生存视域下的魏晋士人之反德性

2013-04-06杨爱琼

湖北工业大学学报 2013年3期

杨爱琼

(湖北大学哲学学院，湖北武汉 430068)

在中国社会发展的历史进程中，由于其独特的历史与文化的原由，“士”阶层不仅是维护社会稳定发展的中坚力量，而且是社会良心的承载者。正是因为如此，“士”阶层必须尊崇、恪守、践履中国传统社会中统治阶级一贯倡导的传统道德核心“德”，在行为上需恪守传统德性之规范。儒家文化独尊地位的确立，更是强化了这一要求。但是，魏晋时期，“士”阶层的这一传统被打破，出现了“反德性”的现象。本文所探讨的正是魏晋士人反德性行为的表现，并从生存理论来分析其反德性行为产生的原因及其现实意义。

1 中国传统文化生存视域下的”士”及其要求

作为独立社会阶层的“士”，由于其独特的社会地位和文化传承作用，其行为被赋予特殊的要求和规范。

其最根本的要求和规范是，“士”是道——社会道德和基本价值的维护者和践行者。孔子最先揭示的“士志于道”就已经对“士”之行为作出了最基本的规定。曾参对“士”则作了进一步的规定：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[注]《论语·泰伯》孟子则将“士”与道联系的更为紧密：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”[注]《孟子·尽心上》。不仅如此，在孟子那里，“士”与道之间的关系更为积极：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”仁义乃儒家之道，故志于仁义即是志于道。孟子秉承孔子士与道合一的精神，对士之进退亦有详细论述：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”荀子则从“士”当以道自任与自重的角度加阐述：“古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫。食则饘粥不足，衣则竖褐不完。然而非礼不进，非义不受。……子夏贫，衣若县鹑。人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。’”[注]《大略》篇(《集解》第四册，第80页。在《尧问》篇中借周公之口曰：“夫仰禄之士，犹可骄也，正身之士不可骄也。彼正身之士舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黧黑而不失其所。是以天下之纪不息，文章不费也。”[注]《集解》第四册，第105页。

正是由于“士”是“道”的承担者，因此对“士”的德性要求就提高到了前所未有的高度。“修身”尤其是精神修养成为“士”持“道”的坚实底蕴和信念。“士”努力“修身”，究竟要达到怎样的人格目标呢？由于儒家将关于“士”的本质的探讨，与关于君子人格的探讨几乎画上了等号，因此，可以根据赵馥洁教授在《中国传统哲学价值》中对君子人格的概括，了解“士”之人格所应该具有的基本特征。儒家的君子人格具有以下的基本特征。1)“文质彬彬”的素质特征，也就是孔子所说的“文质彬彬，然后君子”[注]《论语·雍也》。这其中的“质”指的是以“仁义”为核心内容的道德品质；“文”指的是对古代文化典籍的知识素养、文化修养及风度仪容。2)“重利轻义”的道德观念，即孔子所谓的“君子喻于义”、“君子怀德”。3)“可以大受”的责任能力，即孟子所谓的“天将降大任于斯人”。“士”要有高度的责任心，要敏行慎言，虚心好学，勇于改过，忠于上司，力争上游，善于合群，安分守己。只有这样，才能实现仁义之德于天下。4)“和而不争”的处世态度，即不争权夺利，不与人争斗，严于责己，以和为贵。其基本意思是要求“士”在为人处事时“义以为质，礼以行之，逊以出之”[注]《论语·卫灵公》。。5)“执两用中”的思维方式，即孔子所谓的“君子中庸”[注]《中庸》。。“中庸”即“执其两端，用其中”的思维方式，就是既不“过”，也不“不及”。这种思维方式被儒家看作是一种高尚的道德：“中庸之为德也，其至矣乎！”总之，社会对士人的人格目标做出了规定，对士人的行为制定了规范，因此，作为社会德性思想的承担者和践行者——“士”，其行为处事的价值取向必然囿于此，也因此而形成了“士”之传统——仁、义、礼、智、信、恭、宽、信、敏、慧。生活于政统中的士人，基本上都是人伦纲纪的奴隶。纵观整个古代史，“士”阶层之行为处事大都恪守儒家传统德性之规范，惟魏晋士人不仅不遵从德性，反而是反德性的。

2 魏晋时期的“士”及其反传统

魏晋风度、名士风流，这是通常用来形容魏晋士人旷达行为之情状的。然而，魏晋风度、名士风流的背后，恰恰是魏晋士人之行为的反传统、反德性。其具体表现如下。

其一，不修德行，不讲操守。

传统主流文化强调修身养性，注重名节。魏晋士人为全其身，在行为的选择上，循私利，不讲名节。“民不见德，唯乱是闻，朝为伊、周，夕为桀、跖，善恶陷于成败，毁誉胁于势利。于是轻薄干纪之士，役奸智以投之，如夜虫之赴火。内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽。”“役奸智以投之，如夜虫之赴火”，为在政争之中获利，士人们行权宜之计，不问是非曲直。二十四友中的诸多名士的表现的较为典型。惠帝时期，贾后乱朝，贾谧擅权，张华为保全自己，屡次为其谋划，根本不讲名士的气节。王鸣盛论张华，称：“张华作《鹪鹩赋》，见本传。绎其词，有知足知止之意。乃周旋邪枉之朝，委蛇危疑之地，以杀其身，可谓能言不能行矣。”[注]《十七史商榷》，卷四十八。王鸣盛还提到的潘岳等人，皆为一己之利而依附于贾謐。名士的操守和德性修养在私利面前荡然无存。

上述名士之无操守的行为，在当时并不会受到谴责，可见此种行为已成普遍。《晋书·忠义传序》云：“晋自元康之后，政乱朝昏，祸难荐兴，艰虞孔炽，遂使奸凶放命，戎狄交侵，函夏沸腾，苍生涂炭，干戈日用，战争方兴。虽背恩忘义之徒不可胜载，而蹈节轻生之士无乏于时。”

其二，崇拜金钱，嗜利如命。

传统主流文化重义轻利。魏晋士人恰恰是重利轻义，而且对此种行为毫不掩饰。鲁褒所写的《钱神论》中，有对当时士人崇拜金钱之情状的描绘：“京邑衣冠，疲劳讲肆，厌闻清谈，对之睡寐，见我家兄，莫不惊视。” 鲁褒的论述，反映了这一时期士人追求金钱到了毫不节制的程度。

当时最著名的名士，同时也是最著名的守财奴，比如王戎、和峤等。王戎为荆州刺史时，因为派下属为自己修园宅而被劾奏。在此之后，又因南郡太守的行贿而声名受到影响。《晋纪》中记载：“王戎殖财贿，家僮数百，计算金帛，以此获讥于时。” 王戎的这种嗜财如命的行为，在当时并不是一个特例。其从父王祥较之于王戎更胜一筹，不仅嗜财如命，甚至把爱财作为做人的基本原则之一。他在《训子孙遗令》中为子孙提出的五个立身处世的基本原则中，其中有一条就是：“临财莫过于此……立身之本。”[注]《晋书·王祥传》。王祥把爱财与孝悌连在一起，可谓是独树一帜。

魏晋的士人们，不论爱财聚敛而纵欲挥霍，还是爱财聚敛而吝啬守财，均表现出毫不掩饰的坦然。钱在当时思潮中的影响，由此可窥见一斑。这一点成公绥著《钱神论》中亦有描述：“路中纷纷，行人悠悠，载驰载驱，唯钱是求。朱衣素带，当途之士，爱我家兄，皆无能已；执我之手，托分终始；不计优劣，不论能否；宾客辐凑，门常如市。谚曰：‘钱无耳，可暗使！’岂虚也载？”[注]《太平御览》卷八百三十六。

其三，任情任性，放诞唯我。

传统主流文化强调克己复礼，而魏晋士人恰恰任情放诞，不拘礼法。由居丧饮酒食肉，发展至脱衣裸形；以后更是发展至“对弄婢妾”。“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”即使是南渡到江左之后，士人们放纵的生活方式仍未改变。

《晋书·光逸传》中说，光逸避乱渡江，“初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：‘他人决不能尔，必我孟祖也。’遽呼入，遂与饮，不舍昼夜，时人谓之八达。”《晋书》鲲传中说，邻家女有美色，鲲曾挑之，女投梭，折其两齿。鲲不以为辱，反以为荣。时人笑之曰：“任达不已，幼舆两齿。”鲲便傲然长啸，曰：“犹不费我啸歌。”

不仅士人们不受礼法的约束，即便是受礼法约束最严的妇女，在行为上亦表现出反礼法的趋向。葛洪在《抱朴子外篇.疾谬》中描述道：“而今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄紞之务，……承星举火，不已于行，多将侍从，(日韦)晔盈路，婢使吏卒，错杂如命，寻道亵谑，可憎可恶，或宿于他门，或冒夜而返，游戏佛寺。”可见当时的社会风气——对礼法、礼教的反叛。

其四，男性美的审美女性化倾向。

男性美在最初是倾向于壮伟的，所赞美的男性都是高大、有力量和威武的。魏晋之际，开始出现崇尚女性美的趋向，比如，何晏与曹植均敷粉。《三国志.魏书》卷九《何晏传》注引《魏略》曰：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”[1]

此种审美趋向后发展为一种普遍的审美趣味。此时之美男子，都是洁白、秀丽的，具有女性美的特征。“王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。”[注]《世说新语.容止》。手与玉柄麈尾同色，其白皙可想而知。用玉色形容容貌之美好，比如形容裴楷：“裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为玉人。见者曰：‘见裴寂则如玉山上行，光映照人。’”魏晋士人正是用女性的美来衡量男性美。东晋有一位著名的美男子杜松治，王羲之见之赞叹不已，说：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”看杀卫玠的故事，虽属无稽之谈，但士人对于男性的秀美妍丽如此之崇尚和倾倒由此可以窥见一斑。可见对男性审美的女性化趋势和倾向已成整个社会的审美取向。

屠隆《鸿苞节录》卷一曰：“晋重门第，好容止。崔、卢、王、谢子弟生发未燥，已拜列侯，身未离襁褓，而已被冠带。肤清神朗，玉色令颜，缙绅公言之朝端，吏部至以此臧否。士大夫手持粉白，口习清言，绰约嫣然，动相夸许，鄙勤朴而尚摆落，晋竟以此云扰。”

总之，传统主流文化强调修身养性，注重名节；而魏晋士人不修德性，不讲操守；传统主流文化重义轻利，魏晋士人则重利轻义；传统主流文化强调克己复礼，而魏晋士人恰恰任情放诞，不拘礼法；传统主流文化强调男性的高大、威武，倾向于壮伟，魏晋士人追求的却是男性的秀美妍丽，呈现男性美的审美趋向的女性化。

3 原因(生存分析)

对魏晋士人之种种反德性的行为，同时代的葛洪从时风、世风、士风的角度对此进行了批判。但是，葛洪的批评，仅仅停留在现象层面：以儒家的礼，批评士人种种违礼的行为；以知足守分的人生态度，批评士人的种种奢靡放荡的生活方式，而未触及实质和核心。魏晋士人之所以出现反德性行为的根本原因在于，社会环境的变化即士人生存环境、生存状态的变化，士人之反德性是对自身生存境遇的直观反应。

首先是大一统的解体。

纵观中国古代社会的发展脉络，由家族走向国家，以血缘关系为纽带的宗法制度形成了一种“家国同构”的社会政治格局。所谓“父为家君，君为国父”、“臣之事君，当如地之事天”。这种社会模式既形成了民族及国家整体利益至上的观念，也就造成了民族心理上“忠孝同义”的文化认同。在此基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值体系，士人们经世致用的思想无不受其影响和制约。在家国一体的原则下，士人严格按照伦理秩序进行生活，否则，便被视为对“伦理”的僭越。人们长期笼罩在森严的封建君主专制的阴影下，每个人都无法成为独立的个体，于是产生了严重的服从心态，在尊卑、长幼、德性的前提下，人与人之间必然遵循以“道”相维系而形成的“德”。

卡尔·雅斯贝斯曾指出：“国家，作为一个活生生的现实，是这样的一个界限：……虽则国家由于其权力，对于生活中所发生的种种决定来说，是至高无上的权威，但它对于人自身来说，并不是至高无上的。……倘若国家退化为群众秩序的一个纯粹的仆人，……那么，人，作为个体自我，必须在他的内心存在中采取甚至是反对国家的立场。……关于如何再次达到对生活秩序的征服的根本问题，会形成压力，致使一种根本反对国家的生活有可能产生。”[2]105由于大一统的支离破碎，急剧的社会动乱撞击着士子们曾经拥有的精神天地。黑白不分、是非颠倒的黑暗现实在精神上给士人们以沉重的打击。魏晋士人对人与人的集合所形成的特定氛围感到厌倦，且内心无法认同和接受，于是努力想要逃离其中；他们对社会成员所共同认可的、共同参与的诸多事体往往采取回避的态度；在对观念的认识、传统的理解等方面发生了不同于以往的巨大变化，他们并不信任或并不完全信任“政统”。由于魏晋士人具有一种对社会的离心甚至反叛倾向，所以他们借助日常行为的乖张、离经叛道来张扬个性、赢得自由。

如同卡尔·雅斯贝斯所说的，“由于人不可能完成使自己的生活实现为一个整体的过程，所以，他就高扬于生活之上而为自己建造了第二世界。这是一个精神的世界。在这个世界中，他以自身存在的一般形式确证自己。无疑，同样地作为一种精神存在，他也与他的生活的现实状况密切相联。但是，在这种向上的翱翔之中，他超越了生活。在对单纯现实的暂时挣脱中，他得以回归到那种他通过精神的想象与创造而形成的存在中去。”[1]105-106

其次是经学的式微。

自西汉武帝以来，儒家学说就已经取得了汉文化之本的正统资格，对于士人来说，这种思想文化上的正统意识，早已同政权上的政统意识融为一体。儒家经学也因此而成为维护统治合法性和强化统治权威性的工具，成为政权统治者的立国、立身之本。而魏晋时期各政权的取得和建立，大多不合名教传统，比如，曹魏之篡汉，司马氏之代魏。但是，为维护政权的合法性、巩固其统治，政权统治者势必大力倡导名教。政权统治者取得政权前后之行为大相径庭，使得士人不仅对政权统治者而且对名教感到深深的失望。在权力与虚假的名教中，儒学走向了异化。以儒家思想为本建立起来的人伦关系、行为准则、是非观念等，都已失去了昔日的约束力，士人们也失去了精神支柱和信仰基石。

在此种生存境遇下，魏晋士人的价值取向发生了根本的转变——从遵从德性走向了反德性，即士人们的注意力“转向家族的兴衰，转向自身的利益，转向利禄名位之争，而置国家于不顾”[3]212，纯然以自我得失为中心。打破正统伦常，并视政统规范为弃履，无疑表明其对新德性的呼唤，只是由于对新德性的茫然，才会有如此荒诞之行为。黑格尔曾指出：“人格的伟大和刚强只有借矛盾对立的伟大和刚强才能衡量出来，心灵从这对立矛盾中挣扎出来，才能使自己回到统一；环境的相互冲突愈众多，愈艰巨，矛盾的破坏力愈大而心灵仍能坚持自己的性格，也就愈显出主体性格的深厚和坚强。”[4]康德指出，人有一种社会化倾向，但又有一种个体化自身的强烈倾向，因为他同时有要求事物都按自己的心愿摆布的非社会的本性，于是这在所有方面都发现对抗……正是这种对抗唤醒他的全部能力。[5]

第三是整个社会伦常秩序的崩坏。

大一统的解体，经学的式微，产生了一个病态的社会。“判断一个社会是否有病的标准只有是人的价值。假如一个社会的成员都不能正常地发展其人格，那就可以称这个社会为病态社会。”[6]在此病态社会中，权力与金钱至上，社会道德沦丧，人们信仰危机。以担当道义为己任的士人们，对“君权神授”和儒家经典，由昔日的顶礼膜拜到深感失望、怀疑，乃至反叛。

当时社会上最具势力的士大夫阶层不再以国家社会为重，而各自发展与扩大其私生活领域。士大夫对于如何维系社会大一统及其稳定不甚关切，其所萦怀者唯在士大夫阶层以及士大夫个体的社会存在问题。“盖自东汉中叶以来，士大夫之群体自觉与个体自觉日臻成熟，党锢狱后，士大夫与阉宦阶级相对抗之精神既渐趋消失，其内在团结之意态亦随之松弛，而转图所以保家全身之计，朱子所谓‘刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身之计’者，诚是也。自此以往，道术既为天下裂，士大夫以天下为己任之精神逐渐为家族与个人之意识所掩没。”[7]

大一统的解体、经学的式微、整个社会伦常秩序的崩坏，这种种不和谐的生存环境为魏晋士人的反德性行为提供了土壤。

魏晋士人反德性行为产生的内在原因有二。

其一是个体意识的觉醒。

“人的生存不和谐境遇促发了人的大大超越自身动物性成分的种种需求。这些需求驱策着人急迫地去恢复自身与自身宁静之间的统一和平衡。在力求恢复这种统一和平衡时，人首先想到的是构建一个涵括一切的精神的世界观，……。”[8]魏晋士人试图在恶劣的社会生存环境中，独辟蹊径，为自己构建一个平衡的精神和物质天地。在此过程中，魏晋士人的个体意识觉醒了。个体意识的觉醒于人来说是一种进步。“每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[注]《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第233页。“摆脱外在标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，便成了魏晋以来的一种自觉意识”；“人(我)的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体构建，正是魏晋玄学的主要成就。”[9]

其二是个体人格的建构。

士人的人生舞台，是由政统所提供的现实世俗社会，而士人人生自我价值的标志，就是完成符合当时政统标准的人格构建。简而言之，就是既要“大济苍生”，又要向政统尽忠效命。每个政统士人都有一个专属的政统人格，但在一个个具体的政统人格背后，不可避免地表现出共同的精神心理、行为模式，这实际上就构成了“政统人格精神”。当政治昏聩，士人难以有所作为时，势必会出现人格倾向和价值选择上的反动——重塑人格，实现个体人格。魏晋士人重塑人格的代价是拒绝“政统”的限制和规范。倭铿(R.Eucken)指出：“没有一种完全发展了的个体意识，没有一种强有力的变异与孤绝，生命是不可能达到其最高境界的。这样最要紧的事是使生活中的所有关系与所有外在事物尽可能地个体化。通过这些，限制那种发展，使那些置生命发展于各种普遍标准之下的一切事物拒绝遭受不正当的限制与令人无法容忍的规约”[10]。重塑人格也意味着对传统的反叛和背离。“实现个体人格意味着人成为贵族型的人。这样的人不容许自己混同于非个体性的世界，他具有独立的自由的内在，既朝向生命的更高的质的内涵，也步入悲戚苦难的尘寰。”[11]154“个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家”。[11]19应当说，在恶劣的生存环境下，重塑人格是魏晋士人的最大寄托，也是终极安慰。重塑人格的过程，是否定权威的过程，是反德性的过程，也是寻找自适的生存境遇的过程。

有学者指出：“人重要的不是在一个民族中去找到他的身份或成为民族的一部分，而是要自己掌握自己的生活、实现他或她的自决的个人存在的渴望。”[12]赫舍尔指出：“正确的生存就像一件艺术品，它是想象力的产物，是与具体环境斗争的产物。”[13]正因为魏晋士人肯与代表“具体环境”——大一统的解体、经学的式微、整个社会伦常秩序的崩坏做斗争，所以才能将自己的“生存”造就成为“艺术品”，从而成就其人格。由此，魏晋士人之种种反德性行为产生的内在原因，恰恰在于其个体意识的觉醒、独立人格的构建，是把握真正自我，营造自由的生存环境的表现。

综上所述，魏晋时期之所以出现士人之反德性行为，既有外在原因——大一统的解体、经学的式微、整个社会伦常秩序的崩坏；也有内在原因——自我意识的自觉以及对人格独立的追求。

对魏晋士人反德性行为的生存论分析，最大的意义在于其现实性。魏晋时期，在政治的框架下，皇族、豪族等不同的群体争夺利益和生存空间；当今社会则是在经济的框架下，各社会群体争夺利益和生存空间。在争夺利益和生存空间的过程中，出现了不同于传统的价值选择和取向。魏晋时期的士人在此过程中，出现了反德性；当代的知识分子，在追求利益及生存空间时，也出现了不同于传统的行为取向和行为方式。魏晋士人反德性行为的出现与其生存境遇息息相关；当代的知识分子对利益的追求、价值取向以及行为方式不同于传统，与社会的转型，即生存环境的改变不无关系。因此，对魏晋士人反德性问题的研究，对研究当代知识分子的诸多问题具有启示意义。

[参考文献]

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[2] 尔·雅斯贝斯.时代的精神状况[M].王德峰译.上海：上海译文出版社，1997.

[3] 罗宗祥.玄学与魏晋士人心态[M].杭州：浙江人民出版社，1991.

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[6] 弗洛姆.逃避自由[M].陈学明译.工北京：人民出版社，1987.

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[8] 弗洛姆.人的潜能和价值[M].北京：华夏出版社，1987.

[9] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1985.

[10] 刘小枫.人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[M].北京：知识出版社，1994.

[11] 尼古拉.别尔嘉耶夫.人的奴役和自由[M]》.徐黎明译.贵阳：贵州人民出版社，1994.