基督教视域中的儒家宗教性——理雅各对《诗》《书》宗教意义的认识

姜 燕



基督教视域中的儒家宗教性
——理雅各对《诗》《书》宗教意义的认识

姜 燕

19世纪英国汉学家理雅各系统翻译和研究了儒家的四书五经，对于包含中国宗教思想和习俗的《诗经》、《尚书》尤其重视。基督教的立场和长期的传教经历，使理雅各对《诗经》、《尚书》的翻译和诠释不可避免地带有浓厚的基督教色彩，从而形成了这位传教士汉学家对儒家宗教性的独特理解和认识。理雅各将早期儒家经典著作中的“帝”、“上帝”、“天”与基督教的God建立了对等关系，将中国古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。他坚持认为早期儒家经典中的“上帝”是中国人信仰的惟一至上神，把信奉上帝这种古老的宗教信仰视为中国的国教，从而按照基督教模式构建了中国的一神教信仰。

理雅各； 儒学经典； 基督教； 儒家宗教性

一、天、上帝与God

作为基督教传教士，理雅各研究汉学的初衷，是要在中国古代经典著作中寻找基督教的God，从而为基督教在中国的传播提供理论支持。理雅各发现:“在中国的典籍中，有广泛的证据可供传教士更好地将God的启示传达给中国人。”②James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, preface.他认为，孔子之前的中国书籍，如《尚书》、《诗经》中“不包含神圣的启示”，但“包含无数的宗教思想和习俗”，这些资料对于构建“中国早期宗教的轮廓”极为重要。③Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.268.

早在1852年，理雅各就已经开始在儒家经典中挖掘资料，以期发现某些关于至上神的记载。理雅各在儒家经典中发现了“上帝”的概念，这一发现被穆勒称为19世纪汉学研究的最重要的发现。在《尚书》、《诗经》译本中，理雅各坚信，中国古代已有大量关于基督教至上神God的知识。

在《尚书》、《诗经》的英译中，理雅各坚持把中国古人信奉的“帝”或“上帝”译为“God”，相应地，把“皇皇后帝”译为“the great and sovereign God”，“明昭上帝”译为“the bright and glorious God”。虽然理雅各本人也认为“上帝”的字面翻译应为“supreme ruler”；并且对读者而言，“Supreme Ruler”和“God”没有意义上的区别，但他仍采用“God”译法。这样一来，西方读者便以为中国人也信奉基督教的惟一至上神God。而对于“帝”和“上帝”之间是否应该区别翻译，理雅各认为，在中国古代经典中，“帝”和“上帝”同义，“帝”本身就意为God，即希伯来语的“Elohim”，而上帝的“上”字只是相当于定冠词“the”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei：SMC Publishing Inc., 1994, p.428.。

而当“帝”用于指称人间最高统治者的时候，理雅各采用了另外的处理方式。在《中国经典》系列中，理雅各将尧帝、舜帝的“帝”译为emperor，而到了1879年《东方圣书》中，则保留不译，只用拼音“di”。“帝”翻译的变化反映了理雅各中国宗教史观的变化。他长期坚信自己的结论：“帝/上帝在中国是与God相关的词。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.他在翻译出版的所有中国古代经典中，一直坚持把帝或上帝译为God。而到了1879年，他却坦率地承认，在《东方圣书》中，他犹豫是否继续把所有的“帝”都译为God。理雅各接受了穆勒关于“思想对等”、精确公正的翻译原则，他的理解是，《东方圣书》的译者首先应使译文不带任何色彩。回想长期以来的“上帝”术语之争，以及不久前令人不快的上海传教士大会*1877年上海传教士大会召开时，理雅各已卸去教职离开香港，成为牛津大学首任汉学教授。他并未参加此次大会，但他呈交的论文在会上进行了宣读，由于对儒教的友好态度和过高评价，该论文受到会议冷落和批评。，理雅各在思考，他的关于“帝”或“上帝”是God的观点在中国传教士的争执中是否能够立住脚。他明确指出，关于“帝”或“上帝”翻译的困境至今仍未消除，西方读者看到God的翻译，可能会过高地评价中国的传统宗教。究竟应保留“帝”或“上帝”不译，还是应把God改译为Ruler或Supreme Ruler呢？最终，他认定“帝”的正确含义确为God，只有在指称人间最高统治者尧帝、舜帝时是例外，因此他既不能保留不译，又不能译为Ruler或Supreme Ruler。理雅各坚定地指出：“我只能把帝/上帝译为God，就像只能把人译为man一样。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.275.

在理雅各看来，《诗经》里多次出现的“帝”和“上帝”概念具有人格神的意义，能够统治天地，决定人的道德本性，统领各个民族。《诗经·大雅·生民之什·板》中所说的“上帝板板，下民卒瘅”，理雅各认为这只是上帝统治万物的一种方式，目的是要人们知错悔改，因为“靡不有初，鲜克有终”，上帝赋予人的善良本性往往不能持久。但他发现，孔子更乐于使用“天”(理雅各译为Heaven)的概念，一部《论语》很少提及具有人格神特点的“帝”或“上帝”。而理雅各认为，“天”是上帝居住的地方，其人格神特点极其模糊*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。

“天”的人格神特点极其模糊，理雅各的这一观点被论敌利用。对于《教务杂志》(Chinese Recorder)编辑、美国传教士哈巴安德(A. P. Happer)来说，一直延续的争执不只是术语翻译的问题，而是中国宗教信仰和习俗中显而易见的事实。他认为，中国人的“天”只是和“地”相对应的物质的天空，而他们又常常将“天”和“帝”、“上帝”等同。在此意义上，中国人的God是假God，根本无法和犹太教、基督教的God相提并论。据此，哈巴安德发表致《东方圣书》总编穆勒的公开信，谴责理雅各对《东方圣书》第三卷的翻译问题。另外，英国驻香港主教包尔腾 (Bishop John Shaw Burdon)联合24名在中国的西方传教士致函穆勒，强烈指责理雅各的《东方圣书》翻译。包尔腾指出，理雅各将“上帝”译为God只是他本人的偏执理解，而不是“没有色彩的翻译”。而穆勒在1870年《关于宗教科学的演讲》中就提到：“如果仔细审视中国人的黑眼睛，我们会发现，即使他们的祈祷再无助、再欠缺，其实他们也会对其他思想产生反应，他们的至上神和我们的God有着同样的含义。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.

正如哈巴安德指出的，中国人的确常将“天”和 “上帝”等同使用，但在中国人心目中，“天”和“上帝”一样都具有人格神的特点。郑玄认为，“上帝”不过是“天”的别名而已。朱熹也认为，“天” 的含义“要人自看的分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”*朱熹 ：《朱子语类》卷一，见《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社联合出版，2002年，第118页。。朱熹说的主宰之天其实就是“帝”或“上帝”，因为“上帝之国，不在人间，而在天上，所以上帝同时又称曰‘天’，曰‘昊天’，曰‘皇天’，曰‘苍天’”*翦伯赞 ：《先秦史》，北京：北京大学出版社，1999年，第269页。。郭沫若、胡厚宣、杨宽、伊藤道治等学者认为，商代出现的至尊无上之神——“帝”或“上帝”与周代的“天”在本质上是相同的。冯友兰认为：“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。”*冯友兰 ：《中国哲学史》(上册)，北京：中华书局，1984年，第55页。因此，《诗经》中的“天”既指物质之天，又指具有人格神特点的主宰之天，而居主导地位的是主宰之天，主宰之天与“上帝”同义。

理雅各认为，“天”的人格神特点比较模糊。他熟知“天”的两种含义：一指自然意义的天空，一指人格神意义的上帝。他发现，中国只有天，没有地狱。于是他把“天”和Paradise(天堂)等同起来，事实上，“天”确实有神的居所的意思。中国上古时代有一个“绝地天通”的传说，根据这一传说的描述，很久以前，天与地连通，民可升天，神可下地，民与神相互往来；后来，天地隔绝，神居天上，民在地下，民与神不再往来。从神居天上的观念，后来演变出了天堂的观念，为中国本土道教和民间宗教广泛采用。天堂是多神的居所。不过，理雅各在实际翻译中，并未选择Paradise这种译法，而是把“天”译为Heaven(天空)。因为中国不仅没有和Paradise相对的Hell，而且，地和天都为人们所祭拜。他把“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”译为“Supreme Heaven”、“Great Heaven”、“Great or August Heaven”、“Compassionate Heaven”，这些翻译尤其是Compassionate Heaven的译法，使“天”已不只是物质的天空，而是具有了人格神的特点。在翻译《尚书·虞夏书·舜典》中的“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”时，理雅各指出，“舜被尧任命为尊显之职，便立即祭祀God与群神”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。而对于接下来的“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后”，理雅各将“望秩于山川”译为“ presenting a burnt-offering to Heaven, and sacrificing in order to the hills and rivers”。在“秩于山川”前加了“上天(Heaven)”，并强调中国人常用“天”表达“至上与统一(supremacy and unity)”的概念*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各还惊喜地发现了中国人对“天”的一种最早用法，即：不仅把“天”等同于God， 而且还合并使用“天地”一词。理雅各比较了《尚书·周书·泰誓上》中“惟天地万物父母”和《尚书·商书·汤诰》中“天”的用法，发现二者的显著不同之处在于前者使用了新的表述，即用“天地”代替了“天”或“上帝”。

理雅各注意到了“天”在儒家经典中的复杂性。的确，因为“天”的复杂性，“天”不如“帝”或“上帝”更能准确地、清楚地表达惟一至上神的含义。理雅各对于“天”、“帝”或“上帝”的理解与认识，显然有正确的成分。由于在理雅各时代，殷商甲骨文还没有出土发现，人们不知商代信奉的至上神是“帝”或“上帝”，而到了周代，至上神则多被称为“天”，偶尔也称为“帝”或“上帝”。了解这一变化，能够更加深刻地理解中国上古时代的宗教传统，而理雅各早生不逢后世，自然做不到这一点。

在尽可能全面熟悉与掌握古文献的基础上，理雅各竭力了解中国上古时代的宗教传统。他看重《尚书·虞夏书·舜典》，指出《舜典》“并不表明这些材料就是舜当时言行的真实记录，但编纂者认为舜在那样的环境下就应当是那种言行，从这种意义上说，这些记载有极高价值”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各认为，《尚书》中只有禹之后的记载才是可信的，但他又相信《尧典》和《舜典》中有宗教含义的部分。他指出，中国古代“没有专门的神职人员，没有上天的启示需要研究和阐述。而酋长就是部落的神父，帝王是帝国的神父，国君是其臣民的神父，父亲是一家人的神父”。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.在对《周书·立政》篇“吁俊尊上帝”一句的注释中，理雅各比较了下文中的“丕釐上帝之耿命”和“以敬事上帝”的表达，指出，“这三段话提供了鲜明的证据，证明当时人们认为God(上帝)统治世上各民族。禹、汤、文、武三代的缔造者都把敬奉God当做最重要的事。他们是God的大臣(ministers)。无论他们陷于何种宗教信仰的错误，他们都坚持这一重要原则：是上帝让他们具有现在的高位，他们必须致力于自己的使命让上帝满意”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.511.。理雅各认为，通过遵守上帝的律法、在各方面都寻求上帝的庇护来敬拜上帝，是所有人的职责。按照上帝的意志，国君统治国家，诸侯奉行公正。上帝体恤普通民众，“降衷于下民”。理雅各强调，所有的权力都来源于上帝，顺从则得其佑助，违背则遭其谴责。国君的职责就是以正义、仁慈来统治国家，由此使民众幸福安康，并为民众做出表率。而国君最大的政绩莫过于使人民平和地追求自己的“常之性”，即“顺人有常之性，能安立其道教，则惟为君之道”。理雅各将“常之性”译为moral sense，认为人的这种恒性就是判断是非的道德感，相当于儒家所说的“衷”，是上帝所赐的本性。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.185.当国君行为不端时，上帝就以洪涝、干旱或其他灾难予以惩戒，如果他们一意孤行，就会遭严惩，剥夺其统治，交由胜任者来治理国家。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.据此，理雅各以儒家经典证明了God是世上包括中国在内的各民族共同敬拜的至上神，统治着他们的荣辱兴亡。

理雅各从基督教角度审视并挖掘中国儒家经典的宗教性，认为：“在中国经典中，中国人常把‘天’看作至高无上的力量，以一种全能的、无所不在的正义和仁慈统治世间的一切，并常和人格化的‘帝’‘上帝’互换。”*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Register office, 1852, p.xxiv.在给穆勒的信中，理雅各强调，中国人对于“天”和英国人对于“Heaven”的说法是一致的，表达God的含义。但God是惟一的，既然“上帝”译为“God”，“天”就要采用其他译法，以凸显“上帝”的惟一性。他重申了自己的结论，中国的“上帝”即为基督教的“God”。如此，理雅各将早期儒家经典著作中“帝”、“上帝”、“天”与基督教的God建立了对等关系，从而将中国古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。

二、多神崇拜与一神信仰

宗教一向有一神教和多神教两大类型的划分。犹太教、基督教和伊斯兰教属于一神教类型，中国传统宗教则属于多神教类型。19世纪以来，欧洲宗教学界有一种观点认为，多神教是宗教发展的低级阶段，而一神教则是其高级阶段。理雅各是基督教传教士，他用基督教的模式来审视中国传统宗教，不免受到一神教高于和优于多神教的观点的影响。

理雅各一方面承认中国人信奉“帝”或“上帝”是真正的宗教信仰，并由此企图改造中国人信奉的“帝”或“上帝”为基督教的God；另一方面，他批评中国人信奉其他神祇不是宗教信仰而是鬼神迷信。至少从夏商开始，中国一直广泛存在多神崇拜和祭祖习俗，这构成了中国传统宗教的一个重要组成部分。理雅各虽然不愿意看到，却也不得不面对这一历史事实。而且，诚如理雅各所看到的，中国古人信奉的“帝”或“上帝”也并不像基督教的God那样是惟一的至上神。在儒家经典中，“帝”或“上帝”自成一个复杂的系统，有时指人格化的天神，属于天神系列；有时指祖先神，属于人鬼系列。而且，“帝”或“上帝”不止一位，共有六位，他们所指为何？秦汉儒者并不十分清楚，他们曾经有过长时期的争论，最终也没有取得一致意见。*六位上帝所指，有两种代表性意见：一是指昊天上帝、东方青帝(伏羲氏)、南方炎帝(神农氏)、中央黄帝(轩辕氏)、西方白帝(少昊)、北方黑帝(颛顼)；一是指皇天上帝、灵威仰(青帝)、赤熛怒(赤帝)、白招矩(白帝)、叶光纪(黑帝)、含枢纽(黄帝)。理雅各对于“上帝”的复杂系统未必十分清楚，但是，他了解“上帝”的双重身份，他坚持认为，“帝”原本就是惟一的God，只是后来才被用来指称古代圣贤君王，再后来作为君主的通称。并且，理雅各指出，五帝并非上帝。他从孔子处寻找到证据，孔子曾经表示，关于“五帝”，他是“闻诸老聃”，即从老聃处获知“五帝”，而并非从古代经典中获知的。因此，理雅各认为，孔子编纂的《诗经》、《尚书》等古代经典中的“帝”是真正的上帝，而五帝之说只是后来才有，和这些古代经典中的“帝”是不同的概念。*James Legge, The Sacred Books of China, Part I: The Shu King,the Religious Portion of the Shi King,the Hsiāo King, Oxford: Clarendon Press, 1879, p.48.他以此印证中国上古时代奉行一神教。

《诗经》里有许多诗篇涉及祭祀仪式，虽然这些祭祀仪式并未表明是敬拜上帝，但理雅各认为，这些宗教仪式与上帝有关。他认为，《颂》(Ode of the Temple and the Altar)部分的祭祀仪式和《旧约》里希伯来的宗教仪式相似，这些祭祀仪式由王室在夏至、冬至时设祭坛，旨在“祭上帝”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press,2002, p.273.他认为：“从《中庸》里可以找到证据，孔子认为这些仪式都是祭拜上帝的。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.《周颂·思文》有“立我烝民，莫匪尔极”的诗句，大意是指后稷教导人民种谷，人民由此得以生存，并奉后稷为准则。理雅各藉此强调：“谷物是上帝(God)特别设计给人们的营养食物，而正是通过后稷，大家才意识到上帝的这一设计和恩赐。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.581.后稷只是因为与上帝相关，才受到祭拜。他指出：“这一诗篇适于春天祭祀时使用，祭祀上帝(God)、请求他庇佑当年的耕作。而后稷作为周人始祖和农耕的改进者，在祭拜上帝时也受到祭祀。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.同样，理雅各认为，《周颂·我将》适于秋天祭拜上帝时使用，周王朝的创立者文王，因其与上帝有关联，也受到祭拜。理雅各描绘祭祀的场景：“诸侯聚于明堂之上，周王献祭于上帝。而与上帝相关的是文王，他们二者是周王朝统治的源泉。”理雅各还强调：“此处，没必要争议明堂上祭拜的上帝是一个还是五个。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.576.

然而，理雅各不得不承认，“这些儒家经典并没有带给我们一个纯粹的一神教”，因为，除上帝外，中国人还敬奉其他神灵。根据文献记载，尧舜以来，中国人信奉的神灵有天神、地祇、人鬼三大系列。天神有日月星辰、风雨雷电之神，上帝是最高的天神；地祇有山川、社稷之神；人鬼指祖先神。在这个神灵系统中，上帝与祖先神最受重视。早在夏代就盛行祖先崇拜，到了商代，更把祖先神直接看作是帝，祖先神取得了与上帝同等的地位，祭祀祖先成为最重要的事情。理雅各注意到，舜经由禅让取得执政地位后，“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，这里所说的“类”、“禋”、“望”、“辩(遍)”都是不同形式的祭祀，祭祀的对象首先是上帝，然后是“六宗”(星、辰、司中、司命、风师、雨师)、山川、丘陵坟衍之类的群神。理雅各认为，舜一定是确信“六宗”、山川等神灵负责自然界里那些引人注目的物体及其运行，并为人们提供庇护；这些神灵位列上帝之下，只有经过上帝许可才能行事。在理雅各看来，既然God要求人们只承认他才是无所不在、无所不能的惟一神，而不能敬拜其他神灵，那么，舜对众神的崇拜与祭祀，显然与God的要求不符。

鉴于中国人拜神祭祖的事实，理雅各指出：“虽然中国古代先民有明确的‘上帝’概念，上帝位于众神之上，主宰世间万物，但古代信奉众神和祭祖的习俗却最终导致了后世迷信的泛滥。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.194.理雅各注意到，中国人认为祖先可以护佑后世子孙，因此祭祖是宗教活动的重要内容，上至王侯下至平民都要祭祖，甚至很多国家事务也在祖庙里进行。据《尚书·舜典》记载，舜任命的负责宗教事务的大臣称“秩宗”，即负责安排宗庙事务的官员。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.47.

理雅各强调，人们认为死人的灵魂能够知晓其后代生活的情景，并给他们带来影响。家里的大事都要在神龛前告知祖先；许多政府事务是在祖庙里办理的。按照《尚书·舜典》第四节的说法，尧帝传位给舜就是在文祖庙里进行的，“正月上日，受终于文祖”。舜帝接任，在外劳碌巡视，当其回到都城，也要到祖庙献祭，“归，格于艺祖，用特”。*艺祖，即文祖，此指太庙。用特，指用公牛作祭祀的牺牲。同样，舜传位于禹时，也是在祖庙里举行仪式。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.195.据《尚书·金縢》篇记载，周公为生病的兄长武王祈祷。他向先祖太王、王季和文王祈求宁愿以自己的生命代替武王：“若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”理雅各指出，由此可见，好的君王死后是在天上。又如，在《盘庚中》篇，“乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙’。迪高后丕乃崇降弗祥。”理雅各分析指出：“不仅好的统治者在天上能够继续幸福的生活，他们的大臣也可以与他们一起分享幸福，像在世时一样，围绕着君王、关心生前事务的发展进程。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.但理雅各也指出，在《尚书》和其他典籍中都未发现坏的帝王和大臣死后会是什么样子，以及通常情况下人的来世将会怎样。在中国的经典著作中，没有对来世褒奖和惩罚的教义。他们规劝行善、警示邪恶，都是参照上帝的意志，以及确信来世是对生前善恶的回报。中国经典中的“五福”，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命，而“对死后的安息或舒适没有提及。好人可能生前遭受苦难，但其子孙会因他而得到善报，甚至可能通过努力变富有或出人头地”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.。

按中国的宗教传统，对天或上帝的信仰是普遍性的，普通民众可以随时随地私下里向天或上帝祈祷，然而，他们却没有权利祭天，亦即没有向天或上帝表达信仰的渠道。祭天被最高统治者所垄断，成了天子的特权。普通民众只能是祭祖拜神。理雅各固执地将这种对天或上帝的信仰定义为中国的“国教”，并且，为了与基督教的上帝相对应，保证上帝的惟一性，他把中国人的上帝译为God，把上帝以外的其他神灵译为spirits。这自有理雅各的良苦用心。理雅各注意到，古希腊的诸神通常被译为gods，基督教向来把古希腊的多神崇拜视为异教，而理雅各却把中国的多神崇拜理解为只信奉上帝的一神教。他指出，中国的古老宗教信仰与其他异教的不同之处在于：一方面，“他们对上帝的表达是一贯的”；另一方面，“他们从未有过任何与上帝相近的其他至上神概念”。人们总是把上帝视为“创造者、最高统治者，神圣、公正、善良，没有任何其他能与之匹敌的神灵，他没有竞争者”。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.33.美国新教传教士丁韪良从另一角度也指出中国的上帝与希腊的神不同，他认为，在儒家古代典籍里，“上帝都没有像古希腊的宙斯那样被贬低得以人的面目出现，同时身上还附有七情六欲。……最近乎以人形来表现的地方，是把一只可能是留在某块岩石上的‘巨大脚印’说成是上帝的。”*[美]丁韪良著 ：《汉学菁华——中国人的精神世界及其影响力》，沈弘等译，北京：世界图书出版公司，2010年，第108页。丁韪良是从God无形这一角度对中国的上帝与希腊的神进行比较，而“巨大脚印”来自《诗经·大雅·生民》的描述。理雅各把这一诗篇里的姜嫄“履帝武敏歆”，译为“She then trod on a toe-print made by God, and was moved”。“a toe-print made by God”意为上帝的大拇脚趾印。在此，理雅各接受了郑玄的解释：帝，指上帝；武，足迹，指脚印；敏，指脚大拇指。同时，他在注释中也指出，“按照《毛传》的解释，‘帝’意为‘帝王(emperor)’，但是，在《诗经》这部经典中没有其他的‘帝’有这个含义，而意为‘God’的例证却时有出现。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.466.理雅各也曾援引马礼逊的解释，姜嫄是古代故事里的著名女性，其名字在《诗经》里出现，与帝/上帝有关，而帝/上帝就是至上神God。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.9.按理雅各的原则，翻译时应避免“个人阐释”和“个人色彩”，如果翻译中有无法避免的阐释，那么这种阐释也应是符合原意和作者意图的阐释，而不是加入个人的思想意识。理雅各也的确总是仔细研究历代注评家的成果，无论接受哪种解释，他都会作出独立的判断。究竟是什么促使他做出种种选择的呢？无疑是他坚定信奉的基督教思想。正是基督教思想，促使他从传教利益出发对儒家经典《诗》、《书》原著作出基督教模式的解读。

理雅各当然看到了中国传统宗教属于多神教信仰，然而他坚持认为中国是一神教信仰。他认为，中国的偶像崇拜和罗马天主教的偶像崇拜相似，不能把他们称为多神教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.57.中国人修建庙宇，祭拜神像，就像天主教堂里也祭拜耶稣、圣母、天使、圣人像一样，不能因此将之定义为多神教，中国人祭拜的这些神和上帝是不同的。他对于《诗经·大雅·云汉》的翻译，1879年版比1871年版增添了一句：“There is no spirit I have not sacrificed to”。显然，这一句更增添了译文的宗教色彩，确切地说，是更增添了多神崇拜的宗教色彩。并且，本句中的“spirit”首字母为小写，而1871年版的第二节中有类似的一句：“There is no Spirit whom I have not honoured”，其中的“Spirit”首字母为大写。变化微妙，寓意深长。首字母大写的“Spirit”很容易使人认为神灵是和“上帝”同样神圣的被崇拜的对象，从而强调了儒教中多神崇拜的混杂。而首字母小写的“spirit”则在传达给读者这样的信息：神灵是上帝的臣属，多神崇拜并不影响中国人的一神教信仰。对于《诗经·大雅·文王》中“文王在上”、“文王陟降，在帝左右”的诗句，理雅各借用朱熹的解释，译为“King Wan is on high”， “King Wan ascends and descends, on the left and the right of God”。朱熹《诗集传》曰：“盖以文王之神在天﹐一升一降，无时不在上帝之左右﹐是以子孙蒙其福泽﹐而君有天下也。”既然文王之神是在上帝的左右，那么，其他各方神灵也应如此，他们只是辅佐上帝而已，上帝才是惟一的至上神。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.35, p.41.

理雅各研究儒家经典发现，中国最早只敬拜惟一的至上神，只是从舜开始才敬拜其他神。虽然原有的一神教信仰退化为多神偶像崇拜，但主流依然是一神教信仰。理雅各卸任香港教区负责人，在即将离开香港回英国前，曾到中国北方旅行。他特意到北京考察了天坛，与他的中国一神教观点相对应，理雅各认为这里是惟一可以追寻中国早期一神教信仰踪迹的地方。在写给妻子的信中，他说到，“当我身在天坛的时候，感到一种从未有过的神圣和敬畏。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.87.当登上天坛，一种对异教圣地的肃然起敬竟然令理雅各脱下鞋子，因为“这里丝毫没有受到任何庸俗偶像崇拜的污染：在这座独一无二巍然屹立的祭坛上，依然留有中国远古信仰的一丝微弱光辉”。*[美]丁韪良著 ：《汉学菁华——中国人的精神世界及其影响力》，沈弘等译，第107页。中国皇帝在代表无形至上神的牌位前，祭拜上帝，因此，这种古老的宗教信仰仍在继续。理雅各坚持认为古代经典中的“帝”或“上帝”是中国人信仰的唯一至上神，把信奉上帝这种古老的宗教信仰视为“中国的国教”*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.59.，从而按照基督教模式构建了中国的一神教信仰。

理雅各曾指责中国的多神崇拜和祭祖造成迷信的泛滥，并谈到，“真搞不懂中国古代那些伟人怎么会把迷信视为神圣”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.272.。但在理雅各看来，《诗经》中体现孝道的祖先崇拜和其他宗教礼仪同样具有宗教意义，因为，祭祖和对其他神灵的崇拜并不影响中国的一神教信仰。理雅各指出，在道教和佛教联合影响下，迷信和偶像崇拜兴起，把中国民众引向歧途。但更重要的是，中国的历代帝王仍坚持真正的上帝信仰，祭祖和多神崇拜“并不会有损他们对上帝的敬仰”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, p.223.理雅各认为，中国帝王总是崇拜上帝和其他众多神灵，他们对祖先和其他神灵的崇拜当然必须受到谴责，但即使基督教在中国广为流传之后，这种习俗也很有可能继续存在，就像在英格兰和其他基督新教国家，罗马天主教的错误信仰仍在延续一样。理雅各由此容忍了中国的多神崇拜，并且认为如果说中国的宗教需要完善与革命，那么，这与基督教传统需要净化几乎是等同的。

三、结语

理雅各按照基督教思维解读中国经典，在古老的儒家经典中寻踪和阐释“上帝”的概念。他相信，普通中国民众并不熟悉中国经典，就像他们不熟悉《圣经》一样，如果能在经典中找到中国具有God意识的证据，证据越多，中国民众就越容易接受基督教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office, 1852, preface.据此，理雅各形成了中国上帝即为基督教God的看法，并以此为依据建构了中国古代的一神教，为基督教在中国的传播创造了思想条件。理雅各天真地认为，古代中国广泛存在的一神教信仰是基督教能够传播的基础和前提条件，随着古典时代的结束，人们对上帝的信仰逐渐淡漠，而复兴昔日的宗教信仰需要基督教传教士的宣讲和指引，至于中国人是否了解God的本质并不重要，重要的是他们要接受God的启示，并最终接受基督教。在理雅各和无数西方传教士看来，只有接受基督教，中国才有希望走出阴霾，奔向光明的前程。中国传统宗教的确需要改造，需要某种现代转换，以适应新的时代，但是，理雅各以基督教模式改造中国传统宗教，注定不会成功。

[责任编辑：刘运兴]

JamesLegge’sViewsontheReligiousDimensionsofConfucianism

JIANG Yan

(School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China;Shandong University of Finance and Economics, Jinan 250014, P.R.China)

James Legge, the most influential Sinologist in the 19th century Europe, translated and studied the Chinese classic literature the Four Books and Five Classics. He attached greater importance toShijing(TheBookofPoetry) and Shangshu (TheBookofHistoricalDocuments). His Christian theological standpoint and missionary experience significantly shaped his interpretive standpoint in the production of his translation and his understanding of the religious dimensions of Confucianism. Legge equatedShang-Di(Di, orTian) in Confucian classics with God in Christianity, thus placing Chinese ancient religious belief in the framework of Christian theology. He insisted thatShang-Diis the sole supreme god in ancient Chinese religion and regarded the worship ofShang-Dithe national religion for ancient Chinese. This way, Legge drew the conclusion that Confucianism was monotheism.

James Legge; Confucian canons; Christianity; religious dimensions of Confucianism

山东省社科规划重点项目“《论语》英译研究”(项目编号10BWXJ09)的阶段性研究成果。

姜燕，山东大学哲学与社会发展学院博士后(济南 250100)，山东财经大学讲师(济南 250014)。