民间制度文化与乡村治理的改善——以黄山市为例

章咏秋

（黄山学院 思政部，安徽 黄山245041）

自20世纪80年代推行村民自治以来，我国的乡村治理实际上形成了 “乡镇政权与村民自治”的 “乡政村治”模式，即国家基层政权设立在乡镇，在乡镇以下的村实行村民自治。对于乡村治理模式，笔者这里不作宏观上的探讨。笔者的研究意旨，主要是从微观层面，来描述徽州地区传统的民间制度文化对乡村治理的积极影响。笔者认为，徽州地区许多优良的民间制度文化可作为乡村治理的传统本土资源来对待并加以吸收、利用。因为，一方面，全国各地农村具有一定的区域差异性，这种差异性既有经济发展水平的不同，也包括社会和文化的地域特征，农村的民间文化就体现了这种差异性、特殊性。从这一差异性出发，可以使我们更为准确精细地理解各地农村当前乡村治理的现实状况，并为改善乡村治理状况，尤其是制定政策时如何做到因地制宜提供方法。另一方面，一切组织和一切协调行为都是传统的绵延性的结果。［1］我国目前实行的“基层群众自治”制度，其通行的政治和伦理都不是纯国家意志的表达，而掺杂着历史文化传统的诸多因素。这说明 “传统从来就是一种现实的力量，它既记录在历代典籍之中，也活在人们的观念、习俗与行为方式之中，并直接影响着各项制度的实际动作过程，不管这些制度是用什么样的现代名称”。［2］所以，历史上有效地发挥过稳定社会作用的文化传统和相应的运作机制，值得我们认真重视并善加利用。

一、徽州民间制度文化

这一层面的文化包括社会法律法规、纪律制度、道德准则、社会约定等。农村的非正式组织（又称非政府组织、民间组织、非正式制度）也属于这一层面。

（一）徽州的宗法制度

徽州宗法制度是世袭的以家族为中心、以血缘为纽带的一种社会管理制度。它涉及内容很多，主要有聚族而居、祠堂、族谱、族规、祖坟与祭扫、族产等。如遍布徽州各地的宗族也无不以聚居的方式存在于世，明嘉靖 《徽州府志·风俗》就记载：“家乡故旧，自唐宋来数百年世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。”康熙 《徽州府志》于此后附注：“此俗至今犹然。”《姚氏宗谱·新凡例》云：“凡我同宗之人，虽派系不一，自祖宗视之，同一体也。”族人们深受同宗同祖、归宗报本宗法制度思想的影响，这便有了徽州人生于斯、长于斯的人文环境。另外，族规家法是各宗族成员的行为规范。徽州各宗族都有详细、具体的族规，并刻石于祠堂，收集于宗谱，全族所有人都必须严格遵守，不得违反。宗族的一切事务都必须在族规家法名义下进行。宗族的日常管理主要是奖善惩恶，兴利除弊，经营族业，维护公益，济贫扶困。不过，无论是思想道德教化，还是经济救助手段，宗族日常管理的原则和功能都是用儒教伦理规范社会秩序，维护族内和社会的安居与稳定。

徽州宗法制度虽然带有很强的封建纲常伦理色彩，但是宗族的一系列组织措施，使其在自身血缘关系范围内行使着高度的自治职能，有效地维护着宗族内部秩序的稳定，保证了同宗民众相互认同，相互帮助，相互保护。在宗法制度下，古村落社会生活呈现出 “家给人足，居则有室，佃则有田，薪则有山，艺则有圃。催科不扰，盗贼不至，婚嫁依时，闾阎安堵。妇人纺织，男人桑蓬，臧获服务，比邻敦睦”［3］的和谐生活景象。另外，徽州宗族作为地方上的主要社会组织，在乡村治理中发挥着多方位的自我调控作用。像对国家的赋役佥派征收、社会的公益设施建设以及对乡村的各种秩序管理等等。概言之，徽州宗族在对族内秩序的管理和乡村公共秩序的维护中具有高度权威，实际上，其发挥着类似于地方官府和基层组织的功能，起到了它们难以取代的作用。

（二）徽州的乡规民约

明清时期的徽州，在国家法律控制架构内，民间个体、群体与社会组织之间普遍存在着规定彼此之间权利和义务的乡规民约。

这些乡规民约 “作为某一特定乡村地域范围内，由一定组织、人群共同商议制定的某一同地域组织或人群在一定时间内共同遵守的自我管理、自我服务、自我约束的共同规则”，［4］其内容广泛涉及国家的赋役佥派征收、社会的公益设施建设、乡村的社会秩序管理等各个方面。如宗族就主动运用各种村规民约对其生存和发展的乡村地域进行着有效治理，如对生产经营秩序的规范、区域公共秩序的治理以及对社会等级秩序的维护等等。

另外，徽州人常常订立一些民间合约来维护自身利益，规范社会秩序。如民间的封禁合约是农民用来保护自身的有限资源的，如各种各样的封山育林、封禁鱼塘规约以及管理和保护坟山、水口束心合同文约等等。此类合约的意义不容低估，它把大量可能发生的侵害消弭在初萌之中，对稳定和维护乡村社会秩序起到了难以估量的作用。又如古徽州的甘服合约常常成为纠纷发生后双方首选的解决方式。它的重要作用，是让纠纷在告官之前通过双方私下约定的形式于民间即可得到解决。同诉讼解决相比，无论是经济负担还是彼此的社会关系，对纠纷的双方来说都较为有利。同时，众多纠纷的民间解决，很大程度上也缓解了地方官府司法办案的压力，为之节约了大量的经费开支。当然如果诉诸官府不可避免时，那些封禁合约的事主们常常会采用订立诉讼合约的方式来明确一些具体的参讼事项，以确保诉讼的顺利进行。

就乡村的社会秩序管理而言，以上这些具有自我约束、自我调整功能的解纷性生活规则，由于是在民间形成且在民间直接发挥作用，因而在不严重破坏当事人之间社会关系的同时，又起到了维持徽州乡村社会既定秩序、维系国家和乡村社会的联系，进而维护乡村社会稳定的良好效果。它将遭到侵害的各种社会秩序，通过明确纷争双方权利和义务的方式重新加以界定，使之恢复原有的稳定和有序状态，同时也极大地缓解了地方官府办案的沉重压力和成本支出，从而成为协助封建国家权力和法律有效治理乡村社会的一种重要形式。此外，乡规民约功能的发挥，主要依赖于宗族组织的力量，因此即便主观上是为了打官司而订立的诉讼合约，在客观上对于加强宗族联合、巩固宗族统治，进而在此基础上强化宗族对乡村社会的治理也起到了重要作用。因而，乡规民约以其独特的功能，成为传统乡村社会治理中不可或缺和难以取代的因素。

（三）礼法兼治

“礼法兼治”是徽州社会处理与解决人与人之间关系的基本原则。一方面，徽州乡里善用仪礼，从求嗣、诞生到放痘、入赘、收媳，至丧葬仪礼，从出世到谢世，都贯穿着仪礼的教化。可见，徽州人奉行 “礼多人不怪”，对事务的程式很讲究。透过规矩和讲究，我们可以发现徽州村众一种独特的内心禁忌，一种十分严厉的自律的、自我约束的 “禁止”话语体系。这种禁忌主义的道德教化和实践，使徽州村庄长期维系着长幼有序、中规守矩的伦常体系和社会关系网络。

另一方面，中国古代封建社会是有法律的，明代有 《大明律》，清代 《大清律例》。除此之外，徽州各个宗族还都有族规家法，民间还有民间习惯法，它们是与国家的法律、条规一起共同构成了徽州人必须恪守的法律、法规体系。另外，历史上的徽州人，契约法律意识又很强，徽州社会又号称 “契约社会”，至今仍大量遗存的徽州契约文书就是明证。徽州文书是历史上的徽州人在其具体的社会生产、生活与交往过程中为各自切身利益而形成的原始凭据、字据和记录，其一方面是主体在维护自己的利益，另一方面就是主体要追求文书的社会效用性，使它们具有凭证和依据的作用，这正如许多文书在正文结尾时所写 “今欲有凭，立此文契存照”，“如有异说，凭此鸣官”等，而这一切都是靠社会的契约意识来维系。

所以，在徽州，人与人之间的交往总是 “礼为先”、“法为度”，大行辑让之风，由此，矛盾很少激化。而一旦矛盾激化，纠纷产生了，则徽州人也不会采取械斗等暴力形式加以解决，而是随之激活了一个产生于徽州社会内部的内在调节机制，一步步地化解矛盾。其逻辑进程是：首先，当事者双方进行协商，然后形成一个凭中人的和约、议墨等，以议约的方式解决纠纷；如果协商不成，则同族的人诉之于族老、祠堂，不同族的人诉之于乡约、文会，以仲裁与调解纠纷；而各种矛盾和纠纷的终极解决方式是鸣官诉讼，通过打官司以维护各自的利益，形成法治与礼仪并重的文明风气。

（四）民间组织

古徽州民间组织盛行，在这里，主要阐述一下乡约和文会的作用。

乡约是明代中叶至清代前期得到官府鼓励和推行的，以社会教化为主要目的的一种民间基层组织形式。在徽州，明代乡约建设倡行于嘉靖五年，极盛于明代后期的嘉隆万和清初的康雍乾时期。［5］约保对于民间风俗具有整饬之责。它往往需要借助官府的扶助，以增加其权威性。约保除了维护地方治安，还负责协调民间生产资源的调配，负责维持约内成员之间的权利义务关系以及本约的各种利益，及时调解纠纷。不同约保之间发生纠纷，也须由两约保共同出面协调。只有经乡约调解不能解决者，才交经官府受理。明清时代，民事纠纷一般都经过乡约调处。官府对于地方社会的严密控制，也往往通过乡约组织。传统的乡约在乡村社会的秩序构造中发挥了重要的作用，在教化乡里、促进乡治、劝善惩恶、御敌防匪、应付差徭、保护耕牛山林等方面有一定实效。

文会是徽州历史上文人们以商讨诗文为主的聚会，起源很早。其后，随着文人集会和交往的增多，许多文会定期举行，演变为经常性的组织。如嘉靖年间歙县岩镇就有南山、斗山、果山等文会。单姓村落的文会，一般由同族的文人组成。在多姓村落，文会是由几个宗族的乡绅组成的具有地缘与血缘的双重特征的民间组织。

文会组织在乡村治理中起着亲善和解决社会纠纷的作用。当一些纠纷在祠堂里解决不了时，由文会的知识精英来 “乡评”。许承尧在 《歙风俗礼教考》这样说道：“各村自为文会，以名教相砥砺。乡有争竞，始则鸣于族，不能决，则诉于文会，听约束焉；再不廖，然后讼于官，比经文会公论者，而官藉以得其款要过半矣，故其讼易解。若里约坊保，绝无权焉，不若他处之把持唆使之纷纷也。”

二、徽州民间制度文化的现实价值

（一）扩大农民有序的政治参与，发挥民间社会潜能

新的治理理论提出，政府统治权力是自上而下的，而治理则是上下互动的管理过程，也就是说，政府不是公共权力的唯一行为主体，而要将各种民间的非政府组织都纳入到公共管理主体范围内，并赋予这些组织以广阔的活动空间，通过互动、合作，协助政府实现公共管理目标。而且，中国的农民拥有较少的政治资源，难以通过决策机制获得有利于自己的政策支持，在社会公共资源的占有和使用上也少于其他社会成员，这就需要通过民间组织促进国家政策给予农民的平等地位，公平地配置经济、政治和社会资源。而目前，农村民间组织的基本特征是：种类少、功能单一、分布不均衡、农民参与率低。［6］我们可以借鉴徽州传统的群防群治的乡村管理模式及有益经验，尝试构建以政府为主导、以群众自治为主体，多方参与、多管齐下的网络化社会管理机制，使管理的触角延伸到社会方方面面乃至家庭和个人生活，真正实现 “是非曲直有乡评”“省却官差免下城”的和谐稳定社会状态。

例如徽州的宗族是传统社会维护稳定的非行政组织。它提倡封建伦理，需要批判，可是它也发挥着调节社会的功能，如重视族中子弟的教育，接济贫弱，禁止赌博、滥砍滥伐等不良行为，等等。每一个徽州宗族都将体恤、救济贫困族人看成是睦收宗族的基本要求，形成制度，写进族规、家法和谱训中去。徽州的宗族都有族产，这些族产，除用于宗族祭祀等活动外，再就是用于办族学、资膏火和救济宗族贫困者。徽州宗族所形成的这种内聚能力，对于社会的稳定、文化的保护、生产关系的协调所产生的历史作用是值得肯定的，它在商品经济大发展时期能够维持社会人伦体系有条不紊，更应该被关注。笔者认为，新的历史时期，宗族组织可以作为一种为其宗族成员提供社会关系网络资源的功能组织而得到发展。它可以是村民们用来整合家族利益的组织手段，为其成员提供有利于竞争的社会资本，对现代社会中组织资源的吸纳，以增强集体行动的能力和扩大与其他利益主体博弈时的筹码。

除此以外，古徽州乡村社会中一些以社会教化为主要目的的民间基层组织形式，在乡村治理中也发挥着重要的作用。如今，我们应该尝试寻求更多能够承载新农村建设和乡村治理的民间组织资源，使这些民间组织的自组织建构在乡村治理中发挥重要的整合功能，这样既满足了农民表达、维护利益和社区参与的需求，又提供了整合乡村精英、吸纳募集资源的平台。

当然，在发挥民间组织在乡村权力中的作用时，一方面要注意其与正式组织的兼容性，只有这样，它才能对乡村治理发挥积极的推动作用，反之则会产生负面影响，约束正式组织的绩效。成功的非正式组织是制度变迁过程中的 “强力剂”，推动组织创新；失效的非正式组织是制度变迁过程中的 “绊脚石”，阻碍组织创新。［7］另一方面，民间组织的发展不能完全脱离政府的视线，其自主程度 “取决于它可以得到的资源能否确实缓解其成员的最迫切的需要，取决于政府及外部精英对其宽容甚至帮助的程度”。［8］

（二）以农民的积极认同作为乡村治理的价值基础，有利于乡村治理制度的创新

乡村治理 “既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括人们同意或以为符合其利益的非正式的制度安排”。［9］所以乡村治理的变革必须尊重农民意愿，获得农民群众的认同与支持。

例如，以宗族组织为依托充分利用乡村地缘亲缘优势解决民间纠纷或继续发挥乡村传统的公序良俗的乡规民约的作用，在现今的乡村治理中值得重视。宗法制度作为促进人们之间协调的规则，它的重要功能就是为人们提供了一种框架或模式，在这个框架里，人们可以相互影响。它的运作体现了伦理的作用或对伦理的依靠。通过依靠世代相承的血缘系谱关系来界定族内严格的社会规范和权利与义务，长幼尊卑各司其职，默守着本家族的道德规范和清规戒律，皆不得逾越本分。若有逾越或违背，就要受到家族的制裁，所谓 “正以家法”，就是通过族长和其他长老的权威，通过非正式的规则包括伦理规范、价值取向、道德、习惯等文化性因素的作用有效地协调和控制着族内的摩擦纠纷，实现对家族成员的行为约束，因而宗族这种特殊的制度适应了特定的经济关系和人文环境，铸造了超稳定的社会系统，它培育了一种社会的人格，体现了一种 “熟人社会中”的管理模式。由于这种模式处理的手段简单、易行、有效、经济，所以它至今仍在很大程度上影响着徽州乡村的社会生活，为现今的村民所接受。所以，在乡村管理机制创新中，善于摸索、发掘和总结传统的易于被群众喜闻乐见所接受的非正式制度并继续发挥其在乡镇村组间化解矛盾、定纷止争的作用，应该成为乡村社会治安综合治理工作的重要一环。

另外，村民们以村庄为地域形成的各类乡规民约，可以通过对自身权力让渡而形成约束力，进而全面调整社会生活的各个方面，如村庄选举、村务公开、老养幼教、邻里互助、治安管理、移风易俗、遵纪守法等。乡规民约还有助于充分体现农民的自治权，维护农民的合法利益和保障村庄的和谐秩序。

当然，在使用和借助宗族组织和传统的乡规民约调处纠纷、稳定乡村社会中，要学会批判地继承其中有关序人伦、循义务及教亲敬长、当仁不让等有益的内容，坚决摒弃其中一些封建迷信和摧残人性的糟粕和毒素。另外，乡规民约应当与国家的法律及其立法精神相一致，不得有宣传迷信思想、鼓动违法乱纪等内容。同时，乡规民约要以教育为主，惩罚为辅，惩罚措施应合法合理。

（三）礼法并用，实现对乡村的思想统治和组织控制

古徽州乡村社会秩序的维持，是以礼治为主，礼法兼治。徽州社会的上述经验与做法在今天有直接的借鉴意义。在现代社会，无论是唯“礼”无 “法”，还是倚 “法”弃 “礼”，都是行不通的。我们仍然要将礼治与法治作为乡村治理的两翼，使其深深地根源于乡村自身，打造一个和谐的社会。

一方面，按照韦伯的观点，“观念创造出的‘世界图像’，时常象板道夫一样决定着人们由利益驱动的行为的发展方向”，［10］即在利益驱动的背后，有一种无形的力量决定着人们行为选择的方向，对于农民而言，这种力量当然包括传统的规范力量。因为，农村是一个乡土社会，其特点就是 “富于地方性”，［11］在乡土社会中，人口的流动性很少，土地的变动也很少，人们彼此之间都是熟人，“礼”仍然是调节农村社区人与人关系，维持社会生活秩序的一种重要的规范力量。可是这并不等于说，农村社会秩序的维持无须借助外力，单凭传统的规范力量和个人的内心信念，就能创造出一个和谐的乡村社会。没有法律制度上的制约和保证，农村地区社会秩序的维持是不可想象的。在古代徽州的乡间，就已如此，更不用说21世纪的新农村了。我们处于一个全球经济一体化的时代，农民的观念发生了巨大的改变，出现了多样化的趋势。在这种形势下，要建构和谐乡村秩序，不仅应向农民进行全面系统的信仰教育和精神引导，帮助农民提高认识与判断能力，倡导选择科学而理性的信仰方式，而且这些都要用法律制度去加以保证。

另一方面，乡村法治要建立于对农村文化深刻了解的基础上，例如我们要关注并引导农民的认可度，因为 “法律只有被社会上的大众愉悦地认可并欣然遵守时才是实际意义上的法律”。［12］另外，我们要充分考虑对宗族组织的引导、协调，使家族组织的内在优势发挥出来，实现或辅助实现国家法的功能和价值，成为法治建设的健康力量。还有一点，如果我们忽视了处于农村这个边缘地带的民间习惯法资源的价值和它对人们思想的根深蒂固的控制作用，［13］与农村社会缺乏内在的亲和性，往往无法有效调动农民运用他个人的知识采取有效行动。所以，在立法过程中对一些好的民间规范、“活法”，应采取顺应、溶合的过渡政策，在条件成熟时，有意识地吸收、认可，并融入、提炼到相应的法律法规之中，使之成为制定法的一部分。只有这样，才能真正建设一个和谐的乡村社会。

［1］马林诺夫斯基著，费孝通译．文化论 ［M］．北京：中国民间文艺出版社，1987：91．

［2］曹锦清．黄河边的中国 （前言）［M］．上海：上海文艺出版社，2000：2．

［3］万历歙志·风土．转引自唐力行．徽州方氏与社会变迁 ［J］．历史研究，1995（1）：73－85．

［4］卞利．明清徽州乡 （村）规民约论纲 ［J］．中国农史，2004（4）：97－104．

［5］卞利．明清时期徽州的乡约简论 ［J］．安徽大学学报 （哲学社科版），2002（6）：34－40．

［6］王习明．中国农民组织建设的现状——中国农民组织建设入户调查问卷分析报告 ［J］．中国软科学，2005（9）：7－15．

［7］马贤磊，曲福田．东西部农村非正式制度与农地制度创新 ［J］．江苏社会科学，2005（6）：97－101．

［8］［美］詹姆斯·C·斯科特著，程立显，刘建，译．农民的道义经济学 （东南亚的反叛与生存）［M］．南京：译林出版社，2001：287．

［9］俞可平．治理与善治 ［M］．北京：社会文献科学出版社，2004：10．

［10］Max Weber．Form Max Weber．Essays in Sociology，edited by H．H．Gerth＆C．Wrigh Mills．Oxford University Press，1946，280．转引自功国勋．理性化及其限制——韦伯思想引论 ［M］．上海：上海人民出版社，1998：84．

［11］费孝通．乡土中国 ［M］．北京：北京大学出版社，1998：9．

［12］［美］赞恩著，刘昕，胡凝，译．法律的故事 ［M］．南京：江苏人民出版社，1998：245．

［13］刘武俊．法律如何下乡 ［M］．中国国情国力，2000（9）：45．