解为创意活动，而当这类活动真正与“创意”产生联系时，这两个人类最古老的行业往往会面临着重大的伦理学困境（如“克隆”技术），除此之外的所有人类的行为及其成果，即物质文明的大部分和精神文明、制度文明的全部都是与“创意”或“创造”有关的。

先秦儒家的“文”所指的外延也正与此相一致，作为总体概念的“文”通常与“明”连用形成“文明”，这个词一直延续至今。“文明”这个词具有总体性和概括性，所有“创意”的成果都可纳入到“文明”的范畴中。“文明”在先秦文献中最初见于《周易》：

“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”1《周易·同人·彖传》。

“得刚健而文明，应乎时而时行，是以元亨。”2《周易·大有·彖传》。

“分刚上而文柔，故小利有攸往，刚柔互错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”3《周易·贲卦·彖传》。

《周易》中多次出现的“文明”的内涵，有一点特别值得注意：文明与天文、神文有联系，但是天文、神文不叫文明，文明具有世俗性、人为性，人类从天文中受到启发，创造了文明，而文明的创造是在君子甚至圣人的领导下得以实现的。他们既是早期人类创意活动的主体，在创意活动得到普及之后，他们又成为创意活动的领导者。今天看来，中华民族的文明初祖如黄帝、炎帝、伏羲氏、燧人氏、有巢氏等无不是优秀的创意大师。

贲卦的贲可以与文互训，“贲，饰也”4《说文解字·贝部》。，“贲，美也”5《广雅·释诂一》。。这和文的意思是完全一致的，这也正是“文”与“创意”相通的又一体现。贲卦的象传说：“山下有火，贲”6《周易·贲卦·象传》。，山下有火与文明的联系，可以从以下几方面来理解：（1）山下之火使得它周围的景物都明亮起来了，文明似乎也使得周围世界获得了一种新的意义，打破了原始的沉寂。（2）山下有火，使我们首先想到的是山下住着人，与其说是火照亮了周围世界，不如说是人的存在照亮了周围世界。（3）人之学会用火是人类文明史上的一件大事，它既为人提供了熟食，也为人防范其他动物的进攻提供了有力保障。贲与火的关系，也体现出文与明的联系，它象火一样给人以明亮、温暖的感觉。这暗示着，文明的成果不仅能以非常鲜明的形态让我们感受到，而且能让我们内心产生一种安全感和温暖感，对火及文明的这种特殊感受恰恰为日后审美意识的形成与发展积累了条件，因为我们常说的崇高与对安全的需要联系较紧密，而优美则更多地与一种内在的温馨感有关。

与“文”组合在一起的“明”字是一个会意字，甲骨文以“日、月”发光表示明亮，这就是明的本义，“日往则月来，月往则月来。日月相推，则明生矣”（《周易·系辞下传》）。小篆从月从囧，从月，取月之光；从囧，取窗牖之明亮。“朙，照也”7《说文》。；“照临四方曰明”8《左传·昭公二十八年》。。明最初主要指日月的光明，后来引申出在日月所照这一条件中人的视觉能力的性质，“视曰明”9《尚书·洪范》。，“明则著”10《礼记·中庸》。。由视觉这一感性能力的性质又进一步引申出理性能力的规定性，意谓对事物的内在规律的通晓明白，“知之曰明哲，明哲实作则”11《尚书·说命上》。。

图1 甲骨文

“文明”是“文”和“明”的统一，从显现这一点来说，“文”和“明”意义相同，但除了这层并列关系之外，“文”与“明”还有两层不同的因果关系，第一层因果关系是“文明”中的“文”是原因，“明”是结果，是“文”的感性外观，“明”自身并不能为这感性外观之能给人以强烈的感觉提供依据，文蕴含明，有文则必有明。明之所以明的原因，可以是多样的，而最主要的就是明总是和对象的发光发热性质是联系在一起的。但在与文明的结合中，却并不是因为它在物理学意义上具有发光发热性质，而是因为人的本质力量具有一种向外的辐射性，这种辐射使得它和光源、热源具有相通性，因而“明”就被移用到人的本质力量的规定性中来了。《周易·文言》有“天下文明”一说，孔颖达解释说“有文章而光明也”，章同彰，即显现。为什么要对这种“显现”特别强调呢？因为这种`显现的根源是人区别于动物之所在，只有显现了的人的本质力量才是现实的人的本质力量，“文”越彰则人的“质”越显，文的本源就越能被发现。文明作为人的本质力量的显现，人是“文明”的“光源”，有人就有文，有文就有文明。但是在“明”获得了深层的引申义后，“明”作为理智的重要规定，反过来又可看作“文”的内在原因。这就有了第二层因果关系：心灵内部的“明”作为原因，而外在的“文”则作为结果。“文”与“明”的这种互为因果关系，正揭示出为何在后来的中华民族的历史发展中，“文明”作为一个语词密不可分的原因。而不论是以文为因，以明为果，还是以明为因，以文为果，都彰显出这样一个事实：创意就是联系这对因果双方内在的要素。

文明作为人类与动物世界相区别的标志，其根源是人的精神及创意。严格说来，只有精神的外化及创意的成果才是文明，对于一个缺乏精神维度的人来说，他的所作所为和动物无异，其产品不具有文明的意义。故虽有物质文明一说，但物质文明根源于精神文明，从本质上看一切文明都是精神文明，区分物质文明和精神文明的意义仅仅是因为它们服务的对象不同：前者满足我们的物质生活的需要，后者则满足我们的精神需要。从文明的显现载体来看，一切文明又都是物质文明，因为文明总要以一定的感性形式显现出来，失去了物质载体，精神无所附丽，文明就不能“明”了。

“文明”从现代创意学的角度，可理解为符号系统所包含的意义内涵的清晰呈现。“文”指形式符号，有内在的秩序和组合规律，正是这种与自然的无序状态的区分特征才导致其“明”，“明”是对“文”的感知后的心理效果。不仅如此，由于“文”从一开始就是有目的地被创造出来的，因此其内在的意义内涵的显现也是“明”的内容。创意所导致的“文明”成果，一方面需要形式符号具有引人注目、被人注意的特征，这在快节奏的当代尤其重要；另一方面，这种被注意的形式符号又不能沦为无意义的“零符号”，否则，它就只有感知层面的“明”而没有理解层面的“明”了。

二、创意的基础层面：认知与日常情感之文

如同我们今天的“创意”在基础层面指向人的日常生活需要一样，先秦儒家对“文”的基础层面的理解也根源于日常认知和日常情感的内在要求。相应的“文”包括两个方面，一是对周围世界的认知性的“文”，二是日常情感之“文”，而日常认知之文的创意成果是八卦，日常情感之文的创意成果则是礼。

先秦儒家相信，具有预测未来的神奇功效的八卦是由伏羲、文王等伟大的圣人创造出来并得到发扬光大的，而其创意过程显然具有典范性：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”1《周易·系辞下传》。在人道之文与神道之文之间，有一种模仿关系，先有神道之文，然后才有人道之文。“仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸于物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”2《周易·系辞下传》。八卦这一神道之文就是“仰以观于天文，俯以察于地理”（《周易·系辞上传》）的结果。先秦儒家的这一说法与当时人们对世界的本源的看法密切相关，人以及整个世界都被认为是神创造出来的，在有人之前，就相信已经有了神文，故有了人之后，他所能做的就是模仿神文，创造人文。而在我们今天看来，创意的基础，恰恰就是我们天天与之打交道的宇宙万物，我们往往是从周围事物中获得启发，或者直接模仿周围事物，从而形成创意，这个创意过程，应该说在先秦儒家对八卦的产生的解释中是揭示出了的。八卦虽然在后来的文明的进程中逐渐淡出历史舞台，但八卦作为一种认识世界的符号体系却代表了文明初期中华民族的最高创意智慧，它完美地实现了符号形式与意义的结合，并成为后来中华民族的很多创意行为的典范与鼻祖，其创意产方法更是成为至今也无法超越的基本范式。

先秦儒家对日常情感之“文”的理解为我们理解人类何以需要创意提供了重要的参照。由于日常情感以及节制这种日常情感的需要，才有了先秦儒家认为最重要的“文”——礼。先秦儒家有一种观点认为，礼以日常情感为深层原因：“礼生于情”3李零《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第537页。，礼是情的正面结果；但还有一种观点与此形成鲜明的对照，认为礼是为了反制情而出现的：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”4《礼记·坊记》 。，礼要起到“坊民之欲”的作用。但是这两者的对立在先秦儒家的子思学派看来似乎并无矛盾：“礼因人之情而为之（简31，下接简97）即（节度）者也。”5李零《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第532页。，礼存在的根源是因为它首先肯定了人的情感追求的合理性，礼对情的节制作用恰恰根源于日常情感需要的合理性，只是个体的情感经常会与社会的需要产生矛盾，这才需要礼对日常情感形成节制。其实在我们今天看来，礼要么是情感的直接象征，要么是对情感的适当节制，这是根本不同的两回事，二者具有难以弥合的鸿沟，这两种观点的对立正反映出先秦儒家学派内部的深刻矛盾，也就是以孟子为代表的性善论与以荀子为代表的性恶论之间的矛盾。早期的儒家试图调和折衷这两种对立的观点，而在孟子和荀子这里，两人的观点走向对立的极端。性善论不承认礼对人性、人情的压抑作用，而将礼看作是人情的象征；性恶论将人情看作洪水猛兽，相应地将礼看作节制人情的工具。但是，先秦儒家在孟子以前，其人性论都是倾向于性善的，荀子在先秦儒家思想中不占主导。因此，礼在主流的先秦儒家眼中，显然是作为情感的外在象征而出现的，是人情的正面的形式化的体现。

日常情感的最核心内容是亲情，而古人最重视的亲情是对自己的祖先的情感。这是因为“万物本乎天，人本乎祖”1《礼记·郊特牲》。，所以“礼也者，反其所自生”，“反本循古，不忘其初者也。”2《礼记·礼器》。由于重视祖先，就有相应的“文”，最为典型的就是对自己的双亲的“三年之丧”：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”3《礼记·三年问》。此外，情感之文还表现为充当了日常情感的对应物且与人的成长过程密切相关的其他礼仪如出生礼、成年礼、婚礼、寿礼等等。日常情感之文也有一定的强制性，但它以亲情来作调剂手段，故显得是发自内心的，而这就掩盖了“礼”的强制性。事实上随着“礼”上升到社会、国家层次，它就转化一种强制性的“文”而与日常情感之“文”逐渐拉开了距离。但主流的先秦儒家知识分子却有意无意地强调日常情感对于礼的根源性，同时却淡化礼的规范性和强制性，这与儒家的主流是相信人性本善有关。在人性是善的这种状况中，礼的规范性是不存在的，那么日常情感作为礼的根源就顺理成章，只有在人性不善的情况下，礼作为规范之文才会显出其外在强制性。

图2 晋国古城遗址出土礼器

日常情感之文虽然能满足情感的需要，但还不是审美之文，之所以如此，是因为这种情感虽然获得了形式，但是这种情感不是反思性情感，在这种情感中不能充分体现出主体之自由，它和人的生命周期是紧密联系在一起的，这种生命周期，是不以人的意志为转移的，它虽然满足了人们对生命的体验的需要，获得一种以归属感为主要内容的愉悦，但这种愉悦不是根基于一种自由感，这就使得日常情感要成为审美之根源不可能。

八卦和作为日常情感的形式化的礼这两种“文”，体现出早期人类认知和亲情两种最基本的需要，也构成了人与动物相区别的重要标志，是中华民族由一般的动物性群体走向文明的族群的非常关键的一步。正是这类“文”体现出创意与一般物质生产的距离，以及创意活动特有的符号化、形式化特征。同时也可以看出，早期中华民族对于创意的需要，是根源于人的基本的精神需要的，基本的精神需要——日常认知和情感的需要催生了早期的创意活动，也让创意活动从一开始就和以生物的自身生长为基础的物质生产活动（如养殖业、种植业）拉开了差距。但中华民族的创意活动并没有停留在对基本的精神需要的符号化形式化上，随着社会的复杂化以及更高的精神需要的出现，更复杂更高级的“文”及相应的创意活动类型将进一步出现。

三、创意的伦理层面：规范之文

随着人类社会的形成，尤其是国家的形成，创意所面对的“文”越来越具有规范性，“礼”规范人的行为的一面得到了片面发展，而这也是先秦儒家不得不面对的现实。可以说，先秦儒家宁愿相信礼生于情这一事实，因为这是他们的共同理想，但作为一个有现实政治抱负的学派，他们又不得不面对礼已经变成了规范之文这一事实，对规范之文的充分重视，正反映出先秦儒家的务实态度。规范之文主要包括三个方面：（1）具有威慑力量的各种礼器；（2）道德说教的文章及其所认可的合乎道德的言谈、行为举止；（3）体现道德内容的艺术样式，在先秦主要指诗、乐。

图3 孔子像

具有威慑力的规范性的礼器在先秦时期很多，它们往往与宗教礼仪联系在一起，在恐怖气氛中实现一种规范人心及其行为的目的。作为礼器的规范之文，往往以体积和重量的巨大、形式的井然有序、数量的众多等特点威临着人，从而使人收敛其行为，典型的礼器是作为权力的象征的鼎。这种规范性的礼器，对于常人来说，只有压抑意义，而无审美意义，但对于上层统治者尤其是一国之尊来说，则因为其权力象征意义而抱有欣赏态度，其中包含着一种向审美转化的可能。对于这类规范之“文”，我们今天很容易将其判断为创意的结果。

《礼记》、《周礼》和《仪礼》等对君子在何种场合采取何种礼仪和行为，都有明确规定，这些按照礼书的规定的规范产生的行为和言语，是另一种形式的规范之文，甚至是最重要的规范之文，因为它贯穿于日常生活之中，以人自身为载体而不需要任何其他工具。“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”1《礼记·礼器》。“忠信”是先秦儒家常说的“仁义”，而“义理”则是由仁义之心所衍生出的知识。道德规范之文在君子的言谈举止方面得到了集中反映。“君子博学于文，约之以礼。”2《论语·雍也》。君子的行为是合乎礼的，“礼之实，节文斯二者（仁和义）是也。”3《孟子·离娄上》。合乎礼的行为与君子的仁义之心，构成了文与质的关系，二者不可须臾分离。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”4《论语·雍也》。这种规范性礼仪在其极其娴熟之后，也是能体现一种自由度的，故也有一定的审美价值，如《论语》所载孔子的一些合乎规范的行为举止，体现出一种风度，在熟悉礼的人看来可能是一种特殊的审美对象。规范性的礼的仪式化、符号化，也是可以看作创意（至少是广义的创意）的结果的，只是这类创意具有保守性、相对稳定性，不会轻易产生改变，与我们今天理解的以艺术活动为中心的创意还有一定的区别。

合乎伦理规范的诗乐是更容易与今天的“创意”相沟通的“文”。诗乐与道德规范之间的关系，先秦儒家美学认为是形式与内容、手段与目的之间的关系，也是文与质的关系，诗乐与道德的紧密结合，构成了享乐性的“礼”的的重要内容。对于道德与诗、乐的关系，先秦儒家有相当完善的理解：

首先，它看到了人离不开乐，“人不能不乐，乐则不能无形”5《荀子·乐论》。，人不能总是处于压抑状态，相反他需要以愉悦来调适自己的心态，这种愉悦必须要发作出来，让别人知道，愉悦获得一定的形式就是乐（yue）。乐对于社群生活具有非常重要的作用：“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”6《礼记·乐记》。。

其次它认为乐必须为道德服务，并以道德为标准区分了音与乐。乐如果不为一定的道德内容服务，就会产生和培养不健康的心理因素：与道（德）对立的欲。“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”[《礼记·乐记》]，而这种心态所对应的乐就会成为邪僻之乐、乱世之征，这方面最为典型的代表就是“郑卫之音”。“郑卫之音”类似我们今天的流行歌曲，不追求道德说教的目的，具有某些审美特征，因此为相当一部分人所欣赏，但在先秦儒家眼里它是“乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采。”1《荀子·乐论》。孔子弟子子夏在批评喜欢“郑卫之音”的魏文侯时区分了乐与音：“音”还不是乐，乐与音相近而有别，“德音之谓乐”2《礼记·乐记》。，乐是道德内容与符合审美规律的成文之音的统一体。“音”作为一种“文”，它可以不传达道德内容，但这种音就不能称为乐；只有在它传达道德内容时，才和道德构成了文与质的关系，成为了道德之文，也就是乐。

再次，它看到了乐的审美功能，并因此将乐作为道德教化的手段。之所以用乐来作道德之文，是因为“夫声乐之入人也深，其化人也速。”3《荀子·乐论》。乐作用于人情，具有长久而深刻的审美效果，在这种审美活动中，道德教化的目的是比较容易达到的，这比那些枯燥的道德说教的效果要好得多。孔子所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”4《论语·雍也》。也有寓教于乐的意思。

对于今天的我们来说，无论是礼器、合乎礼法的言行还是以道德说教为内容的诗或乐，我们都可以将其判断为创意的结果。因为它们具有创意的两个基本要素：一是功能或意义，在此表现为礼的规范性内容，即社会伦理；二是形式或符号，在此就是各种规范之文，是形式化与符号化的各种礼器、行为和诗乐。这二者的结合，就是一个完整的创意行为。先秦儒家看到了创意为社会所用导致了具有道德规范的文的产生，揭示了人类创意行为的社会的基本需要层面，也揭示了文明的进程中的重大步骤。即使就创意活动来说，这类创意作品在今天仍然大量需要，如公益广告、主旋律作品。但是，这种创意还不是以审美为目的，即使具有审美性也只是附属性的，中华文明没有停留于这一层次，先秦儒家也没有停留于此，更高层次的审美之文在更高的需要条件下必将出现。

四、创意的超越层面：审美之文

审美之文，作为能体现主体自由的创意产品，它需要在创意内容和创意形式上的双重超越。创意内容上的超越表现为对日常情感和伦理规范的超越，创意形式上的超越则表现为自由的创造形式的出现。就先秦儒家来说，此时他们所关注的自由的创意之文，并不集中指向我们今天常说的美术和设计，在一个更广阔的范围它指向“艺”，而在一个较小的范围则指向“乐”（yue）。而从另一方面看，“乐”更多地与内容上的超越性相联系，而“艺”则更多地与形式和技巧上的超越性相联系。

乐的审美价值在于它不仅超越了日常情感，也超越了礼的规范。

对乐而言，超越日常情感不在于情感是否真实，日常情感和艺术情感的共同要求都是真诚，“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”5《礼记·乐记》。对艺术创作和审美而言，最重要的还是有真实的情感，情感越真，表现情感的艺术形式就越能放出光辉，从而产生动人心魄的力量。但这种真实的审美情感并非真实的日常情感，而是一种超越性的自由感。

审美情感对日常情感的超越性在于它不是直接由生活中的功利关系引发出情感反应，而是对生活事实的记忆或虚化生活事实而引发的情感反应，是淡化功利性而获得的一种情感。淡化功利性才能导致在对象上面发现自我的存在，从而产生自我确证的情感。但由于被回忆起来的日常情感可以充当兴发自由感的手段，使得人们常常混淆这二者，以为是日常情感的真实保证了审美情感的真实有效。美感更多地与精神、理性相联系，是生活情感的净化与过滤，是情理统一的产物，这和日常情感更多地与情绪相联系有别。

乐的目的不是简单地回到日常情感，而是在理性的范导下兴发起一种自由感，而自由感生成的重要条件除了超越功利性之外，就是对规范的超越。对规范的超越，集中体现在对过分强调等级差异性的“礼”的超越上，在先秦儒家，乐以其独特品格对礼形成一种补充和补偿作用。“乐极和，礼极顺。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”6《礼记·乐记》。乐和侧重于万物的统一关系，礼顺则侧重于万物间的差异，无差异或无统一都不能构成世界，从这个方面看，二者确实是同等重要的。但对具体的每个个体来说，“乐”作为一种完全自由的人格修养的完成，意义更加重大，它与礼代表着两个不同的人格修养阶段：“兴于诗，立于礼，成于乐”7《论语·泰伯》。，说明“礼”的规范的接受能让一个人自立于社会，成为一个“好人”或正常的人；而对“乐”的欣赏却能让“好人”变成“完人”，他不仅接受与认同礼法的规范，而且能从音乐的欣赏中获得一种空前的自由感，从而在别人处处感受到规范的存在的当下世界中获得极大的精神愉悦。

对绝大多数人来说，日常规范与此在生存者的过分贴近使得对礼的规范的超越总是难以实现，而情感的传达是人类社会的一个不可缺少的纽带，在礼获得充分发展之时，情感也需要获得对象化表现，否则情感的传达就会很贫乏。于是，乐在礼发展的同时，也呈必然发展之势。所以真正具有严格意义上审美价值的文，不是礼，而是乐。乐比较容易在人们心目中生成一个超越性的非现实世界，达到情感传达之目的，并让审美主体获得自由感，这是规范化、形式化的礼所不擅长的。

图4 《六艺纲目》书影

“艺”这个概念则折射出创意行为及相应的符号化产物导致的自由。先秦儒家的时代有“六艺”（礼、乐、射、驭、书、数）之说，虽然这“六艺”不能简单地等同于今天的艺术，但礼、乐、书与今天的艺术的外延还是有很大的兼容性的，而“六艺”之所以能归结在一起的重要原因是因为它们都需要经过操练才能获得的专门的技术。各种“艺”都需要反复的操习，是“学而时习之”1《论语·学而》。的结果。艺的修习到达一定的境界，则会在各种技艺的规矩范围内游刃有余，在现实活动的层面上实现自我，获得成就感和自由感，必然导致“不亦说（悦）乎”的情感反应。

对于一个艺术家或今天的创意主体的成长而言，他必然是一个受外在规范制约的主体，他既要受社会的伦理规范的制约，也要受既定的艺术创作法则的规定。作为一个伟大的艺术家，他要实现对规范的双重超越，既要超越生活加于他的外在规范，又要超越艺术传统加于他的外在规范，他要使这双重外在规范都化为内在规范。以对生活世界所加的外在规范的突破为契机，化外在规范为内在规范，在日常生活层面首先达到一种自由境界。这种自由境界虽然不能必然保证审美和艺术之境界的生成，但至少对后者的生成却具有量上的催化作用。孔子曾被人认为是“多能”，他也不否认自己有“艺”的特长2《论语·子罕》。，而他在音乐的欣赏方面显然是一个行家，并且他还对《诗经》有过校正，但孔子同时更是一个道德观上的完人，是圣之于时的圣人。这些都说明，艺术和审美活动与伟大的人格、与道德规范的内在化是可以统一的，但可以统一与必然统一并不是一回事，孔子的道路显然是一种理想的状态但却不具普遍推广的可能，先秦儒家恰恰有混淆这二者的倾向，并有以道德规范的内在化取代艺术规范的内在化之嫌，故在整个先秦儒家美学中，“艺术家”的地位并不高，因为他只能在技艺层面使外在规范内在化。但艺术家如果能将艺术形式与道德内容结合起来，实现双重超越，则此艺术家的地位就大大提高了，而进一步如果这个艺术家有着高尚的人格，则他的地位就达到了极境。作为一种理想，道德人格的完善还应该导致一种人格修养的全面完善，先秦儒家将这种全面完善的标志归于“艺”，孔子说的“游于艺”就是这个意思，这体现出先秦儒家对伦理规范和技艺规范的双重超越的统一的价值追求。

虽然以孔子等为代表的先秦儒家学派并不是我们今天意义上的“创意大师”，但是这个学派的美学思想触及到了我们今天说的“创意”内容，它通过“文”这个概念为我们揭示了：文明的主导性成果都来源于创意活动，而所有的创意行为的产生都根源于人的基本的精神需要——日常的认知和日常的情感的需要。由于社会的伦理规范的举足轻重的地位，也要求创意行为为其服务，因此产生了伦理规范之文。而为了摆脱礼的规范性及由此导致的压抑，更高级的精神需要——审美的需要导致了更纯粹、更自由的创意活动的出现，对相对独立的“乐”和“艺”的重要性的揭示，体现出先秦儒家对创意活动的理解上的先进性，也正因为此，其思想才能成为后来中华民族文明发展的主导思想。

当然，先秦儒家并不是现代意义上的创意理论研究专家，它也不可能区分“文——明”与现代“创意”之间的区别。在今天，创意更多地被与具有个性的、独创性的符号形式创造行为联系在一起，这在先秦儒家是未曾展开的话题。在此我们显然不能苛求古人，我们更要看到的是先秦儒家在对“文”及“文明”的探讨中，不仅为我们揭示了基础性的创意行为的存在，更为我们揭示出创意活动对于人类文明的重大意义。