论老子以“无”言“道”

王英娜

(盘锦职业技术学院师范教育系，辽宁盘锦124010)

20世纪以来，《道德经》日益被学者关注。对于老子之“道”，学术界展开了从认识论、宇宙论、本体论等多视角的深入探讨。在前人研究启发下，笔者以为“道”是一个抽象理念，它是老子在救时之急的时代背景下对自然和生命的思考，而“无”所涵盖的深意是其理念展现。牟宗三先生也曾说:“道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。”［1］因此，本文试图以老子“无”的丰富蕴含为基点，通过与“常”相应之“无”、与“有”相应之“无”、无心之“无”三个方面，探究老子对生命的追溯、反思和指导，体悟其得于道真的境界。

一、与“常”相应之“无”

“无”，《说文解字》释其本义为“亡也”，《段注》曰:“凡所失者、所未有者，皆如逃亡然也。”作为一个单音节词，它很早就出现了，并具有特定的指称含义，然而作为蕴含丰富思想意义之“无”，始于《道德经》。老子用“无”阐释了其核心思想“道”，从而“无”被赋予哲学性深意。其中，“无”与“常”在意义上具有深层相关性。老子说:“圣人无常心，以百姓心为心。”(四十九章)张纯一曰:“当作‘常无心’。”河上公注云:“圣人重更改，贵因循，若自‘无心’”。严遵曰:“‘无心’之心，心之主也。”［2］253从历代人的解释中可见无与常是分别释义的。“常”在老子的思想中也有其特定意义范围，它是“无”的延展，它与“无”同样具有思想的深意。

与“常”相应之“无”描述的是“道”创生万物之始的过程。老子说:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(二十五章)“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”(一章)这两章内容告诉我们，“道”是万物创生之源，它先天地而生，万物得之以成，但却混然不可得而知。同时，它又是物质运行规律，返化终始，不失其常，周行不息，具有永存的循环性。“道”可以为天地母，“无”名天地之始。可见，作者用“无”对“道”创生之源的思想进行了界定，而在其规律性演示方面，则以“常”进行具体说明(这一点在下文“常”的阐释中会深入解释)。为何将之称为“无”，因为它是“无状之状，无物之象……迎之不见其首，随之不见其后”。(十四章)“湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(四章)奚侗说:“道不可见，故云‘湛’。《说文》:‘湛，没也。’”王安石说:“‘象’者，有形之始也;‘帝’者，生物之祖也。”［2］76可见，“无”是老子取创生之源之象为之形象说明的。当一切有形之后，便不是“道”之“无”，而进入了“道”之“常”。“无”是无形的动态创生过程。四十二章将这一过程描述得很详细:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王弼注曰:“万物万形，其归一也。何由至一?由于无也。由无乃一，一可谓无?已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。”［3］117可以说从“一”到“三”，这都是不可见却真实存在的创生之源，此处之“无”是一种动态的超现象界存在，同时也是现象界存在的前提。使“无”发生作用以至万物得生者，乃为“道”，它贯穿了万物生成的始终。詹剑锋说:“道不离物，物不离道。”［4］152他认为在老子的思想中道与物是不二法门，道与物是一体的。他曾进一步解释:“方道为混成之物，天地藏乎是而未形，则此一道岂不概涵万有么?迄乎混成之物分化而为天地，天地皆得此混成之物以生，虽秋毫之末亦待之而成体，则此一道岂非‘无所不在’么?准此，大道之于万物，犹如一树之根和它的枝干循一定的次序逐层分出而又连成一体。”［4］156这里詹先生将道与万物之间的关系形象地比成树根与枝干的关系，在此方法的启发下，笔者将老子思想中的“无”与“常”比作树种与成形之树的关系。土地中之树种的存活与生长是存在的，但被埋在地里，地面上的人不得而见。在阳光雨露等可使它生长的境况中，它会破土而出，具有了可见部分的存在。种子在地下的生长便是“道生一，一生二，二生三”创生之源的过程，这是“无”;当它从破土而出的嫩芽到郁郁葱葱，乃至到最后的枯落凋零，所见之象之变乃为“常”;而其所以然者便是“道”。

关于“常”的界定，老子说:“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(十六章)对于“复命曰常”，王弼注曰:“复命则得性命之常，故曰‘常’也”。［3］36他在《周易·恒卦》上六中注:“静者，可久之道也。”可见复命是一个可久之道的过程。严灵峰说:“复其性命之本真，故曰复命。”［2］126福永光司在探讨复归思想时说:“一切个物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏著无限而完全的‘道’，因与‘道’有著连续的本末关系，故有自末归本的复归，而得脱出其自身之有限性与不完全性。”［2］126“常”之深意可从“复归”之本质中见，“自末归本的复归”便是“常”归真的动态存在。楼宇烈先生将“常”解释为“久”，［3］37这个“久”说的应该是归真动态的时限，而非“常”之本义。“常”是与“道”密切相关的，它涵盖了万物从蓬勃生长到归复本根的整个动态过程，本根的回归便又蕴含着“无”的生机，继而开始了“常”的循环，这一切均由“道”贯穿始终。老子说:“知和曰常，知常曰明。”(五十五章)“和”表示一种统一的状态，如“挫奇锐，解其纷，和其光，同其尘”;(四章)“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，(四十二章)车载也曾说:“‘和’所表示的统一，包含着对立在内，是有永恒性的。”［2］378可见，“常”是在“道”的统摄下与“无”合成了完整的运作规律，其中包含着统一后的对立、对立后的统一。

在此，我们借助海德格尔的说法进一步理解老子思想中“无”与“常”的深意。海德格尔曾经区分了“在”和“在者”，他认为“在”是属于形而上的存在，而“在者”则是有形具象的存在。他说:“我们不可能直接地真正把握在者的在，既不可能在在者身上，也不可能在在者之中，还根本不可能在其他什么地方。一旦想要在在者身上把握这个在时，我们却又总是扑空。我们在此所询问的在，几乎就是无。”［5］老子的“道”涵盖了“在”与“在者”的内容。在《道德经》中，我们可以用“无”来表示这个“在”，用“常”来表示这个“在者”。海德格尔用对教学大楼的观察让我们体会“在”和“在者”是什么，他的论述有助于我们对“无”、“常”的静态存在的理解。而在老子这里，我们看到的则是一个充满动态联系的“无”与“常”。可以说，二者虽然有区别，但又密切联系，而使之如此圆满运行的统摄者抑或连结者便是“道”。

二、与“有”相应之“无”

如果说“常”是一个动态的存在，那么“有”则是一种静态的存在。“有”可视可感，它是万物的呈现，而老子之“道”便是从与“有”相应之“无”体认的，这种“无”突破了“有”的限定。老子在第四十章中说:“反者道之动;弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”在这里，“反”和“弱”是“道”之动、之用，理解这两个概念的深意有助于我们理解有无之“无”。关于“反”，王弼说:“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”［3］110从古人的解释中我们可见，此处之“反”是一种对立的存在，它是“道”存在的一种表象，并且是以物之相对存在为呈现，如高与下，贵与贱，有与无。但是这种对立又不是绝对的，一个“动”字便把所存在之“反”融通了，因为“动皆知其所无”，［3］110此处之“无”便是相对背后的统一，它隐含了“道”的存在。这是老子思想中一种重要的思维，如他说:“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(二章)这里存在的相对相都是“反”作为现象的存在。但“反”不仅含有对立现象关系的意义，而且有着现象间动态转化的意义。所以“反”所呈现的现象并非一直以相对的形式存在，而是互相转化的，这种转化便使“有”之一相变为“有”之另一相。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(五十八章)是很好的说明。“反”是已有之“有”变为“无”，但此“无”又非空，而是又生发一新“有”。此处之“无”突破了“有”的局限和分别，它是根本之“道”。正因如此，楼宇烈先生说:“如果万物动作而都能返还其根本，居处于无，就可包通万物了。”［3］111

关于“弱”，王弼说:“柔弱同通，不可穷极。”［3］110体会柔弱之有力，可以让我们更深地体会“反”中之“无”的生命力。老子说:“柔弱胜刚强。”(三十六章)“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”(五十五章)“人之生也柔弱，其死也坚强。”(七十六章)“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”(七十八章)柔弱在世人看来是无力的，它走向的是消极方向，但在老子思想中，柔弱却充满生机且具有积极力量。水滴石穿是众所周知的事实，因此他以水为喻，指出柔弱惊人的力量即使坚强也无法抵御。这种生命力在自然现象中可以得到证明。老子认为此理念同样具有人事环境中的相通性，因此他常以婴儿作为表述这种思想的例证。他说:“专气致柔，能如婴儿乎?”(十章)因为婴儿在刚来到这个世界的时候是任自然之气，无知无欲，因此他是一种至柔的状态，继而他所能达到的是精之至与和之至的境地。与弱相对则是强，老子认为“强”不合于“道”，因此其结果必是消亡，如他说:“物壮则老，是谓不道，不道早已。”(三十章)“强梁者不得其死。”(四十二章)这是与“弱”相对的结局。在这里，作者表面是说“弱”的作用，而实际上是在说“无”的作用。老子说:“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。”(四十三章)这是一个具有类比推论关系的句子，“无有”相当于“至柔”，“无间”相当于“至坚”。后一句的意思是说“无有”就像“至柔”驰骋“至坚”一样，能够入“无间”之中。陈鼓应先生曾说:“在老子看来，虚无柔弱之道，无往而不利，无功而不克。老子的‘柔弱’，具有十足的后劲，包含着无坚不摧的力量。”［6］这种对柔弱的肯定，实际上也是对“无”的肯定，无有之“无”的作用与柔弱的作用相当，所以“弱”的力量使我们看到的是“无”的力量。这种“无”之所以有此功力，因为它突破了分别之“反”的局限，从而实现了“弱”的“道”力。

与“有”相应之“无”的另一含义是与“虚”相当，以言“道”之“无”。老子说:“道沖，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”(四章)“沖”，古字为“盅”，《说文》曰:“盅，器虚也。”这里老子是以盅之虚无以盛物来说“道”。王弼曰:“沖而用之，乃不能穷。满以造实，实来则溢。故沖而用之又不复盈，其为无穷亦已极矣。”［3］11可见“虚”是不盈之源，这里是借“沖”以说虚之“无”的作用。在第五章中，老子也有相似的表达，他说:“天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出。”橐龠，俗称风箱。吴澄曰:“橐龠，冶铸所用，嘘风炽火之器也。”［2］81王弼曰:“橐，排橐也。龠，乐龠也。橐龠之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。”［3］14虽然学者对于橐龠的指称有所差异，但有着彼此的共同点。不论橐龠为何，此物定因虚、空或无而不竭。一般人总是以眼见之实、实有之物为真，而事实上并非如此。针对这一点，老子以现象存有之真实来展现常被人们忽视的虚无之作用，以此让人们信服虚无之不竭动力。在十一章中，老子的表述更具有真切的感知，他说:“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此处老子以车子、器皿、房间为例，说明正因其“无”才有载人、盛物、居住之用。因此“有”并非可视之真有，“无”乃是一种妙有。如果说老子的与“常”相应之“无”侧重的是从超现象界以言“道”，那么与“有”相应之“无”则是侧重的是从现象界以言“道”。

三、无心之“无”

老子从宇宙自然之“无”言“道”，即与“常”相应之“无”和与“有”相应之“无”，但其所言之“道”并非仅此。人事之“道”是其探究宇宙自然之“道”的终极目的。换句话说，人是宇宙万灵之一，同时又和宇宙自然为一体，老子探究人事之“道”不是就人论人、就事论事，而是超越其上到宇宙自然中探寻其根据。正如陈鼓应先生的评价:“老子哲学的特异处，就在于……把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。”［7］此时老子的以“无”言“道”，超越了物质生发阶段的形而上、形而下之“道”，进入了对人类社会精神生活和实践行为的探索，这种无心之“无”是指导人们生活中的无为之行乃至无为之治的本源。

“虚其心”是无心之“无”的根本。老子说:“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”(三章)王弼曰:“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。”［3］8他的意思是说心是存智之处，腹是存食之器，他用以腹怀食来形象说明心可怀智。但只有腹空才可存食，因此若有真知必要先虚其心。“知”在老子思想中有两个含义，一个是同现代之“智”，一个是代表本有之知。从老子非常反对智巧之用推断，这里的“知”是第一个含义。老子强调“虚其心”，那么是什么会充塞其心而需要使其“虚”呢?释德清说:“断妄想思虑之心，故曰虚其心。”陈荣捷说:“‘虚’意指心灵绝对的宁静与清静，没有忧虑与私欲。”［2］72可见是人的贪欲所引发的忧虑妄想充满心中，从而蒙蔽了人的本心之“道”，使其欲而妄为。在老子的思想中，人的本心之“道”本具真知之能，外在的任何强加都是对本知生发功用的障碍和破坏，如果将这些障蔽去除，使心得以“虚”，那么真知自然自现而无不可为。因此对于外在的强加之心，老子持否定态度。所以他说:“其出弥远，其知弥少。”(四十七章)“为学日益，为道日损。”(四十八章)老子为什么主张“小国寡民”的观点，这并非老子真的要人民的生活“老死不相往来”，他是从人心的角度去关照。老子强调内心要保有虚静，知止而定后所获得的本心之乐，这种乐与欲望所带来之乐不同，因为欲而后之乐乃乱人心志。正如老子所说:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂;难得之货，令人行妨。”(十二章)老子认为本心之“道”是“淡乎其无味”，这种“无”带来的心的状态是“致虚极，守静笃。”(十六章)

无别无着是无心之“无”的现相。老子认识到有常世界的丰富与相对的存在性，因此我们看到了前文所说的“反”的世界。在这样的环境中，老子要我们以无心之“无”去面对。心不可见，心之居所是身，身与心之一体是我们所见之人。由于身对于生命而言如此重要，因此老子便以可见之身来阐发其对心的施用。老子说:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”(十三章)王弼曰:“生之厚必入死地，故谓之大患也。”［3］29在这里，老子指出“身”是使心不“虚”的一个根本问题，心的所有障蔽都源自于“身”，因此称之为“大患”。人们以“大患”为贵，破坏了心之本知。那么“无身”该如何之“无”呢?司马温公说:“有身斯有患也，然则，既有此身，则当贵之，爱之，循自然之理，以应事物，不纵情欲，俾之无患可也。”［2］126这里的“循自然之理”是对“无”的一种解释。刘笑敢认为:“‘无身’之‘身’重在一己之利，是世俗利益之身，必然会引起利益纠葛，祸患缠身，因此与‘大患’同等。”［8］他理解的“无”侧重的是无利、无欲。笔者以为这个“无身”之“无”乃是从心所言，为不执著于是否有身。当人放下身之有无，便无患获得自在，所以说“及吾无身，吾有何患”。虽不执着分别于身之有无，但身未必不存。正如老子所说:“后其身而身先，外其身而身存。”(七章)很多人认为老子是“贵身”思想，其实老子从心而言，他并不贵身，但是也正因为他放下了身之有无，从而实现了一种“贵身”的可视效用。当然这种心之“无”的境界并非大多数人能达到，所以老子便以普通人的视角和他们“贵身”的态度，借以“身”来阐述观点，才有“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可讬天下”(十三章)之类所谓“贵身”的表述。老子的“我愚人之心也哉，沌沌兮”，(二十章)将这种无别无着之心描述得更为确切。王弼曰:“绝愚之人，心无所别兮。”［3］47“沌沌兮”表示的是一种混沌未分的状态。愚人，并非愚钝之人，而是达到了一种心无障蔽、还心本态的生存境界。

大心是无心之“无”的玄德。此处之“无”因为心之“虚”、心之无欲无别，所以能够成就其大之容力，其“大”表现为“为天下浑其心”。老子说:“常无欲，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。”(三十四章)王弼曰:“天下常无欲之时，万物各得其所，若道无施于物，故名于小。”［3］85从先人对小的界定当中，我们不禁想到当我们仅仅达到一种单纯的无欲无别的心境时，可谓为“小”。以前文所述“无身”为例，当我们没有了对身体有无的分别后，达到了一种本心的纯真状态，但这种心之真若仅作用于自身的实现，那么我们仅能将之称为小心。何为大心?关于“大”，老子曾说:“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”(二十五章)老子认为“大”乃是“道”之名，因此无心之“道”在于“大”，而“无”可承其“大”。王弼说:“万物归之以生，而力使不知其所由。此不为小，故复可名于大矣。”［3］86也就是说，小到大的转变在于其成为施力于万物之由，这种“大”没有边际、无所不含，可以说“大”在无心之“无”上是一个境界的扩展。大心使无心之“无”突破了本有自心自身的限制，而是将之施用到自身以外的更广阔的天地之中。此“大心”，正如老子所说:“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”(五章)“刍狗”在此处不含有任何感情色彩，正如林希逸说:“刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之。喻其不着意而相忘尔……而说者以为视民如草芥，则误矣。”［2］126此处心之“无”大如天地却不着其意，不着其意如弃刍狗。天地无意，万物繁长于上，大心之人恰如天地之容量，涵容天下之人而使其长养，其生发力如天地“道”之无穷。因此老子说:“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(十章)王弼曰:“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”［3］24道生万物而不据为己生，长养万物而不据为己施，成就万物而不据为己有，这是“道”之“无”，玄妙之“有”。大心所履行的就是这种无有之妙，其无着无际之施，而实现的则是“无”之玄德效用。

要之，老子以“无”贯穿了天地人事以阐释不可言说之“道”。在与“常”相应之“无”、与“有”相应之“无”和无心之“无”中，老子将生命之“道”追溯到自然宇宙的形而上、形而下的运动变化中，并将之与人的生命本真状态相合一，从而指导人之行为实践，其最终旨归是对人精神境界的追求，即“道”的境界，其所蕴藏的人生命的无穷能量处于无心之“无”。老子以“无”言“道”，明晰了对人类生命的认识，其理想是以无为实现无不为，从而达至“道”的玄德之用。

［1］牟宗三.道家玄理之性格［M］//黄河.道家十二讲.北京:华夏出版社，2008:129.

［2］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京:中华书局，2007.

［3］［魏］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈，校释.北京:中华书局，2008.

［4］詹剑锋.老子其人其书及其道论［M］.武汉:华中师范大学出版社，2006.

［5］［德］海德格尔.形而上学导论［M］.熊伟，王庆节，译.北京:商务印书馆，2005:36.

［6］陈鼓应，白奚.老子评传［M］.南京:南京大学出版社，2001:189.

［7］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京:商务印书馆，2003:22.

［8］刘笑敢.老子古今［M］.北京:中国社会科学出版社，2006:180.