读《洛阳伽蓝记》论佛教与世俗的交互影响

张磊

（河南科技大学 人文学院，河南 洛阳 471023）

【河洛文化】

读《洛阳伽蓝记》论佛教与世俗的交互影响

张磊

（河南科技大学 人文学院，河南 洛阳 471023）

《洛阳伽蓝记》中的佛教与世俗有着特殊的相互嵌入关系：一方面佛教教义充实了世俗观念，另一方面佛教中的功德思想使得后世大兴寺庙求取无量功德。此外，在世俗建筑吸纳佛教建筑风格的同时，佛教建筑也融入世俗文化中的多种元素，丰富了佛教建筑的表象内容。

《洛阳伽蓝记》；佛教教义；世俗社会

北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》以佛录史，以洛阳大伽蓝为主线，兼记当时系列佛教文化景观，全方位展示佛教影响下洛阳的社会世俗百态，对于认识北魏社会风貌具有重要的历史意义。

一、佛教教义充实了世俗观念

宣传佛教教义是佛教传播的一个重要方面，其主要内容包括：“（1）人（身体）死精神不死（神不灭）；（2）因果报应；（3）轮回；（4）布施。”［1］317这四个方面是佛教教义中最为核心的部分。十六国北朝时佛教传播者正是通过宣讲迎合乱世环境下世人的心态，从而使佛教得以迅速传播。北魏时期，在上层社会的大力提倡下，礼佛崇佛风靡一时。“因果报应”观念逐步渗入民众的思想，成为当时社会的思想主流。这也正是佛教此时“上既崇之，下弥企尚”［2］卷114《释老志》的重要原因。

“因果报应”思想首先体现在建筑的喻意上。杨衒之记述，洛阳城东崇义里有京兆人杜子休宅，隐士赵逸说此宅是晋朝中期时的太康寺，时人不信问其缘由，赵说晋龙骧将军王濬平吴之后始立此寺，且该寺为砖造三层寺塔。于是杜子休掘地验证，果得数十万块砖。“子休遂舍宅为灵应寺。所得之砖，还为三层浮图。”［3］卷2《城东》因佛理中有“生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应”［2］卷114《释老志》之说，杜子休通过掘地应验知其原本是寺院，遂认为是对佛的一种不虔诚，担心来世得报应，因此便舍宅为寺。洛阳城东孝义里东市北殖货里，“有太常民刘胡兄弟四人，以屠为业。永安年中，胡杀猪，猪忽唱乞命，声及四邻。邻人谓胡兄弟相殴斗而来观之，乃猪也。胡即舍宅为归觉寺，合家人入道焉”。［3］卷2《城东》这里描述胡氏起初“以屠为业”后来“舍宅为寺”、“合家入道”，形象地传达了佛理主张不杀生的思想。《大智度论》所云“诸余罪中，杀业最重。诸功德中，放生第一”等，都与因果报应观念息息相关。正是在这种观念影响下，胡氏合家舍宅皈依佛门，以还今世杀业而求来世善报。另外，洛阳城西阜财里内的开善寺，原本是京兆人韦英宅地，韦英死后，其妻梁氏改嫁于河内人向子集但仍居韦宅。韦英魂魄听说其妻已嫁，遂白天乘马率领数人来到庭前，向子集张弓射之，韦英随即变为桃人，所骑的马变为茅马，跟从的几个人全部化作蒲人，之后“梁氏惶惧，舍宅为寺”。［3］卷4《城西》这则材料虽有鬼神色彩，但可从侧面说明当时民众之所以纷纷舍宅为寺之原因之一，即受“因果报应”观念的影响。

“因果报应”观念对世人的思想道德方面也起着作用。宣忠寺为洛阳城侍中司州刺史城阳王元徽所立。元徽在尔朱兆擒庄帝时投奔洛阳令寇祖仁。寇祖仁原是元徽的将校，却为求取富贵杀元徽，并把其金银一百斤、马五十匹均分于亲属。元徽托梦尔朱兆说有黄金二百斤、马一百匹，尔朱兆依梦索要，祖仁“尽送致兆，犹不充数”，“兆乃发怒捉祖仁，悬首高树，大石坠足，鞭捶之以及于死。时人以为交报”。［3］卷4《城西》这则材料把佛教“因果报应”观念表现得非常明显，尤其“时人以为交报”，更能说明佛教义理对时人思想道德方面极具震慑力。“因果报应”观念在当时已经深入人心，并成为维护社会风气的一种不可或缺的力量。

二、功德思想促使世俗社会大兴寺庙

功德思想，即通过修建寺院、建造佛像、建设佛塔等修福积德的行为建功立德，达到消灾免祸、寄托心灵的目的，从而泽被后人、流芳千古。《洛阳伽蓝记·序》云：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影；金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”从中可见功德思想之流行。在功德思想引导下，洛阳城出现了“招提栉比，宝塔骈罗”现象。

《洛阳伽蓝记》中除皇帝和皇后兴建寺院，也有诸王、官员、宦官等修建寺院的记载。城内有普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆所立建中寺，太傅清河文献王元怿所立的景乐寺，胡太后从姑所立的胡统寺。城东有彭城武宣王元勰所立的明悬尼寺，宿卫羽林虎贲等所立的龙华寺，百官所立的正始寺，广平武穆王元怀舍宅所立的平等寺，太保司徒公杨椿所立的景宁寺。城南有三公令史高显略舍宅所立的招福寺，尚书令王肃所立的正觉寺，广陵王所立的龙华寺及北海王所立的追圣寺。城西有太傅清河王元怿舍宅所立的冲觉寺和融觉寺，侍中司州刺史城阳王元徽所立的宣忠寺，侍中尚书令东平王元略舍宅所立追先寺及广平王元怀舍宅所立大觉寺。宦官也纷纷建设寺院。城内就有刘腾等人所立的长秋寺、昭仪尼寺。城东有李次寿等人所立魏昌尼寺、［3］卷2《城东》景兴尼寺。城西有王桃汤所立王典御寺。［3］卷4《城西》城北有贾璨所立凝玄寺。［3］卷5《城北》时人在功德思想驱使下大兴土木，修寺、造塔、塑像，使“信仰形态的佛教在北方时期显得更加突出”。［4］72从社会上层为求功德而广建寺院的行为可以看出，佛教在北魏这个特殊的历史时期已经成为一种主流文化，统领着社会文化的前进方向。

北魏社会上层大量造像立寺，虽为积累功德求取福报以达到对佛事的虔诚，但难免花费大量金钱，无形中给人民增加了沉重负担。《洛阳伽蓝记》中关于兴建佛寺奢华程度的描写非常多。如熙平元年（公元516年）灵太后胡氏所立永宁寺，“有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈……浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百三十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆。扉上各有五行金铃，合有五千四百枚。复有金环铺首，殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议”，寺中各种材质造像共有28座且“作工奇巧，冠于当世”。［3］卷1《城内》永宁寺作为北魏洛阳城第一寺，其奢华程度不言而喻，作者使用准确数字和“穷造形之巧”、“骇人心目”、“冠于当世”、“难得而言”等词描写其华丽，充分展示出北魏统治者的腐朽程度。这对当时社会财富的耗费以及对百姓所造成的负担相当惊人。洛阳城内外帝王所建鳞次栉比的佛寺也极具豪华。如世宗宣武皇帝所立瑶光寺，“有五层浮图一所，去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁。讲殿尼房，五百余间。绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言”。［3］卷1《城内》其奢华程度较之永宁寺有过之而无不及。太后和皇帝带头过度营建寺院，此“非国之福也”。［2］卷114《释老志》此外，太后从姑所立的胡统寺、世宗所立的景林寺、太傅清河文献王元怿所立的景乐寺，其建制也都精妙绝伦，寺内均有精美的雕刻、气势磅礴的宝塔、郁郁葱葱的花草、绵延不绝的房屋，就连作者也感慨其“冠绝一时”！［3］卷1《城内》宦官们所修建的佛寺也极具华丽。刘腾等人所立长秋寺，“中有三层浮图一所，金盘灵刹，曜诸城内。作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉，作工之异，难可具陈”。［3］卷1《城内》昭仪尼寺“有一佛二菩萨，塑工精绝，京师所无也”。［3］卷1《城内》皇帝皇后、王侯显贵和宦官等这些社会上层大规模建造豪华寺院，对于当时还处于动荡、战乱不息的社会来说，无疑是一个沉重的负担。正如范文澜先生所说：“现存的或已毁的一切庄严精美的宗教物品，里面都装满着当时劳动人民的血和汗。”［1］318反观佛教功德思想在北魏社会上层中之所以有这么大的号召力，多得于它对世人灵魂的慰藉，当然礼佛的精神影响不可小觑。曹颂今先生认为“不惜花费巨资建筑佛寺既不是为了享乐的需要，也没有在生产和生活方面的实际意义，这种礼佛的行为更多的是一种精神上的需求”。［5］

随着佛教功德思想的广泛传播和佛教寺院的大量兴建，佛教在北魏时期已经冲破政治工具的狭隘范围，自上而下走入世俗生活的方方面面，佛教习俗以及佛事活动也已成为时人生活中至关重要的一部分。

《洛阳伽蓝记》中关于佛事节气活动的记载比比皆是。这些宏大的佛事活动场面，也是佛教世俗化在人们日常生活中的反映。四月初是重要的佛事活动日，每逢四月四日，长秋寺都会用辟邪狮子引导六牙白象负释迦的佛像出来，“吞刀吐火，腾骧一面；彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。迭相践跃，常有死人”。［3］卷1《城内》即使有围观百姓被撞倒甚至被踩死，也依然没有削减百姓对佛事的热诚。四月七日，昭仪尼寺中的“景明三像”也随之展出，其“伎乐之盛”堪比长秋寺。［3］卷1《城内》场面最为宏大的当属景明寺，佛事时间与昭仪尼寺相同，当天这里将汇聚京师所有佛像，据当时尚书祠统计约有一千余躯，至四月八日，还将众佛像逐一通过宣阳门，此时皇帝会在阊阖宫前对这些佛像散花，“于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾”。［3］卷3《城南》这种由皇帝参与的佛节盛会，俨然展现出一幅君民同庆的佛教盛宴画面。此外，其他佛寺举行行像仪式，出行情况也十分盛大，有些甚至与长秋寺相同。如宗圣寺，“有像一躯，举高三丈八尺，端严殊特，相好毕备，士庶瞻仰，目不暂瞬。此像一出，市井皆空，炎光辉赫，独绝世表。妙伎杂乐，亚于刘腾。城东士女，多来此寺观看也”。［3］卷2《城东》百姓竞相观看的场面，既令人联想到当时佛教法会的热闹，也从侧面反映出北魏普通百姓崇佛之深。对佛教盛大节日的庆祝，不仅在百姓之中达到白热化，在王侯显贵之中也颇有体现。如在清河王元怿所立的景乐寺中，每逢六斋日（即阴历初八、十四、十五、二十三，以及月底最后两日），［6］105“常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神……得往观者，以为至天堂”。［3］卷1《城内》在宦官所立的景兴尼寺中，“像出之日，常诏羽林一百人举此像，丝竹杂伎，皆由旨给”。［3］卷2《城东》由此可见，佛事活动的参与已经涉及北魏社会的各个阶层，这不仅给时人日常生活中增添了新的内容，也给当时处在动荡不安中的人们寻求了一种精神寄托。宗教信仰活动与民间百戏相交融，也足见洛阳佛教世俗化和民众化的色彩。［7］但是，佛教功德思想的传播，对北魏社会的影响是一把双刃剑，修寺、造像的风气越来越盛，“对当时尚不太富足的社会形成了很大的压力”。［8］

三、世俗社会对佛教的影响

北魏统一北方后，相当长的时期内没有出现大规模的战争，社会经济日渐繁盛，社会物质财富得到积累，为佛寺的兴建提供了财力支持，加之统治阶级上层扩大并提升佛教的政治地位，使得佛教在这一时期得以空前发展。

《洛阳伽蓝记》中有许多关于洛阳商业经济情况的记载。市场方面，有城南集中卖鱼的四通市，“伊洛之鱼，多于此卖，士庶须脍，皆诣取之。鱼味甚美”；［3］卷3《城南》城东归正里，靠近伊、洛二水，“里三千余家，自立巷市。所卖口味，多是水族，时人谓为鱼鳖市也”；［3］卷2《城东》城西有商贾云集的大市，“周回八里”。［3］卷4《城西》除官方商业外，洛阳许多里坊的民间商业亦是十分活跃：宣扬门外的慕义里和慕化里，集天下难得之货；城西的延酤里和治觞里，人们多以酝酒为业；城北的慈孝里和奉终里，人们多以卖棺椁、赁輀车为业。这些里坊“多诸工商货殖之民。千金比屋，层楼对出，重门启扇，阁道交通，迭相临望。金银锦绣，奴婢缇衣，五味八珍，仆隶毕口”。［3］卷4《城西》从市场规模、交易种类以及民间商业的活跃可以看出当时洛阳商业的发达。经济发展为佛寺的兴建奠定了物质基础，随着崇佛之风的盛行，社会各层纷纷捐建佛寺，大量的私人宅第也被改建成为豪华的佛寺。社会经济的提升是推动北魏时期佛教事业发展的重要动力之一。

佛教的发展离不开统治阶级上层的重视。北魏时期，统治阶级对僧人给予相当高的政治地位，极大地提高了佛教在世俗社会中的影响力。《洛阳伽蓝记》卷一《城内》记载，胡统寺“诸尼，帝城名德，善於开导，工谈义理”，因此她们时常被邀入宫给太后说法。卷二《城东》也有胡太后邀请和尚到宫中讲经的记载。永熙元年孝武帝元修入继大业之时，在平等寺中修建五层宝塔一座，“至二年二月五日土木毕工，帝率百僚作万僧会”。陈留王元景皓“舍半宅安置佛徒，演唱大乘数部”。无论皇帝、太后还是达官显贵都如此尊重并礼遇佛僧，足以显出当时佛教政治地位之高。僧人除享有较高政治地位外，还享有免除赋役的权利，正所谓“众僧利养，百姓所供也”。［3］卷2《城东》优越的社会条件，使佛寺和僧尼的数量急剧膨胀，由此也推动了佛教在世俗社会中的传播。

四、佛寺建筑与世俗建筑交叉渗透

北魏时期洛阳的佛教寺院呈迅速增加的态势，由西晋末年的42所增加至北魏末年的1367所。无论寺院的命名、布局还是建筑特色，都与当时世俗有着不同程度的交互影响。

佛寺的命名，有的以追福为目的，有的以当时年号命名，有的以所在地命名，还有的以官员所处官位命名，等等。以追福为目的命名佛寺的，有孝文皇帝为冯太后所立的报德寺。普泰元年（公元531年）尚书令乐平王尔朱世隆所立的建中寺，原为阉官司空刘腾的宅地，后被没收。因尔朱荣被北魏孝庄帝所杀，尔朱世隆为尔朱荣追福，遂将此宅题以为寺。胡太后所立的秦太上君寺，“当时太后，正号崇训，母仪天下，号父为秦太上公，母为秦太上君。为母追福，因以名焉”。［3］卷2《城东》景明南一里有秦太上公二寺，“西寺，太后所立；东寺，皇姨所建，并为父追福，因以名之”。［3］卷3《城南》以年号命名的，有百官正始年间所立正始寺和宣武皇帝在景明年间所立景明寺。以所在地命名的，有太保司徒公杨椿在景宁里所立景宁寺和高阳王雍所立的高阳王寺。以官员官位命名的，有宦官刘腾所立的长秋寺，“腾初为长秋卿，因以为名”。［3］卷1《城内》从寺院不同的命名形式也可以清晰地看出，佛教在当时世俗社会中极具影响。

佛寺布局方面，城内的王侯显贵和处在城郭的平民选择建立寺院的地点各有特色。在城内宫前阊阖门南一里御道西，有灵太后胡氏所立的永宁寺，东应太尉府，西对永康里，南临昭玄曹，北接御史台。尚书令乐平王尔朱世隆所立的建中寺，原为阉官刘腾宅地，“宅东有太仆寺，寺东有乘黄署，署东有武库署，即魏相国司马文王府库，东至阊阖宫门是也”。［3］卷1《城内》清河王元怿所建景乐寺，“西有司徒府，东有大将军高肇宅”。［3］卷1《城内》阉官们所立的昭仪尼寺，其北有太仓、导官两个衙门。刘腾在延年里所立的长秋寺，地点正是西晋时的金市。以寺院为中心周围分布世俗官署建筑这种布局，既能看出当时佛教政治地位之高，又能看出当时社会明显的政教一体化倾向。城郭百姓选择建寺的地点也颇有讲究。从整体上看，城郭所建的佛寺大都选择在里坊之中，按《洛阳伽蓝记》记述的方位顺序，城东北，建阳里“内有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果等十寺”；［3］卷2《城东》崇义里有灵应寺。城东，东安里有庄严寺，敬义里有正始寺，孝敬里有平等寺；景宁里有景宁寺；殖货里有刘氏舍宅改建的归觉寺。城南，利民里建有大统寺，延贤里有正觉寺，劝学里有文觉寺、龙华寺、追圣寺三寺，慕义里有菩提寺。城西，阜财里有开善寺，宜年里有永明寺。城北，阅武场对面有禅虚寺，永平里有凝圆寺。这些城郭佛寺大都建在人口密集和经济较繁华的地区。由此可见佛教在传播过程中十分注重与普通民众相结合，佛教世俗化倾向十分明显。

佛寺建筑与北魏社会崇佛的风气也有很大关系，不论王侯贵臣还是庶士豪家，所修建的佛寺都大量吸收并融合了中国传统民间建筑风格的元素，舍宅为寺之风的盛行，也为当时佛寺的建筑形式添加了世俗元素。如永宁寺，塔北有佛殿一所，形状像太极殿，“院墙皆施短椽，以瓦覆之，若今宫墙也。四面各开一门。南门楼三重，通三阁道，去地二十丈，形制似今端门”，［3］卷1《城内》东西两门也都是这样，所不同的是东西门另有楼两重，北门形状像乌头门，四门外有“饰以金银，加之珠玉”的四个力士和四头狮子，并且四门外“皆树以青槐，亘以绿水”。太极殿、宫墙、端门这些本是世俗建筑中的一部分，永宁寺以其为原型，反映出佛寺建造在很大程度上受到中国传统建筑形式的影响。狮子在古代中国民俗文化中具有驱崇辟邪和驱吉辟凶的功效。《大智度论》卷七《大智度初品中放光释论》云：“佛为人中师子。佛所坐处若床若地皆名师子座。”以狮子作为佛门装饰的一部分，可以看出民俗文化在佛教建筑上的体现。建中寺“屋宇奢侈，梁栋逾制，一里之间，廊庑充溢。堂比宣光殿，门匹乾明门，博敞弘丽，诸王莫及也”。［3］卷1《城内》传统世俗建筑的院落格局是院落重复、回廊周匝，北魏时王宫显贵多依托宅院改建佛寺，自然就具有了中国传统建筑的风格，这也足以说明当时佛寺建筑与中国传统建筑特点相互融合，进而创造出中国特色的佛教建筑形式。这在《洛阳伽蓝记》中也多有体现：高阳王寺宅第与皇宫匹配，“白壁丹楹，窈窕连亘，飞檐反宇，轇轕周通”；“其竹林鱼池，侔于禁苑，芳草如积，珍木连阴”。冲觉寺“第宅丰大，逾于高阳”，宅内西北有楼，“楼下有儒林馆、延宾堂，形制并如清暑殿”，［3］卷4《城西》并有土山钓池，“斜峰入牖，曲沼环堂，树响飞嘤，阶丛花药”。大觉寺“所居之堂，上置七佛，林池飞阁，比之景明。至于春风动树，则兰开紫叶，秋霜降草，则菊吐黄花”。［3］卷4《城西》这三个借助原本宅院改建而成的佛寺，其中国传统庭院式设计特点尤为突出。不仅宅院改建寺院如此，其他所建寺院也充满了中国传统建筑布局的色彩，这与当时的社会背景是分不开的。北魏时期是我国园林艺术的发展期，不仅继承了汉代“一池三山”的传统模式，还开创了山水园林的基本形式，在建造佛寺之中自然很大程度上运用了园林建筑的艺术手法。参照园林布局特点所建的佛寺可分为三类：（1）运用树木花卉力求表现佛寺与自然融为一体。如景林寺，寺西有园林，园林里多饶奇果。法云寺，寺内“花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭”。凝圆寺内“房庑精丽，竹柏成林”。平等寺，“堂宇宏美，林木萧森，平台复道，独显当世”。永明寺，寺内“庭列脩竹，檐拂高松，奇花异草，骈阗堦砌”。（2）运用庭院错落挺远空间曲折变化，以衬托整体布局疏朗开阔。如景明寺，“山悬堂光观盛，一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通……房檐之外，皆是山池。竹松兰芷，垂列堦墀，含风团露，流香吐馥”。（3）以水见长，花木布置疏密相间，追求总体组合师法自然。如昭仪尼寺，寺前有翟泉，“堂前有酒树面木”。［3］卷1《城内》秦太上君寺“诵室禅堂，周流重叠。花林芳草，遍满阶墀”。［3］卷2《城东》正始寺，寺内“檐宇清净，美于丛林。众僧房前，高林对牖，青松绿柽，连枝交映”。［3］卷2《城东》这些寺院大都融合了古代园林建筑这一典型中国传统建筑风格特点，以园林为主题建造僧房和佛殿。正如刘敦桢先生所说：“外来的佛教建筑到了中国以后，很快地被传统的民族形式所融化，创造出中国佛教建筑的形式。”［9］84可见佛教传入后在丰富中国建筑内容的同时，也受到中国传统建筑文化的影响。

北魏时期，佛教在思想上、艺术上、生活上时刻都在影响着人们，佛教正是通过自身所具有的“融摄性、创造性、协调性、适应性”［4］4－7特点，再加上统治者的扶持，使其在北魏社会中一直占据着举足轻重的地位。“佛教文化作为一种社会文化现象，已经深深地渗透到传统的中国文化之中。”［4］9《洛阳伽蓝记》虽以记载佛寺为题，但是从中折射出佛教兴盛后所产生的社会现象，为我们探究当时佛教对世俗的影响以及佛教在传播过程中的世俗化倾向，提供了极为丰富的史料。

［1］范文澜.中国通史：第2册［M］.北京：人民出版社，1995：317－318.

［2］魏收.魏书［M］.北京：中华书局，1974.

［3］周祖谟.洛阳伽蓝记校释［M］.北京：中华书局，1987.

［4］中华文化通志编委会.中华文化通志：佛教志［M］.方广锠，撰.上海：上海人民出版社，1998.

［5］曹颂今.北魏都洛四十年洛阳佛寺的变迁［J］.洛阳工业高等专科学校学报，2000，（4）：38－40.

［6］圣严法师.戒律学纲要［M］.北京：宗教文化出版社，2006：105.

［7］王建国.洛阳伽蓝记与北魏洛阳的佛教文化［J］.文史知识，2010，（6）：46－51.

［8］薛瑞泽.读《洛阳伽蓝记》论佛教对河洛地区社会生活的影响［C］／／高敏先生八十华诞纪念文集，2006：212.

［9］刘敦桢.中国古代建筑史［M］.北京：中国建筑工业出版社.1980：90.

Interaction Between Buddhism and Secularism Based on“Story of Luoyang Temp le”

ZHANG Lei

（School of Humanity，Henan University of Science and Technology，Luoyang 471023，China）

“Story of Luoyang Temple”presents that Buddhism ismutually embedded with secularism.On the one hand，Buddhism enriches secular concepts；on the other hand，the idea of Buddhist merit facilitated temples to seek for immeasurablmerits.In addition，the secular buildings imitated the Buddhist architectural style，and Buddhist also borrowed a variety of elements from secular culture to enrich the representation and contents.

“Story of Luoyang Temple”；Buddhist doctrine；secular society

B948

：A

：1672－3910（2013）05－0005－05

2013－05－04

张磊（1988－），男，河南荥阳人，硕士生。