儒学复兴的理性思考杜维明“儒学复兴”论刍议＊

刘雪飞，李 建

（1.南开大学 哲学院，天津 300071； 2.曲阜师范大学 孔子文化学院，山东 曲阜 273165）

“儒学复兴”论是20世纪以来由儒家文化崩溃论、儒家文化 “博物馆化”等引发的近现代思想文化界的重要现象。“儒学复兴”论又是现代新儒家的基本立场和理论归宿，是新儒家第一、第二、第三代一脉相承的文化理念和精神纽带。作为第三代新儒家的代表人物，杜维明在较长一段时间内给中国学术界的印象是所谓 “第三期儒学运动”或 “儒学复兴”的积极宣传者和推动者。①江安：《杜维明教授澄清他对儒学的观点》，《国内哲学动态》1986年第10期，第27－28页。尽管由于某种原因，杜维明曾一度反对和回避 “儒学复兴”这一概念的提法和使用，但他在客观上为 “儒学复兴”所做的不懈陈辞和种种努力在当代中国思想史上具有重要的影响。众所周知，20世纪下半叶，随着现代新儒家移居港台，“儒学复兴”论也一度在中国大陆绝响30多年。20世纪80年代以来 “儒学复兴”话题重新进入人们的关注视野，这在一定意义上与杜维明的努力是分不开的。①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第143页，天津人民出版社，1997年。杜维明的 “儒学复兴”论，是其思想中最具特色的部分，是其学思路向的旨归所在，也是其迄今为止的中心关怀和文化使命。杜维明的 “儒学复兴”论以 “儒学三期发展”为实质内容和集中体现。“儒学第三期发展”说始于逻辑学家沈有鼎，现代新儒家的 “儒学第三期”说则大致首倡于牟宗三。而在现代新儒家中，杜维明的 “儒学第三期发展”说视野最为开阔，论证最为系统且最具影响力。

一 直面列文森，分疏 “儒教中国”与 “儒家传统”：“儒学复兴”论的逻辑基点

杜维明提出和探讨儒学第三期发展的前景问题，有一个基本的前提，那就是儒学已从中国社会主要思潮变为扬弃的对象，儒学已被 “五四”时代中国第一流的知识分子看作一种在现代中国完全丧失了生命力和说服力的、阻碍社会进步和社会现代化的强大的保守力量。而美国历史学家列文森所作出的儒学已博物馆化，已不再是一种有生命力的思想传统这一结论，则成为杜维明提出和探讨儒学第三期发展前景问题的直接引发点。

列文森在其 《儒教中国及其现代命运》一书中说：“正统的儒者，由于停滞不前，已经开始走向湮灭无闻之境地。起初，他们的思想曾是一股势力，曾是活生生社会之产物和思想支柱。最后它成了一个幽灵；在产生它和需要它的社会瓦解之后，只在许多人的心灵中活着，人们珍视它，仅仅因为它本身的原因而已。”杜维明认为，列文森的思维路线并没有因他的去世而告终，许多研究现代中国思想史的学者仍然时常遵循这条思维路线。②《杜维明文集》（第四卷），第195页，武汉出版社，2002年。杜维明也承认儒家传统在近代中国的没落是有目共睹的；儒门淡泊，到了最不景气的时期。这是由于儒学受到了 “明枪”和 “暗箭”的两面夹攻。所谓 “明枪”，是指 “五四”以来中国 “最有影响力的知识分子”对 “孔家店”一而再、再而三的正面痛击；所谓 “暗箭”则指从袁世凯到北洋军阀等当时 “最有权威的军阀政客”为达到其狭隘的政治目的对于儒学的利用和腐蚀。正是 “轮番交替的正面攻击和内部腐败，使儒学不是成为中国的罪恶的替罪羊，就是麻醉欺骗无辜者的凶恶的意识形态”③《杜维明文集》（第三卷），第646页。。

那么，经过如此的内外夹击，儒家传统是否真的如列文森所言 “成了幽灵”，而绝对不可能再有新的发展前景？杜维明的回答是否定的：“在较为深层的意义上，列文森对是否可能出现第三期儒学这个问题的否定性回答，颇可作为出发点，由此去探索或许可以找到肯定性答复的论域。”④《杜维明文集》（第三卷），第637页。在他看来，列文森对儒学现代命运的断言过于武断，因为列文森将 “儒家传统”和 “儒教中国”混为一谈，并将儒家传统的现代命运归结到儒教中国之上。

基于此，杜维明强调了对于 “儒教中国”与 “儒家传统”这两个概念的分疏：“‘儒教中国’可以理解为以政治化的儒家理论为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒。…… ‘儒教中国’或封建遗毒是属于风俗习惯的课题，和儒家传统应有分疏”⑤《杜维明文集》（第一卷），第414页。。而 “儒家传统”是中国民族文化的构成要素，是中华民族文化认同的基础，是儒家的 “真精神”，是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，既不排斥自然也不排斥超越的层面—— “天”。它既参与现实的政治而积极入世，但又有着深刻的批判精神，力图通过道德理想来转化现实政治，“所谓的 ‘圣王’思想，才是儒学的真血脉”。⑥《杜维明文集》（第一卷），第552－553页。同时，它又具有强烈的宗教情怀，这表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性方面。所以，“儒家传统是一种历史现象，又是一种生命形态，其中有其哲学意义、宗教意义、人文学意义、人类学意义”。⑦《杜维明文集》（第二卷），第278页。儒家传统和儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统。

杜维明区分 “儒家传统”与 “儒教中国”的目的在于强调 “儒家传统”具有历久常新的恒常价值，它不会伴随着 “儒教中国”的解体而消亡。⑧《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，第5页，中国广播电视出版社，1992年。依杜维明之见，正是由于 “儒家传统”的存在，儒学才有第三期发展的可能性。正如新儒家张君劢所说，儒学能够复兴的根本原因在于它本身含有 “永久存在的性质”，“人类的思想有永久存在的性质者，当适当的时间来临时将要复活。在 （西方）整个中古时期柏拉图差不多完全被遗忘，亚里士多德被置之不问，但不管如何的用力去压抑他们，他们是不能永远地被压抑的。当他们的著作于君士坦丁堡被发现，并被翻译时，随着来的是一个经典思想的复兴，这一直延续至今日”，“儒家思想亦是如此”。⑨张君劢：《〈新儒家思想史〉再序》，《张君劢集》，第96页，群言出版社，1993年。

二 继承 “五四”精神，矫正 “五四”心态：“儒学复兴”的先决条件

杜维明承认，“五四”运动以来，中国第一流的知识分子，由于救亡图存的使命感和爱国心的激励，形成一股打倒孔家店、反对传统文化的浪潮。他深知这种批判是今天儒门淡泊的原因之一，但是仍然充分肯定它的健康意义。他说，“五四”运动以来的批孔运动不仅不会结束儒学的生命，取消它在中国的存在，反而会把儒学与现代化不相适应的东西都暴露出来，这将为儒学的复兴提供一个契机。儒学发展的前景，儒学的现代复兴应该首先建筑在 “五四”这种深刻的批判精神之上。

具体来说，第一，儒学政治化成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人文化心理结构下意识层中的一些积习，从而不可避免地带有软弱性、妥协性等弱点。而五四 “新文化运动”时期由 “自由主义的胡适，社会主义的陈独秀，无政府主义的吴稚晖，大文豪鲁迅、巴金”等所组成的联合阵线，为证明儒学价值取向同现代化精神不能并立于世，而以犀利的批判方式将儒学的幽暗面及所存在的各类问题充分暴露出来，并且在放大镜里扩展开来，这在客观上使得儒学符号系统更加纯洁，这对于孔孟之道的精义不无厘清的积极作用，这是把儒学原有的创造性力量发挥出来的先决条件。相反袁世凯之流的军阀、政客对“儒学所进行的非学术、非文化的政治宣扬和鼓吹……反而是对儒学内部的腐化”，①《杜维明文集》（第二卷），第277－278页。从而很大程度上损害了儒学在公众中的形象以及在现代中国的进一步发展。第二，五四时代狠批 “封建遗毒”的努力确实为儒学研究开辟了新道路。在杜维明看来，积极健康的批判对儒学的发展能创造出有利的条件，“打倒孔家店的口号固然有偏激之处，但也起了把儒学和政治化的道德说教区别开来因而对儒家传统文化的真精神有净化作用的功能。严格地说，如果没有五四的反传统 （反封建遗毒的传统），儒家的真精神就不可能以崭新的面貌重新起步”。②《杜维明文集》（第一卷），第437页。所以，“要发扬儒学的真精神，必须首先发扬五四精神”，因为具有批判意识的五四精神在一定意义上就是儒家的真精神。杜维明说，“五四”这个反传统的传统有非常深刻的文化意义。如果我们很肤浅地说它是反传统，绝对不能了解它的正面意义。它的正面意义，就是中国知识分子的群体批判的自我意识的再现。这种知识分子的群体批判的自我意识，和孟子所讲的大丈夫精神有非常密切的关系。大丈夫精神是以天下为己任，先天下之忧而忧、后天下之乐而乐范仲淹式的胸怀，是一种依靠知识分子本身的影响力可以与政治权威相抗衡的精神意识。而知识分子群体自我批判的意识的出现，将决定儒学的命运，“只有通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能”。③《杜维明文集》（第一卷），第427页。

杜维明肯定 “五四”主流知识分子理智的批判精神的同时，又对其彻底否定传统和全盘西化的倾向进行了批判性的审视，力图以反孔批儒运动中的偏激做法所产生的不良后果来说明复兴儒学的必要性。④施忠连：《现代新儒学在美国》，第146页，辽宁大学出版社，1994年。按照杜维明的说法，“儒家传统的现代命运和中国面临西方文化的冲击和挑战而不得不回应却又不知如何回应的困境，有密切的关系”。⑤《杜维明文集》（第一卷），第402页。由于 “五四”以来的西化知识分子受制于单线的富强模式，把20世纪的欧美社会等同于现代模式，同时又把西方文化认定为必须全盘接受的有机整体，加之比较文化学上 “弱人政策”的刻意奉行，而将中国传统文化等同于封建遗毒，并作了尖锐而极端的抨击。对此，杜维明认为，“把传统文化等同于封建遗毒，固然可以产生振聋发聩的一时效验，但忧国的沉痛感若不能引发创造转化的智慧，那么，无可奈何的悲观主义便应运而生。…… ‘五四’西化论者痛斥国人的奴性，甚至把中华民族忍辱负重的美德讥刺为麻木不仁，固然表现了爱国的悲情，有其健康的意义，但是，文化的开新终究不能从悲愤的绝望之情处起步。有人说中国传统文化必须置之死地而后生，这不失为有感而发的论点。必须详叩的是，‘生’的基础和泉源究竟在哪里？”⑥《杜维明文集》（第一卷），第409页。

为了对治和纠正西化派的偏颇，杜维明以 “文化认同”的理念强调中国文化的特殊性和具体性，并指出，“从文化认同的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判决传统文化为封建遗毒，不能用强人政策（或弱者政策）来丑化曾在塑造民族性格、培养社会心理、规定价值取向方面发挥巨大作用的精神资源，不能以西方现代文化的标准为标准，不能把传统文化当作业已死亡或僵化的历史陈迹，更不能盲目地反对传统。我们应当培养自知之明，对传统进行全面而深入的反思：认识其个性，了解其内容，体会其动源，掌握其来龙去脉，如此方可争取到评价的资格，才能开展批判继承的文化事业。儒学第三期发展的前景问题就是以此为先决条件而提出的”。⑦《杜维明文集》（第一卷），第412－413页。

三 超越启蒙心态，回应西方文明挑战：“儒学复兴”的必经之路

杜维明认为，儒家传统在中国近代的没落是西方文化破门而入的必然归趋，而西化论又是现代中国思想界的主流，那么儒学的现代复兴就应该直面西方文化并对其做出有说服力的、创建性的回应。杜维明曾多次表示儒学应该经过纽约、巴黎、东京、然后康庄地回到北京，就是意在把儒学完全投入西方文化的渊薮以及东西文明杂交成功的境域去经受脱胎换骨的磨炼，使得儒学的真精神能够与西方文化中那些具有普世性的价值相契合，儒学的生命力亦可借此而恢复以至强壮。这也就是杜维明所谓 “不入虎穴焉得虎子法”。①胡治洪：《儒学哲思》，第61页，中华书局，2009年。另一方面，根据杜维明儒学三期发展的理论，原始儒学和宋明儒学创建性地回应了异己思想或异质文明的挑战从而实现了第一、第二期发展，因此儒学有无第三期发展的可能性，也就取决于它能否对西方文化的重大课题做出创建性的回应。也就是说，儒学有没有进一步发展的可能性建构在能否对西方文化的挑战做出创建性回应这一基本的设准之上。

除此之外，杜维明还认为，儒家传统进一步发展的契机，还要立足于从西方文化发展到现代人类所碰到的危机和困境考虑。在此情况下，多元发展的趋势是不可抗拒的，而 “儒学第三期发展”的意义正在于此。在多元文化的背景下，儒家传统的资源应可为 “地球村”找到一个共同的关切，即人文主义的全面反思，“也可以说儒家传统能不能有第三期发展，和这种新人文主义能不能充分体现有密切的关系。假如没有这个新人文主义的出现，儒家传统的进一步发展是很有限的”。②《杜维明文集》（第二卷），第618－619页。

而针对西方文明所碰到的难题，儒家思想究竟有没有很大的说服力和现实性？对此，杜维明的回答是，儒家传统经过长期的批判、转化，它现在如果还有生命力，“那它就不是一种封建时代的意识形态，而是一种经过西方现代性严厉批判而能够取代现代性的传统之一。它是有涵盖性的人文精神和人文思潮，对西方启蒙运动所发展起来的大的思潮——涵盖一切的大思潮进行一些反思还是有可能性的”。③《杜维明文集》（第五卷），第517页。在他看来，这一预设已经有所验证，其根据正在于以生态意识、女性主义、宗教多元、全球伦理四种思潮的兴起为机缘，“儒家涵盖性的人文主义虽然在近百余年来受到启蒙主义的以人类为中心的人文主义的消解，现在却又恢复了新的生命力”。④胡治洪：《儒学哲思》，第324页。

总而言之，如果现代儒学能够批判地吸收和创造地转化西方文化在工艺层面的科技，制度层面的民主，宗教超越层面的基督教传统，社会政治层面的马克思主义，“深度心理学”层面的人性 “幽暗意识”等等，进而以人类福祉作为中心关怀以对治、矫正、消解和超越排斥性人文主义的启蒙心态，当然还需要大量并且越来越多的 “道德实践上身体力行的见证者”，那么，作为中国文化主流和东亚文明体现的儒学必将发生新的质的飞跃，成为全球伦理的重要资源，第三期儒学也将属于世界。⑤胡治洪：《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》，第289－290页，三联书店，2004年。所以，超越启蒙心态，回应西方文明之挑战，正是 “儒学第三期发展”和儒学现代复兴的真正起点。

四 设置 “文化中国”、倡扬 “文明对话”、期盼 “公众知识分子”：关于 “儒学复兴”的具体设想和实现途径

为了推动儒学第三期的发展，早在1980年代初期杜维明就提出有关设想，为儒学的现代复兴设计了几个可逐步完成也可同时并进的步骤：

第一，考察 “儒学发展的前景如何”、“儒学有没有第三期发展的可能”、“儒学应否发展”这类问题属于何种型态的课题。杜维明提议将这些问题放到全球社群的宏观背景中去，采取高屋建瓴的视野，从理解 “现代精神”下手，尽可能突破旧观念的限制。他并援引德国哲学家雅斯贝尔斯提出的 “轴心时代”的概念和日本著名的哲学家岛田虔次关于宋明儒学与东亚文明的相关论述加以说明：既然儒家思想曾是多元的轴心文化的组成部分，而儒家以外的其他几大精神文明在20世纪末期都还有 “历久弥坚的生命力”，那么列文森所得出的儒学的生命力已伴随着儒教中国的解体而寿终正寝的论断就值得怀疑；⑥洪晓楠：《儒家传统的现代转化——论杜维明的文化哲学思想》，《大连理工大学学报 （社科版）》2000年第1期，第1－8页。既然儒学在历史上能够成功地回应外来佛学的挑战而有第二期的蓬勃发展，并使得儒学传统从中国文化的主流变成了东亚文化不可分割的组成部分和东亚社会的主要动源，那么今天面临西方文化的挑战，儒学亦可能做出创造性的回应而有第三期发展之光明前景。⑦方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第372－373页。

第二，具体考察作为文化资源的儒家文化在 “儒教文化圈”特别是工业东亚社会中运作的实际情况。 “工业东亚”包括20世纪下半叶的第三次现代化浪潮中先后实现工业化的韩国、新加坡以及中国的台湾、香港地区 （“四小龙”）和 “二战”后重新实现现代化的日本。与 “工业东亚”紧密相连的 “东亚 （亚洲）模式”，是迄今为止相对于西方而言的异质文明地区唯一成功的现代化模式，是杜维明 “儒学复兴论”的事实依据。对于 “工业东亚”问题，杜维明既保持浓厚兴趣并投入极大关注，同时又表现出充分的谨慎，他强调必须做一系列的调查，甚至有数据资料为证，以 “争取到儒家伦理和东亚经济发展有否 ‘亲和’关系的发言权”。

第三，设法了解儒家传统在大陆的存在条件，特别是经过文革破除四旧之后还有什么再生的契机。因为，“如果儒学在大陆没有发展，那么它在其他方面的发展也都将是散离的浮光掠影的”。可见，杜维明将在中国大陆推行 “儒学复兴”的计划，看成儒学第三期发展能否具有成效的关键。

除上述步骤外，杜维明认为，推动儒学的现代复兴，还要深入探讨儒家研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。因为儒学若是有第三期的发展，它不仅是中国与东亚的，也应该是世界的精神资源。①《杜维明文集》（第二卷），第642－647页。

在这些具体设想的基础之上，为使儒家传统由花果飘零到灵根再植而获具深广的文化心理空间，杜维明以宏阔的文化视域，建构了以中国大陆及台港澳地区乃至新加坡为第一意义世界、以全球华人社会为第二意义世界、以从事中国研究和关切中国文化的所有国际人士为第三意义世界的 “文化中国”。②《杜维明文集》（第五卷），第409－410页。可见， “文化中国”是杜维明 “儒学第三期发展”和儒学当代复兴的最终归宿。

杜维明认为，“儒学第三期发展”乃至 “文化中国”的实现必须经过相当曲折的道路，“大概至少也得100年后才能看出某些比较明显的迹象”。因为，首先必须基于儒家包容性的人文主义而对近代以来以一元现代化论说、单一富强模式、西方中心主义以及个人／人类中心主义为特征的启蒙心态进行深层的反思和理论上的扬弃，同时对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题以及儒学在中国大陆和东亚其他国家的生存条件和再生契机问题。进而，在前两者的基础上，为应对全球和平和人类生存问题，儒学还应和 “新轴心时代”各大文明传统乃至原住民文化进行互惠互利的 “对话、沟通”，并成为其中一个重要声音。最后，还要取决于儒学见证人 （即儒家传统的 “中介”，儒家传统的传播者，它的价值的承担者、沟通者和创造者，也就是中国传统的知识分子和杜维明常说的 “公众知识分子”）群体自我批判的意识的出现。至于儒学第三期复兴的前景，杜维明在全球意识与寻根意愿的两极张力下作出了相对乐观的展望。他说：“西方学者提出：儒学在以后的发展中，对世界的贡献将是语法还是词汇？我想这主要决定于儒学是否能够开创一套自己的认识论，是否能够开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理，以及是否能够成为东方知识分子的 ‘终极关切’。”③《杜维明文集》（第一卷），第566－567页。

五 几点评析与思考

对于杜维明以 “儒学第三期发展说”为主要内容的当代 “儒学复兴”论，我们认为可以从以下几个方面予以简要的评价：

第一，关于杜维明 “儒学复兴”论的基调和宗旨，这涉及到杜维明 “儒学复兴”论与 “儒学主导论”的关系问题。大陆新儒学研究的带头人方克立等学者认为，杜维明倡导儒学第三期发展的真实用意，与其前辈们 （特别是唐君毅、牟宗三、徐复观等人）表现出某种实质上的一致，即 “并不在于一般地指出儒学思想中包涵有某些不容抹煞的积极意义和普遍价值，而是旨在重新确立儒家思想在中国文化乃至世界文化中的主导地位”。④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第378－380页。对此，胡治洪在《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》中提出了相反的见解，他说，方克立等学者的这一论断显然没有注意到杜维明关于 “文化中国”拥有多种传统资源以及“文明对话”基于 “新轴心文明”而展开的思想，甚至没有注意到杜维明绝非期望儒学有朝一日一枝独秀的表白，所以说他们并未真正把握杜维明超越其前辈的关键所在以及杜维明 “儒学复兴”思想的终极旨意。

那么，对于这一问题我们究竟该如何理解？

首先，翻阅杜维明的相关论著、讲话和访谈，不难发现，在一段时期内，杜维明确实曾多次表示他不接受 “儒学主流论”，不提倡 “独尊儒术”，⑤《杜维明文集》（第五卷），第418页。甚至在很多场合，他都会尽量避免直接谈论 “儒学复兴”的话题。比如，他曾说：“我并不认为儒学的命运便就此决定了。相反，儒家思想作为中国主要思想力量再度出现的真实可能性是存在的。……我坚信正是因为我们能够复活旧的东西，我们才有希望获得新的东西。”⑥《杜维明文集》（第四卷），第10－13页。这里的 “再度出现”和 “复活旧的东西”明显指 “复兴儒学”，但杜维明并没有明确说出。对于学界尊奉自己为 “儒学复兴”的倡导者，⑦《杜维明文集》（第四卷），第316页。他也表示过极大的不情愿，这其中的缘由正如杜维明本人所说，“儒学复兴”这个提法，对他来说是个干扰。“复兴”这个字眼，是政治化了的观点，在哲学上是无意义的。他只希望把儒学发展的前景作为严肃的哲学问题提出来，并从理论上加以探讨。⑧江安：《杜维明教授澄清他对儒学的观点》，《国内哲学动态》1986年第10期，第27－28页。

其次，在潜意识里杜维明仍然认为儒学是中国传统文化的主流，但此处的儒学不是作为权威主义的官方意识形态的儒学，而是指体现知识分子风骨、具有群体自我批判意识的 “儒家传统”和中华民族的 “文化认同”。正因为如此杜维明才会以儒学复兴的历史来推断儒学未来的复兴，以儒学二期发展推论儒学的第三期命运。

再次，杜维明本人的学术处境、心态和视野，使他对于儒学的未来发展问题和儒学的当代复兴问题，能够保持着较为理性的、现实的、审慎的态度，比如他主张文化多元论，认为 “二十一世纪是以儒学为骨干的东方文化的世纪”的说法是不切实际的。再比如他对于 “综合创新说”可以取代 “儒学复兴”论的积极肯定等等，这或许是他的儒学复兴”论较前辈新儒家、较大陆新儒家及较 “三十年河东、三十年河西”等说法更为开阔而不狭隘、偏执和盲目乐观的主要理由。

第二，关于杜维明 “儒学复兴”论的主要不足和缺陷。在学界关于杜维明 “儒学复兴”论的众多争议中，有一种观点认为杜维明所倡导和复兴的儒学是超时空的、脱离了历史或社会情境的抽象的儒学，①德里克在美国 《边界2》杂志1995年秋季号发表的一篇题为 《似是而非的孔夫子：全球资本主义与儒学重构》的长文中，特辟 “‘美国的孔子’：杜维明与儒学复兴”一节，批评杜维明的这一倾向。是体现永恒天道和人性“常理”的儒学，是与现实要求相隔膜的儒学。与之相应，杜维明的 “儒学复兴”论只是 “一套纯思辨性的论说”。这种观点虽然偏激，但道出了杜维明 “儒学复兴”论的致命缺陷，即它对于儒学践履性的相对忽略。比如，杜维明将知识分子的学养与担当意识视为儒学见证人的充足条件，而没有认识到儒家道德坚定的实践者才是儒学见证人的首要资格，没有意识到儒学的真正复兴最终取决于知识分子及现代民众认同儒学，并真诚地愿意成为儒家道德的践履者。②蒋国保：《再论现代新儒家的理想、困境与迷失》，《齐鲁学刊》2005年第2期，第16－23页。

这一点从第三代新儒家余英时对杜维明的 “儒学第三期发展”的前景所透出的疑惑中也可以看出。余英时说：“现在的问题是：现代儒学是否将改变其传统的 ‘践履’性格而止于一种 ‘论说’呢？还是继续以往的传统，在 ‘人伦日用’方面发挥规范的作用呢？如属前者，则儒学便以‘游魂’为其现代命运；若属后者，则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系，将是一个不易解决的难题。”③余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第267页，三联书店，2004年。问题在于儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了，现在儒学只能依附大学体制和一些零星的儒学社群。而将前途寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间的儒学，其可能的最高成就是什么？其复兴的希望到底有多大？

对此，杜维明本人也有所觉察，比如他说，现代儒学复兴面临的最大挑战是制度建构的问题，即怎样把儒家的人文精神落实到现实政治的机制中，使之变成体现儒家价值的助缘，而不是让儒家的一些价值变为既有权威结构用以维护其既得利益和惰性的工具。由此可见，以生命体现理念、以实践践履信仰应该是儒学最本质的状态，在这一意义上，我们说，儒学的完全意义上的复兴必须以真正践履为根本目的和最终标准。

第三，尽管杜维明的 “儒学复兴”论有这样或那样的不足，但有一点应当承认，那就是杜维明的 “儒学复兴”论所表现出的学术上的真诚和强烈的担当意识。正如方克立所言：“现代新儒家主张 ‘复兴儒家文化’、‘重建儒家的价值系统’，呼唤和推进 ‘儒学的第三期发展’，其根本精神不在于复古，而是要畅通民族文化生命的本源大流，使之不至于割断和失坠，保存中华民族文化的主体性。尽管以儒学来涵盖中华民族文化传统未免褊狭，把儒学传统仅仅归结为道德心性之学亦有失全面、客观，但就对民族文化传统有强烈的自我意识，对发扬民族精神、复兴中华文明有高度的责任感，坚决反对宣扬民族虚无主义、文化投降主义的 ‘全盘西化’论这一点来说，现代新儒家的功绩是不可抹煞的。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第47页。

总之，杜维明的 “儒学复兴”论给予我们的最重要的启示，在于它对于儒学现代复兴的一些基本问题的思考，这些基本问题包括，儒学应不应该复兴、儒学能否复兴、儒学复兴的层面问题、儒学复兴的动力问题、儒学复兴的具体理路等等。探讨这一问题的意义在于以杜维明的 “儒学复兴”论为基点和中介，可以加深我们对于当代 “儒学复兴”的诸多问题的反思。