哈贝马斯“后形而上学”的理论旨趣

李嘉美

( 沈阳航空航天大学，辽宁 沈阳 110136)

形而上学在西方哲学史上经历了两千多年风雨沧桑的曲折发展，这一历程本身就表明讨论形而上学问题依然具有引人入胜的哲学魅力，但“拒斥形而上学”却也曾经是20世纪西方哲学的潮流。就在现代西方科学主义、人本主义等哲学家及流派从不同的路径对形而上学予以严厉批判与声讨时，哈贝马斯以“交往”范式置换了“意识哲学”范式，打开了通往“后形而上学”思维境域之门。哈贝马斯“后形而上学”以生活世界为源泉，着眼于语用学维度，以“主体间性”和“交往理性”为建构的基础，反对“工具理性”的泛滥，推动道德共识的达成。哈贝马斯的后形而上学哲学有着自己独特的理论旨趣和建构内涵，不仅与形而上学思维的立场不同，而且与现代哲学中反理性、反主体的科学主义和人文主义思维的立场也迥然有别。

一、生活世界是后形而上学的源泉

哈贝马斯的后形而上学与传统形而上学不同。哈贝马斯不仅关注现实生活世界，而且还把“生活世界”当做自己哲学思想的基础性概念。他认为，只有在生活世界这个舞台上，人与人之间通过交流与沟通，才能达成彼此间的理解与共识，从而使单独的主体意识到“主体间”存在。生活世界是哈贝马斯后形而上学的源泉，而建构在生活世界基础上的后形而上学哲学给人提供的就是一种最真实的实践智慧。

最早提出“生活世界”概念并对此加以研究的是现象学大师胡塞尔。在《欧洲科学的危机和先验的现象学》一文中，胡塞尔提出了“生活世界”概念。胡塞尔运用现象学的手法，澄清了那些隐含的、不明确的知识领域，从而使人们在强大的自然科学面前“回忆”起被遗忘在角落里的日常生活实践领域。胡塞尔指出，伽利略既是一位“发现”的天才，又是一位“遮蔽”和“掩盖”的天才。科技理性在伽利略等科学家面前变得越来越强大，但同时却又遮蔽和掩盖了工具理性得以确立的基础——生活世界。自伽利略以来，运用实证的自然科学给人类文明带来了不小的危害。

胡塞尔“生活世界”概念一经提出，立即成为诸多哲学家著作中出现频率较高的名词。例如，海德格尔、许茨等许多哲学家就都对“生活世界”概念作出过研讨。存在主义创始人海德格尔将胡塞尔先验哲学与以意向性理论为视域的“生活世界”理论纳入生存论的视野，在共同在世的“此在”的生存体验中确立起主体间性结构。海德格尔通过对人的在世，尤其是对人的“日常共在”的深刻剖析，试图展示出人们在现代生活世界中的变化和全面异化。维特根斯坦晚期最重要的研究就是“语言游戏”。在维特根斯坦眼中，这些语言游戏绝非每一个都是孤立地存在着的，而是基于一个共同的背景和舞台;也只有如此，他们之间的关联才能在我们的视域中彰显并为人类所理解。正是基于这一背景，人类才能认识世界;而这一背景的产生，恰恰就是我们人类生活于其中的生活形式。可见，维特根斯坦强调人类活动中内蕴着自然性与自主性。许茨则从社会学和社会历史理论的角度对生活世界的内在结构和历史发展进行探讨。许茨摒弃了胡塞尔把交互主体性的“生活世界”当成先验主体的意向性对象的思想，而直接将“主体间”存在放置在了生活世界的内部，认为“日常生活世界并不意味着个人世界，而是来自外设的主体间世界。而这个世界会被成年人所共享，被他人所经验和解释。总而言之，这是对我们普遍有效的世界”。①A .Schutz ，Alfred Schutz on Phenomenology and SociaRelation，The university of Chicago Press ，1970 ，p.163.这样，“生活世界”就成为具有经验、常识等内涵的“有限意义域”。这一独特的理论发展方向，无疑给了哈贝马斯极大的启示。此外，马克思对“生活世界”的阐释无疑更是不可忽视的。马克思主义哲学认为，现实生活世界是由实践活动创造和生成的人与世界功能性统一的整体，是物质生活和精神生活的统一。实践在现实世界中起着至关重要的作用，深入理解实践观点是把握现实世界的钥匙。②郑伟:《社会主义公正的价值维度解析》，《山东社会科学》2012年第2 期，第11页。

正是看到了胡塞尔等人有关“生活世界”理论的张力价值，哈贝马斯才开始关注生活世界的。但哈贝马斯又与前人不同。在总结和借鉴的基础上，哈贝马斯提出用主体间性和交往理性来重建理性主义的规范基础并调节社会系统与生活世界之间的平衡机制，从而使之在拯救人类现代性启蒙理想的同时，又在当代发挥应有的作用。哈贝马斯认为，“生活世界”在胡塞尔那里仅是一条能够通达先验现象学的通道;现象学所关注的“生活世界”，只是一种从认识论那里借来的构造世界的设想，而社会理论则必须从开端上就彻底地摆脱认识构造的理论等等。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这样一来，人的所有行为都可以归结为劳动，而人类社会的发展规律就被表述为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑。从马克思对劳动的定义中我们不难看出，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。③［德］马克思:《资本论》(节选本)，中共中央党校出版社1983年版，第65页。劳动从某种意义上来讲就是马克思主义哲学中的实践。而哈贝马斯认为:“从这种物质生产意义上的劳动概念出发，人类社会的进化和发展只能按照工具理性的社会组织方式来划分历史的不同发展阶段。”④贺来:《现实生活世界》，《长白学刊》1995年第4 期，第12页。这就意味着，历史唯物主义并没有真正克服主客体对立的哲学范式;相反地，由于社会组织的逐步强大，现实生活世界反而被系统化了。“系统”是从“生活世界”结构中分化并独立出来并以金钱和权力作为调节媒介的，它只遵循技术原则，这就使得理性越来越被工具化，并侵蚀到以语言为交往媒介的生活世界之中，从而造成了生活世界的殖民化。这终将会导致资本主义的合法化危机。因此，限制工具理性的扩张，通过交往理性恢复生活世界的再生产动力，从而实现生活世界的复兴，就成为历史的必然选择。

针对晚期资本主义危机的症状，哈贝马斯认为，要彻底转变意识哲学的范式，就必须在起点上找源头。而后形而上学与形而上学起点的最大区别就是，后形而上学的起点既不是亚里士多德的“实体”，也不是笛卡儿的“我思”，而是人们生活于其中的生活世界。生活世界才是哲学的真正起点，同时也才是哲学思维的真正源泉。⑤［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版，第87页。

在哈贝马斯看来，哲学从来没有离开过生活世界;也只有在生活世界的平台上，哲学自身存在的功效才能彰显，并使生活于其中的主体进行反思。人类的反思通过主体间的对话与交往实现，其目的是使生活世界的结构越来越合理，从而逐步显现出后形而上学的价值与意义之所在。正是在肯定生活世界作为后形而上学源泉的基础上，哈贝马斯对理性、主体性等概念予以重建，并提出人类的生活中应该有并且也需要有形而上学，而不应该彻底地拒斥和抛弃它。

二、后形而上学对工具理性的彻底批判

在资本主义晚期，随着生活世界被逐步殖民化，工具理性概念越来越多地进入我们的视界。而对工具理性异化状态的消解，恰恰是哈贝马斯后形而上学的重要功能之一。

“工具理性”概念是由德国著名学者马克斯·韦伯较早提出来的。韦伯指出，文化的世俗化和专业化，行政机构的科层制度化和官僚化，正是资本主义社会从传统走向现代、从非理性逐步走向理性的重要原因。韦伯认为，正是工具理性的出现，让人类开始走上了对物质财富超级依赖之路，同时也导致了人们对价值等问题的判断出现了极度的偏差。而当人类的理性开始窒息时，社会的文明将会失落。①姬金泽:《韦伯传》，河北人民出版社1997年版，第62页。

韦伯提出的“工具理性”概念的内涵是指通过选择有效的手段来达到既定目标的理性行动。现代人为了在社会上生存和自我发展，就必须要拼命竞争并取得工作中的实效，而大量的工具理性在现实生活中使用所导致的结果就是人们非理性的生活方式。人们把作为生活和生存手段的形式——工具理性完全当做终极目标来看待，却完全忽略了生活中最本真的东西，于是人们的生活中开始出现大量的异化现象。日常生活的一切领域都已开始逐渐向某些等级森严的特殊阶层倾斜，而统治制度更是不断地向更加合理的专业化和不受个人情感影响的抽象的一般统治制度转变，这就使得社会系统日益侵占了个人行动的自由领域。如此一来，在工具理性的引导下，现代社会中的人们在个性得到解放的同时也造成了意志的扭曲。

韦伯之后的许多哲学家也都对“工具理性”进行了深刻的批判和反思。其中，法兰克福学派把工具理性和资本主义社会晚期的内在矛盾连结起来，指出工具理性在现实与价值、科学与伦理、人类不断发明技术与人类应用技术带来的后果之间造成了愈演愈大的鸿沟。例如，法兰克福学派的霍克海默、阿多诺等人早就对这一问题进行过探讨和批判。与韦伯的观点相反，他们认为理性在现代社会可以呈现多种形式。他们追溯了作为工具理性基本渊源的启蒙理性，并拒绝承认启蒙理性是一个普遍性的和扩张性的框架，即拒绝普遍性的理性概念。这就把工具理性等同于整个理性，并据此全面否定理性，更是不用理性来为现代社会的反思提供支点和基础。霍克海默、阿多诺把理性当做“工具理性”而一并唾弃为“全面的堕落”，而马尔库塞则更是直接对“单向度的社会”予以“大拒绝”。

哈贝马斯对霍克海默、阿多诺以及马尔库塞等人狭义的“理性”理解进行了反思。哈贝马斯指出，工具理性使现代社会的形式更具合理性，但它却使生活在其中的人的生活意义消失殆尽。人失去了人最应具有的本我的自由，社会更是失去了公平与正义，生活的终极价值正在逐步隐退，取而代之的是追求工具理性合理性所造成的普遍异化现象和状态。哈贝马斯对被工具理性逐步蚕食甚至被大量鲸吞的晚期资本主义甚为痛心，他指责工具理性是现代社会的万恶根源:“这种理性化形式的潜在逻辑，其实是不断增长的支配与压迫的逻辑。自然的支配转变成了人对人的支配，而且最终会坠入自我支配的噩梦之中。”②R.J.Bernstein ，Habermas and Modernity，Cambridge :Polity Press ，1985 ，p.6 .但哈贝马斯进而认为，工具理性仅仅是理性的一个维度。他认为霍克海默看到了理性的双面性，但却将理性的这两个方面对立起来，这就使理性自身能否具有普遍性和同一性问题受到怀疑;而带有被质疑成分的理性，是不能够成为提供社会行为规范的准则和基础的。这对理性而言是极其不公平的!在生活实践中建构起来的后形而上学需要理性，这一点我们已经很明确，而同时又面向“生活世界”的后形而上学还要运用理性扫除自身的桎梏。③欧力同:《哈贝马斯的“批判理论”》，重庆出版社1997年版，第25页。

尼格尔·多德说:“依照哈贝马斯的观点，理性不呈现为福柯和法兰克福学派理论家所指出的那种对立方式，而只是一种名副其实的矛盾存在:它的两重性不仅表现为它包含着它的对立物，而且还表现在它有两个互补的维度。于是，哈贝马斯可以将理性概念继续保留以作为他的理论和规范工程的基础。”④［英］尼格尔·多德:《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社2002年版，第97页。这里需要指出的是，哈贝马斯所说的理性的两个互补的维度是指它的工具性和交往性。

哈贝马斯强调要对作为理性的维度之一的工具性坚决予以打击，同时对理性的另一维度交往性也要坚决予以发扬。哈贝马斯指出，众多哲学家对“工具理性”的批判，并不代表理性的价值和意义的完全丧失。理性的另一个维度交往性恰恰是应该坚决予以发扬的。

哈贝马斯坚信，只有重建后形而上学，矫正“生活世界”中理性的定位，使生活世界变得真实而合理，才能整治社会上的一系列病态现象，从而重新赋予人自由和价值，使人在“物化”的现实生活中重新找到信仰，找到解决安身立命问题的根本。而在生活世界的舞台上，人与人之间的交往恰恰是达成相互理解的有效通道。生活中的人在充分掌握现代化的科技发展带来的进步的同时，一定也要拥有调节人与人之间融洽关系的能力。在这里，哈贝马斯提出了“交往理性”概念。“交往理性”是根植于生活的沃土之上，并通过人们的实践而获得的。“交往理性”是哈贝马斯从实践理性中提取出来的，哈贝马斯要用“交往理性”取代大而全的先验的传统形而上学理性，从而恢复理性的地位并破除现代人对“工具理性”的迷恋，将人从由系统对生活世界的殖民化造成的金钱倾向和官僚倾向等等被扭曲和压抑的体系中解救出来，重新回归到人类的本性、自由和民主的生活世界中来。①晏辉:《论唯物史观之“物”的现代形态》，《山东社会科学》2011年第6 期，第8页。

此外，针对理性的工具性和交往性两个维度，哈贝马斯认为，在现代社会中有两个并行不悖且各具特色的发展模式:技术进步和道德进步。在人类进行技术创新的时候，正是由于人们忽略了达成人与人之间的道德共识这一维度，才使理性的天平发生倾斜;而作为现代性根基的理性天平的倾斜如果没有得到及时的修补的话，那么人类的家园将会受到致命的重创。因此，在哈贝马斯构建起后形而上学大厦对工具理性予以严厉鞭挞的同时，却对话语伦理、道德共识等后形而上学的核心概念也予以一一确立和构建。

三、后形而上学视域下的道德共识

哈贝马斯通过对后形而上学中交往理性的构建，从而在给人们行动予以指南的同时，其实更想表达一种声音，那就是人们在日常生活世界中的交往活动理论的基本关注点应该是人们如何达成共识;而这种共识基于道德基础之上，即在公开、公平、开放的环境中，寻求并形成普遍主义的道德共识。

可以说，20世纪以来，关于世界大战、地区战争等颠沛流离、居无定所的生活记忆从未在我们脑海中消失过，而资本主义经济制度造成的经济危机、生态危机、人口危机和政治危机亦有愈演愈烈的趋势。也许当事者会有无数理由来解释每一次事件的原因，但当我们深挖这些给人类带来的危机、悲伤、苦难的根源时就会发现，其原因归根结底还在于道德的丧失。在当前文化、经济全球化发展的今天，如果不积极寻求解决之道而任由这种道德沦丧、道德危机继续发展下去的话，人类的精神世界将变成一片沙漠。②赵轶峰:《新人本主义的“人—自然”观》，《山东社会科学》2011年第5 期，第17页。正是在这个意义上，哈贝马斯认为，道德规范的批判性反思既是西方的，更是世界性的。

20世纪的道德危机主要表现在两个方面:生活世界的道德危机和知识系统中的伦理学知识危机。而道德危机的双重化又恰恰是由于人们对道德态度的恶性循环造成的。一方面，身处“现代性”的道德遭遇到各种自身无法消解的道德困局;另一方面，消解道德困局的疑难又正是人类伦理学知识或思想资源短缺所导致的后果。如果把人类知识的积累或存储用“文化”来解读，那么在全球多元文化危机的背后，其实蕴含着道德的反思。③孙伟平:《论文化多样性与跨文化交流》，《山东社会科学》2011年第11 期，第9页。哈贝马斯认为，现代社会的发展是一个各项“系统”不断奔向更加合理化和合法化的过程。生活世界作为组织化和制度化的整合背景，本来是为“系统”提供资源的，但却被“系统”给逐步“殖民化”了。这就使得为寻求更高、更好的价值合理化目标，并期待在现代社会赢得经济、政治、文化等各方面大丰收而构筑起来的“现代性合法性”产生了严重的危机。究其实，这一危机的根源正是现代化社会本身造成的。因此，“生活世界”的道德危机和知识系统中伦理学知识的危机不仅包含着货币和权力对“现代生活世界”的殖民化，在这些现象的背后更为严重的还有道德价值与历史真理的内在紧张关系。

哈贝马斯的话语伦理学是以康德的道义论伦理学为基础来阐释道德的。在哈贝马斯看来，康德伦理学中传统形而上学的主体性表征十分强烈，这就使得笛卡尔以来的主体哲学的内在缺陷暴露无遗，即以孤独的主体性原则来建构伦理学。康德认为，在道德实践中，理性是“自发的创始一种状态的力量”，④［德］康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第392页。而实践理性又是与意志密切相关的，即一个人作为理性存在者或道德存在者时才是自由的。“而自由就其实践意义而言，是脱离任何感性的冲动所施加的压迫之意志独立。”⑤［德］康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第393页。康德的自由的自我意识既是个人道德行为的出发点，也是其道德原则得以成立的根据。这一道德原则是一种并不外求于他人、不外求于我与他人关系而只是在主体的自我反思的基础上建立起来的道德原则。而哈贝马斯认为，在自我反思的基础上建立起来的道德原则并不能公平地阐释道德规范有效性的普遍性;如果道德不是在一种对话的交流平台上建立起来的话，那么所得出的结果就只能是“自我独白”式的理论上的道德，而不是实践意义上的道德。因此，公平的对话程序的建立是使对话公开、公平、有效进行的重要保障。

哈贝马斯赋予其后形而上学在阐释道德时的两个重要特征是:规范的有效性具有认知的意义并且是可以被看做类似于真理的东西;关于规范和道德的证明只能产生于真正的对话协商之中，而非产生于独白式的理论论证。①Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge:Polity Press，1990 ，p.67.这里的第一个特征表明，道德的规范有效性是类似于真理一样的、普遍存在于人们心中的东西，有效性的确立依赖于普遍性的展开。“道德规范的力量存在于一个事实之中，即它们体现了普遍的利益，而且，集体的统一性就是存在于保护这种普遍利益的。”②Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.2，Translated by Thomas McCarthy，Boston:Beacon Press，1985 ，p.9那么，是什么促成了道德规范普遍性的展开?哈贝马斯认为，如果所有相关的人都能够自主地接受普遍遵守规范的结果和副作用，那么这种对规范的普遍遵守就能被预期满足每一个人的利益。也只有如此，一种道德规范才能得到真正的辩护。从哈贝马斯的观点中我们不难看出，哈贝马斯更为关心的是，在遵守规范的条件下，每一个人的利益才能得到有效的保障。可见，他关心的是道德带给人的结果，这就与康德所关心的道德的本身和道德的动机有着决然的区别了!而第二个特征“道德的证明只能产生于真正的对话协商之中”，则是哈贝马斯进一步对康德独白式的道德辩护的不合法的阐释。哈贝马斯主张道德的辩护是需要所有人都共同来完成的，如若一个规范不能为所有人接受，那就无法满足所有人的利益，道德的普遍性在这里就不能彰显，因而道德的普遍性更在于利益的普遍性。这就很好地解释了人们遵守道德的动机，即为自身的利益而遵守正义的、正确的规范。这样一来，道德就从传统形而上学的超验领域落入了“俗尘”而与人的切身“利益”连结在一起了。而哈贝马斯恰恰认为，只有着眼于经验领域中的道德，才是面向生活世界，才是人性真实而本源的复归;也只有根植于人们真实生活着的生活世界里的林林总总的具体甚至微小的生活细节，才能决定道德对人的约束力的大小与强弱。正是在这个意义上，后形而上学中的道德就是人们自身权益的忠实守卫者。

综上所述，哈贝马斯希望通过人们交往中道德规范有效性的确立，构建一种无暴力、无压制、人与人之间互相理解的交往关系，在平等自由的日常生活世界的活动中寻求一种后形而上学视域下的开放的道德共识，从而摒弃道德的独断论、绝对论以及怀疑论等带来的危险，而这也正是哈贝马斯赋予后形而上学的最为重要的任务。