马克思的幽灵:欧陆传播研究刍谈

2013-04-06李彬

山西大学学报（哲学社会科学版） 2013年1期

李彬

（清华大学新闻与传播学院，北京 100084）

大约两个世纪前的1848年，30岁的马克思与27岁的恩格斯在史诗般的《共产党宣言》中，以一句横空出世并令全世界惊悸不已的警言敲响了资本的丧钟:

一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲大陆徘徊。①“幽灵”，在1920年陈望道（新中国成立后复旦大学首任校长）从日文翻译的第一个中文译本中为“怪物”;在1938年成仿吾（新中国成立后任中国人民大学校长）、徐冰从德文翻译的译本里为“巨影”，1953年改为“魔影”，1978年又改为“魔怪”;1943年博古依据俄文版《共产党宣言》校译的译本第一次采用“幽灵”;1943年陈瘦石的中译本为“精灵”;1949年未署名莫斯科译本为“怪影”。见高放《〈共产党宣言〉改变了中国命运》，载《中国延安干部学院学报》2011年第4期。

将近二十年前的1993年，当资本福音传教士福山（Francis Fukuyama）欢呼雀跃“历史的终结”时，法国解构主义思想家德里达（Jacques Derrida）在美国发表了“不合时宜”的演说——《马克思的幽灵》（Spectres de Marx），面对高天滚滚寒流急的世纪末射出一道电光石火的思想之光:

地球上的所有人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人。［1］

与此相应，欧洲传播思想包括1960年代风行的批判传播研究及理论，同样也无不赓续着马克思的思想衣钵与批判精神。从葛兰西的文化领导权思想到法兰克福学派的批判理论，从巴赫金的对话意识到哈贝马斯的交往理性，从伯明翰学派的文化研究到北欧的传播政治经济学，从星星之火到燎原之势，点点滴滴，隐隐约约，人们始终不难发现“马克思的幽灵”徘徊其间，挥之不去。正如本书开篇所言，不管欧洲历史怎样纷杂，文化如何斑驳，社会制度与精神气质多么千差万别，但传播研究及其学术思想基本上围绕一整套共通的核心命题而展开，诸如传播与民主、自由、阶级、种族、现代性、文化认同、媒体垄断、全球化、交往对话等，同时又具有一系列相通的学术气质，特别是哲学的洞察、历史的视野和总体的方法。这些学术命题及思想，小而言之在于公平正义而非功利实效的传播实践，大而言之则在于人的自由、解放以及全面发展，而诸如此类的一系列探索归根结底无不纠结于“马克思的幽灵”。所以，从这个意义上也可以说，欧洲传播思想“某种程度上都是马克思和马克思主义的继承人”。

深入一步探究，将欧洲传播研究及其思想置于广阔的社会历史与精神文化的背景，尤其是联系近代以来欧洲人文传统分析，也不难发现在国际传播学界同美国经验学派（empirical school）分庭抗礼的欧洲批判学派（critical school），拥有远为广远、宏博、精深的学术遗传，欧洲传播思想既是当代忧国忧民者面对现代性危机以及不合理的传播现状而发出的学术呐喊，又是历代操心人类命运的博大心灵上下求索的思想共鸣。在批判学派一山飞峙的学术高峰上，可以看到苍山如海连绵不绝的文化高原，在批判学派宛如清扬的独奏声中，可以听到欧洲文化传统及其批判意识嘈嘈切切错杂弹的有机交响。因此，把握欧洲传播思想的丰富内涵及意味，便不能不洞察欧洲历史文化山高水长的批判传统，不能不攀登近代人文价值层峦叠嶂的精神高原。

一怀疑与否定:欧洲传播思想及批判学派的精神脉搏

不言而喻，欧陆哲人无论是否论及传播问题，都具有彼此相通的思想禀赋与精神气质，如强烈的形而上追求（即便否思形而上学的一路哲人也是如此）、深厚的历史情怀、广阔的理论视野、犀利的批判意识等。特别是批判意识，几乎成为他们的身份标识，就像康德及其代表作三大“批判”——《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》。马克思主义可谓这一脉精神文化传统中，迄今最具历史感与现实感、最富穿透力与解释力的思想体系，不无巧合的是其经典之作的书名也往往冠以“批判”:《黑格尔法哲学批判》《国民经济学批判大纲》《哥达纲领批判》《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》等，甚至《资本论》副题也是《政治经济学批判》。

具体到近代以来的历史，欧洲的批判思潮犹如百川归海无不指向资本主义的社会制度与文明形态——从外在的剥削、压迫、殖民、贩奴、剩余价值、血汗工厂、走私贩毒、烧杀掳掠等，到内在的“异化”（马克思）、“物化”（卢卡奇）、“意识形态国家机器”（阿尔都塞）等。还以马克思的精彩论述为例:

资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。［2］第5卷:871

物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。［2］第3卷:156

生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。［2］第2卷:34-35

……

对所谓现代文明以及现代性的批判意识，事实上早在近代早期即已萌发。如亲历者记述西班牙殖民罪恶的信史《征服新西班牙信史》《西印度史》《西印度毁灭述略》等，字字血，声声泪，淋漓尽致地揭露了所谓哥伦布“发现新大陆”的真相，同中国媒体热播的《大国崛起》之类形成鲜明对照:

我们可以确切无误地说，在上述40年（1492-1541）间，由于西班牙人极其残酷的血腥统治，有1 200万无辜的印第安人惨遭杀害，实际上，我个人认为足有1 500万人丧生……印第安人对基督徒的战争都是正义的，而基督徒对他们的战争却没有一场是正义的。恰恰相反，这种战争比世界上任何一个暴君所发动的战争更无道理。我还可以断言，他们在西印度所发动的战争其性质全都如此，无一例外。［3］19，26

古巴岛的印第安人与西班牙岛的百姓一样，沦为奴隶，备受折磨，为了不白白送命，人们纷纷逃进山里。有的夫妻没能逃走，绝望之极，在扼死自己的孩子后，双双悬梁自尽。仅由于一个西班牙暴徒（我认识他）的残暴行为，就有200多人上吊自杀，此外，还有成千上万的人以同一方式死于其他暴徒之手……［3］29

被海涅尊为“文学上的皇帝”的莎士比亚，在《李尔王》《威尼斯商人》《雅典的泰门》等名作中，对即将降临的资本文明同样表露了清醒的意识和批判的眼光。比如，《雅典的泰门》所着力的内容及主题，也在于痛抵支配现代社会的拜金主义与财富逻辑，那段著名道白今天依然暮鼓晨钟般地回荡世间:

金子!黄黄的、发光的、宝贵的金子!……这东西，只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。嗨!你们这些天神啊，为什么要给我这东西呢?……这黄色的奴隶可以使异教联盟，同宗分裂……它可以使窃贼得到高爵显位，和元老们分庭抗礼;它可以使鸡皮黄脸的寡妇重做新娘，即使她的尊容可以使身染恶疮的人见了呕吐，有了这东西也会恢复三春的妖艳。［4］

与莎士比亚并列的一批文艺复兴巨人，也各以慧眼留下对现代文明的敏锐洞察与清醒批判，如托马斯·莫尔的《乌托邦》、塞万提斯的《堂吉诃德》、拉伯雷的《巨人传》等。如果说他们对现代文明的批判意识还只是风乍起的话，那么19世纪的批判现实主义则第一次将这种批判声浪推向了惊涛拍岸的高潮，正如以圣西门、傅立叶和欧文等空想社会主义者为代表的欧美哲人对资本主义的抨击构成19世纪思想史的主题。当时，随着资本主义政治制度在欧美主要国家的确立和巩固，现代文明所固有的矛盾和弊病已充分显露并日甚一日。19世纪中叶的《共产党宣言》曾经揭橥:“人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”［2］34傅立叶的警言同样令人过目不忘，资本主义就是“每个人对全体和全体对每个人的战争”。当此时，狄更斯、果戈理、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、司汤达、巴尔扎克等一批巨匠以如椽之笔，尽情揭露现实的丑恶，无情鞭挞社会的黑暗，使资本主义“全部可怕的真相毕露无遗”，给后世留下触目惊心的印象。透过他们的作品和眼光，人们开始明确意识到物质发达、科技昌盛之下全方位深层次无可救药的现代文明痼疾。即使马克思经典作家的思考与批判也往往有赖于或借助于批判现实主义的深刻洞察，马克思就曾说过:

现代英国的一批杰出的小说家，他们在自己的卓越的、描写生动的书籍中向世界揭示的政治和社会真理，比一切政客、政论家和道德家加在一起所揭示的还要多。他们对资产阶级的各个阶层，从“最高尚的”食利者和人为从事任何工作都是庸俗不堪的资本家到小商贩和律师事务所的小职员，都进行了剖析。狄更斯、沙克莱、白朗特女士和加斯克尔夫人把他们描绘成怎样的人呢?把他们描绘成一些骄傲自负、口是心非、横行霸道和粗鲁无知的人;而文明世界用一针见血的讽刺诗印证了这一判决。这首诗就是:“上司跟前，奴性活现;对待下属，暴君一般。”［5］

在批判现实主义滔天声浪中特别引发传播研究注目的，是世界文豪对伴随现代文明而兴起的大众传播现象所做的社会史与心态史剖析，诸如对媒体媚俗取宠的批判等。19世纪中叶，狄更斯造访美国时就发现，报纸“是一架毒害社会的可怕机器”［6］57，他在《旅美札记》（American Notes）里写道:

报刊用恶眼窥视每一户人家，用黑手干涉上至总统下至邮差的国家的每一项任务;下流无耻的诽谤成为这个行业唯一的资本;于是，这种报纸成了广大群众的标准文学，他们要么只能读这些东西，要么一无所读;长此以往，它必将激起全国百姓的同声愤慨，它所干的勾当也必将在共和国昭然若揭。［6］58

比狄更斯略早去美国考察并写下《民主在美国》的法国政治学家托克维尔也指出:

美国记者的特点就是公开而粗劣地应和其读者的激情;他把指责个人的品性、追踪他们的隐私、揭露他们所有的弱点与恶行等职责拱手垂让。［6］58

1854年，美国诗哲梭罗的名著《瓦尔登湖》（Walden），则以感同身受的切身体验对此做了轻蔑的嘲讽与批判:

我肯定，我从未在报上读过任何令人难忘的新闻。如果我们读到某人被抢劫、遭暗杀或死于事故的新闻，读到某座房屋起火、某艘船只遇难、某只汽船爆炸的消息，读到一头牛被压死在西部铁路（Western Railroad）、一只疯狗被打死、冬天里一群蝗虫的报道——那么我们就再也不用读其他新闻了。一个足矣。如果你熟悉了原理，你还会关心难以数计的事例和应用吗?对哲学家来说，所有新闻正如它所称呼的都是流言飞语，编辑和阅读新闻的人都是一边喝茶一边闲聊的碎嘴婆子。

梭罗的愤激言辞，使人不由想起后世法兰克福学派理论家本雅明的类似论述:

如果报纸的意图是使读者把它提供的信息吸收为自身经验的一部分，那么它是达不到目的的。但它的意图却恰恰相反，并且这个意图实现了，它便是:把发生的事情从能够影响读者经验的范围里分离出来并孤立起来。新闻报道的原则——新闻要新鲜、简洁、易懂，还有最重要的，排除单个新闻条目之间的联系——对这个意图作出的贡献绝不亚于编排版面所作的贡献。［7］

19世纪末，美国批判现实主义作家马克·吐温更以《布洛克先生写的新闻报道》《我如何主编农业报》《田纳西州的新闻业》《一次接受采访》《竞选州长》等幽默辛辣的作品，对资本主义的社会政治制度及其新闻传播问题予以集中的揭露与批判，其中《竞选州长》尤其寓意深刻，堪称经典:

毫无办法摆脱这一困境，于是，我又羞又愧，开始准备答复一大堆毫无根据的指控，以及卑鄙恶毒的造谣。但是我根本就没有来得及完成这项工作，因为，就在第二天早上，又一份报纸再一次满怀恶毒，报道了一件新的恐怖案件，一本正经地指控我，说什么只因为一所疯人院挡住了从我家望出去的景色，我就纵火烧了它，连同里面所有的人。这使我陷入惊慌。接着又指控我为了夺取财产而毒死了我的伯父，并迫切要求掘了他的坟开棺验尸。这一来可将我逼到了疯狂的边缘。除此之外，还控告我任育婴堂堂长时，雇用了一些落光了牙齿、已失去工作能力的老年亲戚管理伙食。我的思想开始动摇了——动摇了。最后，党派间的仇恨对我进行的无耻迫害自然达到了高潮:几个刚在学步的小孩，多种多样肤色，衣着褴褛程度不一，经过教导，在一次公共集会上一起拥上讲台，抱住我的腿，唤我爸爸!

我屈服了。我扯下我的旗子投降了。我不够资格参加纽约州州长的竞选，于是我递上了取消候选人资格的申请书，痛心疾首地在它上面签上:你忠实的仆人，一度是一个正派人士，而今则成为:

I.P.M.T.B.SD.T.F.C.和 L.E.（分别为“臭名昭著的作伪证犯”、“蒙大拿的小偷”、“掘坟盗尸犯”、“发抖颤性酒疯的人”、“肮脏的营私舞弊者”和“可恶的向陪审员行贿者”的首字母）马克·吐温。［8］

众所周知，对依附于资本文明的现代传播体制展开的批判中，最犀利、最全面、最入木三分的还属批判现实主义的巨擘巴尔扎克。在其汪洋恣肆的《人间喜剧》系列中，巴尔扎克一再将新闻界比作“地狱”、“贩卖思想的妓院”、“储存毒素的停尸房”。尤其是《幻灭》这部被他称作“我的作品中居首位的著作”，更是对“吞噬那么多生命和美好思想的新闻界”展开淋漓尽致的揭露和力透纸背的批判。他一举撕开了报馆这座所谓自由“圣殿”的漂亮帷幕，让人看清这里不过是拿灵魂做交易的店铺，其中的一切肮脏勾当都不过是为着一个“钱”字，正如作品中的一个人物所说:“今天看过，明天就忘掉的报刊文章，我觉得只有拿稿费去衡量它的价值。”在巴尔扎克笔下，媒体既是现代文明丑恶世相的集中镜像，又是腐蚀高贵灵魂的流俗渊薮，甚至可能成为吞没整个人类的“绝症”。

总之，批判现实主义对现代传播的批判，实际上佐证了马克思《资本论》所下的断言:“随着资本主义生产在工场手工业时期的发展，欧洲的舆论丢掉了最后一点羞耻心和良心。各国恬不知耻地夸耀一切当做资本积累手段的卑鄙行径。”［2］第5卷，869-870

美国当代传播学者M.德弗勒，曾将批判现实主义以来对现代传播的各路“责难”归结为所谓“恐惧遗传”，也就是由媒介负面效应导致的道德恐慌心态，就像孔夫子面对礼崩乐坏而发的“非礼勿听、非礼勿视”之叹。德弗勒一路的见识未免皮相——这也是经验学派的通病，如前所述，欧洲文化传统包括批判传播研究具有远为深广的理论眼光和远为深挚的人文情怀，绝非“恐惧遗传”等流俗之见所能理喻。不过，他们有—点倒是看得很准，即批判现实主义过多的着眼于媒介自身弊端，而不曾领悟现代传播与现代文明的内在关联，更不曾将媒介与现代性以及“现代病”联系起来审视。而这一内在的同构关系，直到20世纪现代主义思潮风起云涌之际才进入人们视野，从而也使欧洲批判性传播研究获得更开阔、更深邃的透视媒介的思想目光。

现代主义上承十八九世纪的浪漫主义浪漫派，下启二十世纪末的后现代主义——东方主义、后殖民主义、女性主义、后结构主义、解构主义等。现代主义就其表现形态而言虽然五花八门，包括表现主义、未来主义、象征主义、黑色幽默等，而就其本质来说则无不体现着对现代文明鄙视、厌恶和怀疑的叛逆色彩，无不对扭曲人性、窒息灵魂、埋没诗性、放逐意义的异化现实，表现出强烈的批判意识与犀利的思想目光。简言之，现代主义是资本主义文明最彻底、最清醒的否定者，正如“九叶派”诗人袁可嘉所言:“他们的共同倾向是对资本主义文明的怀疑与否定。”［9］哈佛大学社会学教授丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）曾将“现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具”［10］31，“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”［10］92。美国评论家欧文·豪（Irving Howe）也认为，为现代主义下定义必须用否定性术语，将其作为—个“包蕴一切的否定词”。

现代主义的基本表征在于非理性或反理性，而这正是对现代文明的根基——理性或工具理性的颠覆。在现代主义的批判意识里，批判的锋芒已不限于资本主义的现实弊端，而是指向现代文明形态及其内核，其思想火力好似钻地炸弹，穿透现实表层，直入地心开花。以现代派诗人艾略特（Thomas Stearns Eliot）的长诗《荒原》（The Waste Land）为例，就颇能说明问题，那个荒诞、枯索、孤寂、死灭、令人绝望的不毛之地，可谓现代主义对现代文明及现代性的共同感受与批判。至于赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的“美妙的新世界”、约瑟夫·海勒（Joseph Heller）的“二十二条军规”、加缪（Albert Camus）的“鼠疫”、奥威尔（George Orwell）的“动物农庄”等，更不啻为现代文明包括韦伯所谓科层制的绝妙讽喻。奥威尔作品往往被曲解为社会主义的缩影，而北京大学李零教授却明确指出，他的代表作《一九八四》及其“战争即和平”、“自由即奴役”、“无知即力量”等主题，既源于对西方资本主义的深刻反思及恐惧，又呼应福柯《疯癫与文明》《规训与惩罚》以及“全景敞显监狱”（Panopticon）等思想:

故事反复提到“电屏”，也就是老大哥监视整个社会的那个无所不在的设备。这个发明，现在使用很普遍。监视器、摄像头，哪儿哪儿都安——除了厕所（有人甚至提议，特殊情况也可安，比如有人在厕所里交换毒品，经公安部门批准），特别是在“自由世界”，特别是在反恐战争愈演愈烈的现在。

学者多已指出，奥威尔是把他在BBC的工作经历写进了这部小说。他很清楚，战争宣传总是充满谎言（后来的冷战也不例外），他想讲真话。故事中的真理部，原型是什么?很多读者想不到，其实就是BBC的东方部。那是一个蜂窝式的办公场所。BBC的名称本身，也使我联想，它就是老大哥（BB）的公司（C）。［11］

现代主义这种强烈的“怀疑与否定”的精神，这种“冷眼向洋看世界”的姿态，对欧洲传播思想及批判学派影响深远，批判性传播研究多少都带有现代主义的文化烙印，特别是批判学者超越现存文明秩序，揭示其传播悖论，拒绝其基本价值，更与现代主义的精神气质一脉相通。所以，经由现代主义参照系，可以更加透彻地理解欧洲传播研究的思想特征，更加准确地把握批判学派的精神脉搏。

二鲍德里亚关于“消费社会”的思想构建

对浸淫批判意识的欧洲传播思想而言，假如说从莎士比亚到卡夫卡一脉的精神遗传犹如引领思想的灯塔，那么从康德到福柯一路的学术道统则似推进思想的风帆;前者为其定位了航行的学术坐标，后者为其提供了充沛的理论动力。关于精神遗传，前面粗线条地描摹了其轨迹;至于学术道统，则即使勾画一幅速写都几无可能，也似无必要。为了窥一斑而见全豹，下面不妨简要谈谈一位晚近哲人及其思想，这就是以批判性传播思想闻名于世的法国后现代思想家鲍德里亚——与之并列的欧陆传播思想史大家包括阿多诺、葛兰西、巴赫金、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、伊格尔顿、萨特、福柯、齐泽克、阿尔都塞、拉康、布尔迪厄……

让-鲍德里亚（Jean Baudrillard），1929年生于法国。早年教授德语，默默无闻。1966年，在西马代表人物之一、社会学家列菲伏尔（Henri Lefebvre）帮助下，才在巴黎第十大学获得教席。列菲伏尔与罗兰·巴尔特（Roland Barthes）对其影响甚大，以研究日常生活著称的列菲伏尔使他始终关注人的现实境况，而巴尔特将他引入符号学领域，使符号学成为鲍德里亚审视当代社会及其症候的一大视角。按照复旦大学西方哲学专家俞吾金教授的分析，鲍德里亚的思想分为早期与晚期两个阶段:前者从1968年处女作《物品体系》到1976年的《符号交换与死亡》;后者指1976年以来的发展。“在早期，鲍德里亚基本上是以一个社会批判理论家的面目出现的，他在对20世纪60年代以来的新资本主义社会的观察的基础上，提出了对它的符号学批判，并逐渐地澄明了自己的象征交换的立场。”［12］240其间重要著作包括:《物品体系》（The System of Objects，1972）、《消费社会》（Consumer Society，1970）、《符号政治经济学批判》（For a Critique of the Political Economy of Sign，1972）、《生产之镜》（The Mirror of Production，1973）、《符号交换与死亡》（Symbolic Exchange and Death，1976）等。“在此之后，鲍德里亚的思想就发生了明显的变化。从形式上讲，他的著作不再像早期那样是规范的学术著作，而是几乎所有的著作都带有虚构的、创造性的色彩，那些新近的著作更是都采取了格言、警句的形式;从内容上说，这些著作也不再讨论传统的社会批判理论所关注的那些问题，而是开始大量讨论诱惑、仿真等问题，并因而被人们看做是后现代主义的经典著作。”［12］240他这时期的主要重要著作包括:《论诱惑》（On Seduction，1979）、《模拟与仿真》（Simulacra and Simulations，1981）、《美国》（America，1986）、《传播的迷狂》（The Ecstasy of Communication，1988）等。

无论早期还是晚期，鲍德里亚对传播问题的思考都一以贯之，因而也为传播研究特别是批判性传播理论所推重。随着他的著作1980年代以来接二连三译成英语，鲍德里亚在国际学界的声望一度蒸蒸日上。他的著述不仅成为后现代经典理论，而且也为国际传播学界注入新异的学术思想，尤其是《物品体系》《消费社会》《模拟与仿真》等更成为当代符号学与传播学的案头必备:

在当前资本主义社会的诸多新特点中，鲍德里亚特别关注的是大众传媒的兴起和科学技术的革命。他对于大众传媒的关注在不同时期又有不同的侧重点:在早期他考察了大量的电视广告现象，在此基础上说明大众传媒日益使整个社会成为一个受符码（code）控制的系统;在晚期他关注的焦点转移到电视新闻和肥皂剧等，并以之为材料来说明仿真（simulation）、超真实（hyperreality）等概念。［12］241

作为一位西方马克思主义理论家，鲍德里亚的贡献首先在于“消费社会”的思想，早期代表作《物品体系》《消费社会》《符号政治经济学批判》等，均从符号角度亦即传播角度对消费社会展开发人深省的分析与批判。在他看来，晚期资本主义已由马克思关注的生产主导性社会，转向日益凸显的消费主导性社会，“生产”的支配性地位已为“消费”所取代。他所谓的消费社会，乃同1960年代以来触目所及目眩神迷的物、物品或物质财富相联系，如《消费社会》描述的:

今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。

……

物既非动物也非植物，但是它给人一种大量繁衍与热带丛林的感觉，现代新野人很难从中找到文明的影子。这种由人而产生的动植物，像可恶的科幻小说中的场景一样，反过来包围人、围困人。［13］1-2

他特别强调，消费社会的“物”与传统意义上的“物”不可同日而语。过去的物是“器物”，其价值在于形而下的实用功能;而现在的物则成为“符号”，其价值首先在于形而上的社会意义。换言之，传统意义的物是具体而实用的，而消费社会的物则凝聚为一套象征体系——“物品体系”，物品的使用价值已经降为符号价值及其所属象征体系的附庸。在这个由符码化的物品所构成的体系、结构或系统中，形形色色的物都只是作为其中的一部分而存在，就像词语之于语言、棋子之于棋局、电脑之于网络等:

消费者与物的关系因而出现了变化:他不会再从特别用途上去看这个物，而是从它的全部意义上去看全套的物。洗衣机、电冰箱、洗碗机等，除了各自作为器具之外，都含有另外一层意义。橱窗、广告、生产的商号和商标在这里起着主要作用，并强加着一种一致的集体观念，好似一条链子、一个几乎无法分离的整体，它们不再是一串简单的商品，而是一串意义，因为它们相互暗示着更复杂的高档商品，并使消费者产生一系列更为复杂的动机。［13］4

以国人当下奉为美味佳肴的海鲜为例，它早已不是单纯的食“物”，吃海鲜的意义往往不在于这种食物本身（甚至有的人可能并不爱吃），而在于与之关联的一整套物品体系及其蕴涵的意味，诸如高档的餐厅、富裕的派头、时尚的生活方式等，吃海鲜其实往往是在“吃”这些意味。按照鲍德里亚的理论，既然物品体系是符号系统，而每个物不过是系统中的“符码”，那么对物品的占有或消费，首先就不是为了其功能——具体而孤立的使用价值，而是为了其意义——抽象而联系的符号价值。社会学家乔治·瑞泽尔（George Ritzer）就此写道:

当我们消费某些东西的时候，我们就是在向其他人传递许多信息，包括我们属于哪个群体和不属于哪个群体，等等。其他人知道这种“语言”，因而当我们购买一辆宝马轿车而不是购买一辆Hyundai轿车时他们能够理解我们正在“说”的是什么。［14］113

鲍德里亚在《消费社会》里讲的一个真实故事，为此提供了耐人寻味的例证:

一位商务代表买了和老板的车同一型号的一辆梅塞德兹，于是立刻被后者解雇。他向劳资调节委员会提出申诉而获得了赔偿，但仍不能重新获得他原来的工作。在作为使用价值的物品面前人人平等，但在作为符号和差异的那些深刻等级化了的物品面前没有丝毫平等可言。［13］84-85

如今常见的“高档”、“中档”、“低档”云云，表面看都在说物及其分类，实际上无不在指人，包括人的身份、地位以及人与人的关系等。一辆“奥迪”之所以比一辆“奥拓”更受青睐，并不在于奥迪作为乘用车更具使用价值，而是在物品体系及其符号价值中，奥迪较之奥拓居于更高的“档次”“层次”。你是谁，你是何许人，你处在社会哪个层次，在完全符号化的消费社会里，无不通过穿什么衣服，打什么领带，戴什么手表，开什么车，住什么房，吃什么东西，喝什么酒等显现出来。为什么现代文明如此“贪得无厌”，现代社会如此“欲壑难填”?因为，一方面，物品体系的差异如同符号体系的差异一样，总是无穷无尽，变幻万端，于是，花样翻新的物品总是层出不穷，追新逐奇的冲动也永无餍足，不妨想想电脑、手机的更新换代。另一方面，现代人既已陷入一整套体系化的物品结构之中，从生到亡，一举一动、一言一行无不深深卷入资本主义的物化体系，想独善其身，心远地偏，想不攀比都不可能。于是，人们就“拥有一种持续不断的、贯穿终生的将自己与占据社会中其他位置的那些人区别开来的需要”。［14］112简言之，现代人并不比古人更贪婪，他们的欲望是被资本主义体制及其传媒文化塑造的，而这种欲望不是针对实用性物品，而是针对物品中的社会性差异。［12］250

由于物的极大丰富以及整个物品体系对社会生活的系统化重组，消费无形中已成为现代人的生存方式。“如果说早期资本主义社会中人们是通过生产而进入社会的话，那么在当代人们则是通过消费而获取自己在社会中的位置的。……正是通过消费，我们才能与作为符号的物发生关系，与他人发生关系，才能真正进入社会。”［12］250由此出发，鲍德里亚提出意义重大的符号政治经济学，以区别于马克思经典作家的商品政治经济学。众所周知，对马克思政治经济学说来，核心在于“生产方式”（the mode of production）、使用价值、剩余价值、交换价值、劳动、剥削等概念无不围绕着生产这个核心;而对符号政治经济学而言，核心则移到“表意方式”（the mode of signification），于是符号价值（一个商品或物品要有价值首先必须具有符号价值，如成为某种“品牌”）以及对符号的消费即解读转而成为关键议题。按照马克思的学说，商品拜物教的产生是因为人们认识不到商品背后的社会劳动，以为商品能够满足人的所有需要，由此陷入对商品的盲目崇拜。鲍德里亚进而指出，现代人心仪的已经不仅仅是具体商品，而是商品所属的整个物品体系以及其中赋予身份、地位与声望的内容——符号价值，所以拜物教包含着一整套社会区分系统。

如今，这个系统已经渗透到社会生活的每个领域，因此，资本主义的社会控制更趋全面、更加系统、更显隐秘，符码提供了“一种比剥削要更为精巧和更为专制的控制与权力结构”。［13］123关于这个问题，可从两方面审视。其一，过去资本家只控制工人的劳动，从中剥削剩余价值，而现在则连消费也成为掌控的领域。其二，过去对商品的崇拜只限于对具体物品的追逐，而现在则是对整个物品体系的倾倒。不仅如此，鲍德里亚甚至把消费活动也看做一种“社会劳动”，并将资本对消费的控制与剥削同工作场所中对劳动的控制与剥削相提并论。“消费时间即生产时间”（《消费社会》），他的这句名言同麦克卢汉的“媒介即信息”具有相同的冲击力。当人们工作之余，拖着疲惫身躯光顾各种消费场所时，他们实际是在进行另一种生产劳动，即使是去“休闲”、去“度假”，同样也是在勤苦劳作，甚至连看电视都是在工作。按照加拿大批判学者D·司迈斯（Dalllas W.Smythe）的传播理论，观众看电视的时候，其实是在为广告主“打工”，因为，电视台已经把他们成批打包卖给广告主，而他们的工作就是看电视。“所有这些以及与新消费手段相关联的更多的现象都是‘工作’，并且资本主义必须使我们保持如此，从而使消费大众不去思考任何从长远来看类似某种社会革命的东西。”［13］310所以，马克思主义所言的“异化”、西方马克思主义所论的“物化”，在当今消费社会达到空前地步:

在消费社会中，一切都已商品化，我们处于由商品所构成的系统中。在这个系统中，人也处于异化和物化的生存状态，因为不是我们在使用和主宰着这个物的系统，而是该物的系统在支配和控制着我们，我们通过消费而被整合进系统之中，成为系统的组成部分之一。可以说，鲍德里亚的消费社会理论把马克思主义的异化理论推向了极端，在消费系统中，主体已经完全被物的世界吞没，已经消灭。［13］252

三资本社会:西方马克思主义知识分子的批判矛头

消费社会（或曰后现代社会、晚期资本主义社会）的症候之一，就是现代传播的空前繁盛，传播技术的极度发达，冗余信息的铺天盖地等，包括电视图像与广告画面的汹涌泛滥以及当下新媒体领域的一川碎石大如、斗随风满地石乱走。鲍德里亚指出，在消费社会的这一符码系统的形成过程中，现代传播媒介发挥着关键性作用，如电视与广告的联盟就构成消费社会的强大驱动器。当他的思想由早期的消费社会批判，进入后期以仿真秩序（simulation order）为轴心的思考与论述时，他对传播问题也就越来越关注，对电视、广告、新闻以及传播符号的本体论意义就越来越重视，在他看来:

这种抽象的符码是一种比剥削性的资本主义经济体系更为有效的统治方式。它也更为精巧，并且具有更加极权主义的意味。对符号和符码的控制具有比资本主义条件下对劳动能力的控制更为激进的含义。这是因为，姑且不谈其他理由，我们所有的思想和行动都受到符号和符码而不是与我们的劳动能力相联系的那些因素的影响。［13］128

在《模拟与仿真》等一系列后期著述中，他从符号角度审视现代社会及其传播秩序，将晚期资本主义归为一种符码构造的“仿真”、“模拟”、“超现实”或“超真实”（hyperreality）等状态。所谓仿真并不是对真实的仿照，模拟也不是对真实的模仿，相反，真实倒往往由仿真与模拟所塑造。也就是说，模拟背后并不存在“现实”或“真实”，模拟就是现实，仿真就是真实，除了模拟与仿真，不再有超越符号秩序的真实世界。举例来说，“我们的城市建设要依靠一系列的规划、模型;我们的家庭布置要根据一定的样板;甚至于我们的人际关系也要根据大众传媒所提供给我们的一些模型……除了这个已经被构造出来的仿真的世界之外，我们不再拥有别的世界”［12］273。他甚至认为，1991年多国部队对伊拉克的海湾战争，不过是一场对美国与苏联之间从未发生的核战争的模拟。他还指出，在迪斯尼乐园里，人们宁愿乘坐模拟的潜水艇观看同样模拟的海底世界，也不肯光顾就在不远处的“真实”的水族馆，尽管水族馆本身又是对海洋的一种模拟。对此，传播学者斯蒂芬·李特约翰（S.W.LittleJohn）概括道:

当今，我们生活在一个“仿真”（simulation）的时代。在此，符号不再指代——而是创造了——我们的现实状况。仿真决定了人类的身份（我们是谁）和行动（我们做什么）。我们的体验不再借助于外部工具来得以再现，符号建立起我们的体验。迪斯尼乐园便是我们这个“仿真”时代的缩影。所谓“主题公园”不过是由符号构建出来的幻象。真实的人或事物——海盗、边疆和各种动物等——可以在任何时间、任何地点进行复制。新媒介（例如网络）用仿真对我们进行“狂轰滥炸”。事实上，它主宰了我们的社会，创造了我们所处的世界。人们不再依赖于真实的人际传播和交流，而是被新媒介所主宰。媒介信息构成了我们所相信的所谓“真实”的体验，但实际上，它与万事万物的自然秩序相去甚远。这就导致了一种鲍德里亚所谓的“夸张到令人憎恶的程度的生命形式”（obscenely exaggerated forms of life）的出现。我们把它视为真实的体验，但实际上它不过是在媒介制造出的仿真的范围内的体验。［15］

显而易见，鲍德里亚的“超现实”既与柏拉图的“洞穴比喻”遥遥相应，又与现代李普曼的“脑海图景”、语言学的“萨皮尔-沃尔夫假说”（Sapir—Whorf Hypothesis）、麦克卢汉的媒介理论暗暗相合等。按照柏拉图那个著名比喻，人们看不到真实的世界，因为真实的世界在他们身后，而他们面对的只是真实世界的投影，这些投影是由“中介”或“媒介”（比喻里的“火光”）映照到他们面前的。于是，久而久之，他们就习焉不察地将眼前投影当作现实本身了。同样，在超现实中，现实已被另一种看似真实的“现实”所取代，这就是“模拟”或“仿真”，比如民意测验:

法国经济是如何繁荣的?法国存在种族主义吗?种族主义是好是坏?谁是当代最伟大的作家?匈牙利在欧洲还是在玻利尼西亚?世界政治家中谁最性感?对于当代人，现实已越来越成为无人光顾的大陆，而且，它不受欢迎也是有道理的，这样，民意测验的结果就变成了一种更高的现实，或者说，它们变成了真实。［16］113

不仅如此，超现实甚至是比现实更现实的现实，即比真更真、比善更善、比美更美。美国就是一个超现实的典型，如他的《美国》一书所言:“美国的吸引力就在于，即使在电影院之外，整个国家也如同电影中反映的一样。你经过的荒原如同你在西部电影中看到的一样，城市也是一幅布满招聘和电影俗套的巨大银幕。”［17］

这一超现实图景，是图像的一系列发展过程的结局。按照他的分析，图像经历了四个发展阶段:

1.它是对某种基本真实的反映。

2.它掩盖和篡改某种基本真实。

3.它掩盖某种基本真实的缺场。

4.它与任何真实都没有联系，它纯粹是自身的拟象。［18］

在这一演进过程中，媒体始终扮演着至关重要的角色，其中影视媒体又堪称主角。正是由于媒体特别是影视媒体日复一日、无休无止的“传播”，信息的洪水才滚滚滔滔、漫天横流，图像的繁殖才铺天盖地、飞速疯长，符号的能指才无边无际、随意漂游，一句话，仿真与超现实才成为可能。按照他的表述，仿真时代得力于电子图像的“内爆”（implosion）。1960年代以来，消费社会的兴起、信息革命的发生、后现代的凸显等，无一不同这个时期开始的电视、通信卫星、计算机终端、国际互联网等传播技术的革命性变革密切相关。正是这一系列涉及图像及其传播的科技爆炸，造成信息大幅度的超量增殖，导致影像大规模的极度蔓延，从而使超现实取代现实而成为现代人的真切处境。与鲍德里亚并列的法国思想家布尔迪厄（Pierre Bourdieu），在其《关于电视》（1996）的演讲里也谈到:

电视穿针引线，自称只是一个录制工具，但却成为一个制造现实的工具。如今，人们越来越走向一个个由电视来描绘并规定社会生活的天地。电视成了进入社会或政治生活的主宰。假设我今天想获得在50岁退休的权利。若在几年前，我也许会组织一次游行示威，人们会举着标语牌，去游行，去教育部;可在今日，必须找——我并没有怎么夸大事实——一个能干的通讯（传播——引者注）顾问。根据媒介的需要，得采取一些令你吃惊的手段，如化妆，戴面具等，通过电视，可以获得某种效果，也许不亚于一次有5万人参加的大游行所起的效果。［19］

有幅妙不可言的漫画，生动表现了电子图像对现代人生存状态的意义。画面是一家人围坐在电视机前，呆呆看着屏幕，画面显示着一棵树，树梢上挂着一轮弯月，而透过他们身旁的窗外望出去，恰恰是同一棵树、同一轮弯月。这幅漫画传神地勾勒了仿真与超现实的理论内涵。哲学家贝克莱曾提出一个著名命题——存在就是被感知，而如今这个命题已被改写为存在就是被拍摄。在阐释后现代主义的小说《一个后现代主义者的谋杀》（Postmortem for a Postmodernist）里，传播学者阿瑟·伯格（Arthur Asa Berger）对此做了通俗解说:

我们已经发展成为一个神秘中心的或者视觉中心的社会，被人看见比存在更重要、比参与社会更重要、比和别人一起做事更重要。我们知道人们往往愿意在电视上看到那些如果他们往窗外望去可以亲眼看见的东西。一支游行队伍沿着你住的街道走过，你是看窗外真正的游行还是看电视上的游行?这种仿真，这种构成图像的跳动的小点对我们大多数人来说比真的东西有更大的真实性。如果你看真的游行，你就听不到专家告诉你如何认识这一游行的评论。这些评论向你提供了背景信息，还有各种各样的特写镜头和令人激动的摄像，使游行具有一种足可以乱真的生动活力。真实和影像合而为一，它强迫我们去思考这再现的东西和真实或原有的东西。［20］

最别出心裁并如电光石火划破思想夜空的是，捷克作家米兰·昆德拉比照“意识形态”而发明的亦庄亦谐概念——“意象形态”，对视觉化、图像化、类象化的当代超现实社会作了发人深省的解说:

意识形态再有力，总敌不过现实。但正是在这个意义上，意象形态却超越了它:意象形态比现实更强，从各个方面说，它都早已不是我祖母那个时代的样子。她生活在摩拉维亚的一个村庄里，她的一切认识都来源于生活经验:面包怎么烤的，房子怎么造的，怎么杀猪，怎么熏肉，被褥用什么做成，牧师和学校教师对世界的看法;她每天都见到全村的人，她知道过去十年中乡间一共发生多少起谋杀案;可以这么说，她对现实有一种亲身的把握，如果全家人揭不开锅，有人却想骗她说摩拉维亚的农业蒸蒸日上，那是绝对办不到的。而在巴黎，我们邻居在办公室工作，他每天面对一个同事坐上八小时，然后开车回家，打开电视，当他听见播音员说最近一次民意测验显示，大多数人认为他们的国家是全欧最安全的（我最近读到这样一篇报道），他喜不自胜而打开一瓶香槟，实不知就在这一天，他这条街上发生了三起盗案两起谋杀。［16］112-113

综上所述，从早期的符号政治经济学到后期的模拟与仿真，鲍德里亚的传播思想无不在于揭示“从一种资本主义-生产主义的社会转向了一种现在以总体控制为目标的新资本主义的、控制论的秩序”［13］135。

虽然鲍德里亚的后现代理论在阐释资本主义内在矛盾之际，由于专注符号的本体意义并将符码孤立化、实体化、具体化，从而不自觉地隐含着否定客观实在的倾向，结果在“漏洞百出”（从经验实证的角度看）的论述中留下频遭诟病的空间。但不能否认，鲍德里亚以及西方马克思主义者在展开各自的理论体系与学术思想时，总是抱持着一番悲天悯人的良苦用心，无论其思路多么千差万别，出发点与目的地归根结底都在于对资本主义或现代文明的批判，其中自然包括对现代传播的反思。就此而言，他们与马克思主义的批判精神始终是一脉相承的，而差异仅仅在于他们面对的现实境况发生了巨大变化。随着资本主义的意识形态越来越以种种隐秘形式全面地影响社会与人生，随着葛兰西所论的“文化领导权”以及詹明信所言的“晚期资本主义的文化逻辑”越来越成为当今触目所见的寻常现实，特别是随着所谓“全球化”进程，现代文明似乎越来越具有无可置疑的天然性与正当性，结果不得不使一切对于它的反思与批判先从看似玄虚的意象形态着眼，而不像马克思当年从实在的经济基础入手。如此一来，也就不得不常常涉及符号、象征、表象等内容，不得不从本体论上对它们进行剖析、反思与批判。张旭东教授在《詹明信再解读》一文的末尾写道:

西方马克思主义知识分子的批判矛头，最终是无处不在的资本。资本主义的强大在其巨大的生产能力和灵活性，这种生产能力和灵活性不但显示在商品上，而且显示在文化、符号、表象、欲望等诸领域里。所以，西方马克思主义知识分子对资本的分析和批判，必须先突破资本的种种自我表象、自我认识和自我辩护，才能触及资本本身的问题。西方马克思主义始终在同资本主义产生的形形色色的表象或意识形态作斗争，这种斗争几乎消耗了他们的所有精力。这往往给非西方世界知识分子留下了这样的疑问:我们能够从他们的否定与批判中引申出建设性的思想纲领吗?这个问题值得我们深思。但与此同时，我们不应该低估西方批判知识分子在其自身特定的历史条件下进行的艰苦的理论工作。这种工作在一个缺乏历史远景的时代保持了思想的活力和尊严，也为在不同的生活世界中展开的历史性思考提供了参照和启发。［21］

如今，眼看虚幻的世纪末“千禧年”渐行渐远，整个世界日益陷入动荡、纷争、战乱、饥荒、贫瘠、腐败、天灾人祸、失魂落魄的现代化荒原，不断遭遇金融危机、经济危机、社会危机、生态危机、能源危机、精神危机、信仰危机的全球化困境，以欧洲哲人为代表的批判知识分子及其学术思想不仅鲜活如故，而且愈发鲜明，引人注目。因为，说到底，马克思当年批判、剖析及预见的根本问题不仅依然如故，而且愈演愈烈。就在庄严神圣的学术殿堂不时传来莫名其妙的“主流高论”之际，年逾古稀的北京大学西语系教授、拉美文学翻译家赵德明，禁不住借波拉尼奥的文学巨著《2666》写下拍案而起的“常人之见”:

如何评估欧美经济发达国家中知识界的道德水准呢?经济很发达，文化很发达，为什么书中人物的道德觉悟如此低下?三位欧洲教授在伦敦乘坐出租车时，由于政见不合，居然对司机大打出手。文明呢?礼貌呢?教养呢?如果说这是文学人物，那么华尔街的交融大亨们的欺诈行为，应该做何解释?难道他们没钱?难道他们没文化?都有!就是没有公德心!就是极端的自私自利!利欲熏心让当今世界的许多政客、大亨以及各种权贵势力集团操纵各种舞台谋取私利，上演了种种尔虞我诈的丑剧，已经表现得淋漓尽致了。但是，有什么力量来约束他们贪欲的膨胀呢?没有!联合国不管这个。法律、舆论监督要么是一纸空文，要么是他们的工具。更不要说军队和警察了，那是他们巧取豪夺的鹰犬。

进入21世纪后，人性恶不是没变，而是更加膨胀了。以公平、正义的名义进行的杀戮、以和平发展、“互利”名义进行的资源掠夺，在高科技的帮助下，规模大、程度激烈、手段狡猾的大量事实，都一一证明了人类的贪婪、疯狂和残忍已经上了一个新台阶，达到了人类自我毁灭的新高度。［22］

显然，这些愤激之辞的字里行间同样徘徊着挥之不去的《共产党宣言》中的“马克思的幽灵”:

代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。［2］第2卷:53

［1］德里达.马克思的幽灵［M］.北京:中国人民大学出版社，2003:127.

［2］马克思恩格斯文集［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］巴托洛梅·德拉斯卡萨斯.西印度毁灭述略［M］.孙家堃，译.北京:商务印书馆，1988.

［4］莎士比亚全集［M］.第5卷.朱生豪，译.北京:人民文学出版社，1997:62.

［5］马克思恩格斯全集［M］.第10卷.北京:人民出版社，1962:686.

［6］［美］J·赫伯特·阿特休尔.权力的媒介［M］.黄煜，译.北京:华夏出版社，1989:57.

［7］本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人［M］.张旭东，译.北京:三联书店，1989:20.

［8］马克·吐温中短篇小说选［M］.叶冬心，译.北京:人民文学出版社，2006:90-91.

［9］袁可嘉.外国现代派作品选［M］.北京:北京燕山出版社，2006:1.