袁燮《絜斋家塾书钞》学术价值探析*

2013-03-31陈良中

重庆工商大学学报（社会科学版） 2013年4期

陈良中

(重庆师范大学文学院，重庆400047)

袁燮(1141—1224)，字和叔，鄞县人，登进士第，历官礼部侍郎，宝文阁直学士，追谥正献，学者称絜斋先生。乾道初入太学，与同里贤俊沈焕，杨简，舒璘聚于学，朝夕以道义相切磨。陆九龄为学录，亲炙之。遇陆九渊于都城，一见即指本心，公神悟心服，遂师事焉。又与乡贤吕祖谦游，自谓“屡升其堂”“有怀诲言，敢不铭刻。”［1］又从永嘉陈傅良游，由此器业日益充大。淳熙辛丑(1181)第进士。迟次累年，授生徒以供菽水。宁宗嗣位，始以太学正召。伪学之禁兴，袁燮亦以论国罢。嘉定初元(1208)，天子诛权臣韓侂冑，召公为宗正簿、枢密院编修官权考功郎，迁丞奉常，提举江西常平权隆兴府事。明年春迁秘书少监兼司业，及秋进祭酒，冬除秘书监，仍兼祭酒。每延见诸生必迪以反躬切己之学。九年(1216)春正月兼崇政殿说书，十一月权礼部侍郎，升同修国史实录院修撰，进侍讲，犹兼祭酒。明年除宝谟阁待制提举鸿庆宫，起知温州，辞。升直学士，皆奉祠如初。为人守正不阿时好，平生之节不可屈。为官孜孜献纳，有言必尽。其志以扶持世道为己责，然自始学于义利，取舍之辨甚严。嘉定十七年(1224)八月癸已薨于正寝，享年八十一。

一、袁燮《絜斋家塾书钞》概况

袁燮少而嗜书，讲道于家，以诸经《论》《孟》大义警策学者，于《书》《礼记》论说尤详，有《絜斋集》二十六卷，《后集》十二卷，亡佚，四库馆臣从《永乐大典》辑出为二十四卷。又有《絜斋毛诗经筵讲义》，四库馆臣辑为四卷。袁燮常于“平旦集诸生及诸子危坐说《书》，夜再讲，率至二鼓。”用功颇勤。其家塾讲义由长子袁乔汇录，其子袁甫绍定四年(1231年)十月己未刊刻，其《后序》云:“是编也伯兄手钞，虽非全书，然发挥本心大旨具在。伯兄名乔，天资纯正，用志勤笃……惜未尽行所学耳。……刻是编，名曰《絜斋家塾书钞》，而纳诸象山书院，以与世世学者共之。”［2］絜斋乃袁燮斋名，“絜”本自《大学》“君子有絜矩之道”，《礼记注疏》云:“絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之倍。”［3］谓君子行为符合法度。袁燮当取此意为斋名。然是书书名历代书目记载不一，陈振孙载为《洁斋家塾书钞》十卷，马端临《文献通考》所载与陈振孙同。《宋史·艺文志》载为《书钞》十卷。絜斋、洁斋之称宋世已经歧出，其子袁甫概称“絜斋”，真德秀撰袁燮《行状》作“洁斋”，合以文献，袁燮之斋名当以“絜斋”为优。

是书久已亡佚，朱彝尊作《经义考》注云“未见”、叶文庄编《菉竹堂目》“尚存”，［4］宋以来诸家说《尚书》者罕引，其传本稀少。今传本乃四库馆臣从《永乐大典》采辑编次而成，止于《君奭》，厘为十二卷。其中《五子之歌》《胤征》《汤誓》《仲虺之诰》《伊训》《梓材》诸篇解全缺，而《禹贡》“导河积石至于龙门，……同为逆河，入于海”、《汤诰》“夏王灭德作威……孚佑下民，罪人黜伏”、《盘庚上》“古我先王亦惟图任旧人共政……予亦拙谋，作乃逸”、《盘庚中》“盘庚乃登进厥民，曰明听朕言，无荒失朕命”、《微子》“今殷其沦丧，若涉大水……我不顾行遯”、《洪范》“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”、《康诰》“王曰:封，我闻惟曰:在昔殷先哲王迪畏天显小民……惟助成王德显越尹人祗”、《洛诰序》《多士》“在今后嗣王诞罔显于天……非予罪时惟天命”等节之解有缺佚。

二、《絜斋家塾书钞》特点及体式

(一)据关键字词推衍义理

袁燮解《书》以发挥义理为准的，往往一节围绕关键字词阐说。如解《舜典序》“虞舜侧微，尧闻之聪明”云:“尧、舜二《典》之所谓聪明，即《论语》之所谓仁，仁与聪明若不相似，然其实一也。四肢偏痹谓之不仁，此心有毫厘窒碍便是不仁，便是不聪明。孔门学者急于求仁，求仁所以求聪明也，此是学问最亲切处。”［5］论“聪明”而及《论语》之“仁”，旁牵远绍，稍涉牵强。又解《舜典》“浚哲文明”之“文”云:

文，是粲然有文可观。只如这一“文”字，须是子细思索如何是文。如所谓仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，如所谓美在其中而畅于四肢，发于事业，夫是之谓文。今人有文者能几何?纵有之而亦甚微。色相杂谓之文，《周礼》亦言青与赤谓之文。古人多说这文字，称尧曰:“焕乎其有文章。”言夫子曰:“文章可得而闻。”《记》言:“文王之所以为文也，纯亦不已。”《棫朴》一诗，诗人美文王而比之以天之云汉，其诗曰:“倬彼云汉，为章于天。”可见其文矣。《易》又曰:“内文明而外柔顺。”盖刚健文明之德，这个断少不得。［5］705-706

此一段文字阐释“文”之义理，至“夫是之谓文”经义已完足，接着推衍古人重“文”之义，引《诗》《书》《易》《礼记》之文敷衍阐扬以补充说明，务在言明“文”之重要性，文多枝蔓，然乃家塾讲章常态，非注疏谨严可比。这种据关键字推衍义理，一书之中皆是。如解《大禹谟》“期于予治，刑期于无刑”，袁氏云:

期于予治，刑期于无刑，此两期字不可不详玩，可以见得皋陶之心。期于予治，是期使天下至于大治也。刑期于无刑，是不特苟了职事，必欲至于无刑也。犹有刑焉，是天下犹有不善之人也，天下犹有不善，是明刑之责也。人莫不有所期，如射者期中于的，所期高者其至必高，所期远者其至必远，苟无所期则亦终于卑污蹇浅而已。观期之一字，想见一夫不获，皋陶必曰:“时予之辜。”［5］733

据“期”一字衍说义理，欲以此见皋陶之心，此为袁氏解《书》宗旨。由圣贤之心推及“人莫不有所期”，旁枝逸出，虽解说寓教化，颇涉支离，带有鲜明的家塾说《书》痕迹。又解《皋陶谟》“臣哉邻哉，邻哉臣哉!”云:

邻之一字直是相亲，有师友之义。古者五比为邻，言邻取其亲也。……世尊君卑臣之说兴，人主俨然南面以祸福刑威宰制天下，古人师友群臣之义变为以尊临卑之事矣。邻之一字不可不着精神看，此等字在后世皆无了。［5］757

此一段袁燮据“邻”字发掘君臣师友之义，批评后世“尊君卑臣”、人主以祸福刑威宰制天下的专制，蕴含着理想社会的诉求。然袁氏敷衍义理稍涉泛滥，带有十分鲜明的家塾讲授性质，而缺乏注疏体式的谨严。

(二)解《书序》与尊经精神

对于文本的处理，直接反应经学家的思想。袁燮《书钞》解《书序》《逸书序》，以《书序》为孔子作。袁燮受知与朱子，而朱子废《序》解《书》之说当有所闻，这种处理方式是其尊信古经思想的反映。如解《旅獒序》“西旅献獒”云:“《书》言西旅底贡厥獒，而孔子序《书》笔之曰献。盖所谓贡者，如《禹贡》所言贡赋皆服食器用有用之物，獒岂用物乎?非用物而贡之，是远夷以此媚中国也。故圣人易贡为献，其意深矣。”［5］887辨“贡”“献”之别，对献纳之物深所警惕。袁燮深信孔子序《书》说，因此以“春秋笔法”解《序》，如解《泰誓序》“惟十有一年，武王伐殷。一月戊午，师渡孟津，作《泰誓》三篇”云:

《序》称十一年，《书》称十三年，前后之说者多矣。或以为两处必有一误，或以为观兵于十一年。要之，观兵者为是。……伐纣虽在十三年，然当其观兵之时，伐商之心盖始于此，所以孔子定为十一年，《春秋》之法也。一月戊午，此即十三年之一月，孔子书法甚严，观书一月便可见，不曰正月而曰一月，正者，正也，是时无王不得为正，故不称正而称一，其严如此。［5］854

《书序》与经文纪年不相应，袁燮谓武王伐商之心始于观兵之时，孔子序《书》定为十一年。又以“一月戊午”即“十三年之一月”，然与上文“十一年”不相照应，非是。又云:“不曰正月而曰一月，正者，正也，是时无王不得为正，故不称正而称一”，此皆以“春秋笔法”而寻经典之微言大义，钩深索隐。又解《伊训序》“太甲既立不明，伊尹放诸桐”云:“然桐宫在国都之外，臣子而摈君于远，不可以为训，故圣人笔之曰‘放’，所以著伊尹之过也。”［5］797严辨君臣大义。一书之中，袁氏皆本“春秋笔法”以论《书序》。

与信孔子序《书》相应，袁氏尊信古经，对当时疑经之说多有批评。如解《武成》一仍原始篇序，又《康诰》篇首四十八字苏轼以来诸家以为脱简，袁燮云:“其实不然。此事正与封康叔一事脉络相贯，当时虽命康叔而心在洛邑，商之民既迁于此，而吾于是乎命焉，不特告康叔，亦使商民闻之晓然知上意所在，周公之意正是如此。则作书者正当叙此一段，如何是脱简乎?”［5］900批驳苏轼脱简之说。《多士序》“成周既成，迁殷顽民”，是洛邑既成之后方迁殷民于此也。而《召诰》云:“太保乃以庶殷攻位于洛汭，厥既命殷庶，庶殷丕作”，则是营洛之始庶殷已在洛。有学者以为《多士》之书当在《洛诰》之前，编帙淆乱耳。袁氏云:“《召诰》所谓庶殷，盖经始洛邑之时所调发从役者尔，……周既得天下，则商人皆吾役也，国家有大兴作则皆调发以从……及都邑既成，然后尽迁其民，周公营洛之次第盖如此。”［5］932此一解说是相当合理的，反对随意改变篇序。

袁燮不怀疑《尚书》古经，正如陆九渊认同《大学》古本，有鲜明学派特色。袁氏对《书序》的尊信，对“书法”的关注，这一点更多受到尊信古学的乡贤吕祖谦“《书》之《序》，《春秋》之策，其同一笔乎!”［6］思想影响。其解经思想与当时诸家疑古有间。

三、袁燮《书》学思想

(一)心学思想的发扬

1.心即天——良心善性之根源

袁燮受学象山，一本其师心学宗旨，以发扬本心为宗旨，探究人复善的可能和依据，带有经学家鲜明的淑世精神。袁燮之学源自陆九渊，象山学问之要在得其本心，袁燮遇象山于都城，一见即指本心，燮服膺而师事之。袁燮学问倡发明本心，兼综体用，以开物成务为宗旨，尝云:“见象山先生读《康诰》有所感悟，反己切责，若无所容;读《吕刑》叹曰:从肺腑中流出。”［5］695陆九渊这种读书反求诸己的方式无疑对袁燮产生深远影响，故袁氏于《尚书》一经发明本心，以圣人为职志，《书钞》中反复致意，随处发掘本心善性。如解《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”云:

衷之义与中同，皆只是人心，天下之至中者，人心也。是中也，天得之而为天，人得之而为人，初非是两个。谓之降衷，则是在天者降而在民，下民之衷即上帝之衷也。以此观之，人之性如何不是善?天道降而在人，初不曾分。孟子所以谓人皆可以为尧舜，所以谓人之性善，只缘见得这个道理分明。成汤诞告之首发为此言，所以使万方有众咸知良心善性吾所固有，咸知吾心之衷与上帝一般，其警人也切矣。［5］793

人得“中”而具良心善性，即天赋与人善性，阐明了人的类本质性及根源。天人同得此“中”，“初非是两个”，阐明了天人具有同质性，在人心得以完全展示的时候“吾心之衷与上帝一般”，这是陆九渊“吾心即宇宙”思想的阐扬，这个与天为一的心无疑带有本体性质。袁燮在文集中有更明确的论述，《建宁府重修学记》云:“人之一心至贵至灵，超然异于群物，天之高明，地之博厚，同此心尔。”［7］天地人同此心，心即宇宙，赋予了心本体性质。心体又呈现为道，《韶州重修学记》“上帝降衷，有自然之粹精，保而勿失，大本立矣，万善皆由是出。……天下无心外之道，安有不根于心而可以言道者乎?”［7］119-120自然之道只有通过人的认识把握才能具有现实价值，在现实世界作为一种合规律合目的的呈现，从这一点上说“天下无心外之道”是完全正确的。在对“本心”的本体追述这一点上，袁燮思想的重心在于用“本心”来阐述人心本善以及复善的可能性。

人得天地之中以为性，“中”不偏不倚，无一毫欠缺，决定了人心的纯然之善。正如《皋陶谟》“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”一节，经义主要阐明如何矫正人个性的偏失，袁燮本其心学思想阐释云:

民受天地之中以生，所谓命也。天之所以为天，中而已矣。天得此中而为天，人得此中而为人，天以此中降人，人受此中而生焉。故曰:“中也者，天下之大本。”大本者，人心也。人心者，中也。人之本心固至中而不偏。［5］747

上天赋予人的“本心固至中而不偏”，袁氏认为人性是没有丝毫缺陷的。不管是程朱理学，还是陆王心学，都对人性的同质性有相同认识，人禀天地之中而得良心善性，这是人的类本质。人“至中不偏”之本心乃现实价值之根源，是明识道理的关键。所谓“吾之本心，此所谓道心”“所谓道心，只是此心之识道理者。”［5］737又解《盘庚中》“丕从厥志”云:“大抵天下之至明者，人之本心也，……本心虽明，一时蔽于利害，则往往昧于是非之理，然其实自不可泯没。”［5］826这一“本心”是至明而“不可泯没”，是辨析是非利害的根本。道德的扩充可以与天为一“此心即上帝之心”，并且举四海九州之人“此心皆天心”，如解《咸有一德》“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心”云:“咸有一德，则此心即天心也，与天为一，一物不留，是以享天下之至乐，故谓之克享。人皆有此天心而不能享之，……吾德既一，则此心即天心也。”［5］811人秉持纯一之德，无物欲之障蔽，“此心即天心”便与天为一，可以彻照万物之理。

2.气禀物欲——人性差异的原因

人的类本质是同一的，但现实的个体却是千差万别的，这种差异来自何处?朱、陆二家皆以“气禀”说进行了解释。陆九渊以“良心”为人之本质，“此心本灵，此理本明”是纯然善的。但“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清;不肖者心必愚，气必浊。”［8］人的现实差异则来自于气禀之不同，陆九渊以气之清浊解释了现实人性的差别。袁燮秉承师说，以气禀说阐释了个体之差别，如解《皋陶谟》“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”一节，经义主要阐明如何矫正人个性的偏失，袁燮云:

人之本心固至中而不偏。然广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，禀山川之气要不能无偏者。［5］747

气禀不同而导致了人性格的差异，但气禀更多的是出生环境决定的，带有与生俱来的特性，个体无法选择。气禀不同之外，“习尚所梏，俗论邪说所蔽”［8］137也会遮蔽人之善性，物欲、个人思想及所接受学说等后天因素会影响人之善恶，又云:“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，髙下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正则一也。”［8］11“物欲”“意见”等都是遮蔽人性的重要因素。袁燮《书钞》反复论述物欲之害，阐明师说。如解《说命中》“惟天聪明，惟圣时宪”云:“人之聪明有时而不聪明，天之聪明则无时而不聪明，利欲昏之，外物夺之，人固有时而不聪明矣。”［5］839袁氏认为人“本心”易被利欲外物遮蔽，这是导致不明事理的关键。又解《大诰》“若兄考，乃有友伐厥子，民养其劝弗救”云:“正当危疑之际，所以此心皆昏蔽而不知天理之所在。”［5］896袁燮以为当时不想讨伐三监叛乱之人“此心皆昏蔽而不知天理”，从人性论角度做出了阐述。袁氏于《书钞》中凡涉不合事理之事皆以物欲、利欲之蔽“良心”为说，务在阐明现实人性之恶来自何处。

人心既有偏弊，何以复性?袁燮《书钞》多方致意，与陆九渊强调静坐不同。物欲遮蔽了人心，祛出物欲之蔽就成为复性的一大关键。如解《大禹谟》“惟精惟一，允执厥中”云:

所谓一者，有一毫之私意，有一毫之人欲，便不是一。惟精惟一，则人心必不至于危，道心亦不至于微。［5］738

以精一为复性工夫，就是要做到无“一毫之私意”、无“一毫之人欲”，精诚专一。“方其喜怒之萌，反而以道理观之，其当喜耶?不当喜耶?当怒耶?不当怒耶?方其声色之接，反而以道理观之，其当好耶?不当好耶?”［5］737以“道心”体察是非美恶，不敢有一毫懈怠，此乃圣人用功处。又强调以学问变化气质，排除私欲的干扰，所谓:

所贵乎学问者，将以克其气质之偏，约而归于中也。故未归于中也，当强力矫揉，用工日深，使得其大本可也。［5］747

袁燮重学问以变化气质，“学问者，将以克其气质之偏”，并且强调“强力矫揉”，带有强制性，这与老师陆九渊倡导“尊德性”直悟本心的修养方法有差异的，而更接近重“道问学”的朱子。袁氏认为这种复性工夫在于一生的持守，而不是一时的冲动。解《皋陶谟》“思曰赞赞襄哉”，据上文意，“襄”当训“成”［9］。张载、苏轼、薛季宣诸家均以为“曰”乃“日”之讹，经义谓皋陶思日日赞成舜治天下之功。袁氏解云:“赞，进也。襄，上也。……皋陶不自以为足，方且进进，只欲向上。古人工夫只是不住，盖此事无住时节。”［5］753袁氏阐释以修养工夫立论，强调了修养的终生性，指出复性“只是不住”，而不是刹那间的顿悟。又《大禹谟》“耄期倦于勤”，经义指勤于本职，袁氏云:“勤之一字不可轻看，《诗》称‘文王既勤止’，召公戒成王‘夙夜罔或不勤’，且君道之尊，不躬亲庶政，而所勤者果何事?学者要当思而得之。盖缘此心不可一念不存，兢兢业业，一日二日万几，要须常常兢业，造次必于是，颠沛必于是，人一能之己百之，人十能之己千之，是之谓勤。勤则其德日进，圣人之所以为圣人，勤而已矣。”［5］732“勤”本指行为，而“此心不可一念不存”之说则重在对持存本心的论述，把行为化为心理。又解《旅獒》“夙夜罔或不勤”云:“圣人之所以为圣，只是一个勤。《诗》言‘文王既勤止’，才不勤便有间断，才间断便有过失，古人未尝一念之不勤。”［5］888同样于“勤”字发挥出存心的义理。在袁燮的思想世界里，保持本心是一个念念不住的心理历程，此生不息，此念不息。

心学强调践履工夫，关注发明人之本心，有鲜明的现实关怀，这一点上与静坐参禅的佛教徒、打坐练气的道教徒有根本的区别。时人多批评象山学问有禅意，袁燮驳斥云“或谓先生之学如禅家者流，单传心印，此不谓知先生者。先生发明本心，昭如日月之揭，岂恍惚茫昧，自神其说者哉!”［7］99确实象山学问宗旨在发明本心，更重视学问对人生的价值导向，对溺于章句注疏而忘却人生的学问取向是一种有益的矫正，而与佛家传心印是有别的，袁燮确实抓住了老师学问宗旨的精髓。

(二)吸纳程朱理学——心学与理学的融合

陆氏后学学多与朱子后学对立，这在杨简身上是比较突出的，而袁燮深受知于朱子，其《题晦翁帖》云:“淳熙己丑之岁，四明大饥，某待次里中，晦翁贻书郡守谢侯，谓救荒之策合与某共讲之。某虽心敬晦翁，未之识也。久而吕子约为仓官，晦翁屡遗之书，未尝不拳拳于愚。不肖自念何以得此，或者过听以为可教耶?”［7］104朱子于袁燮眷眷不忘，燮解《书》吸纳程朱子思想颇多，可谓陆学私淑朱学者。袁燮不明引朱子之说，而多暗用，盖时处庆元党禁而言论当有避忌。袁燮《书钞》广取程颐之说，如解《太甲下》“唯天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚”一节云:

敬、仁、诚此三字当仔细思索。伊川言:“主一之谓敬，无适之谓一。”方其此心无一毫之驰散，无一毫之夹杂，既不思量此，又不思量彼，此是主一，此是无适，此所谓敬也。……才是能敬，天即亲之。盖方其致敬，此心即天心也，天安得而不亲。仁是识痛痒处，……孟子以乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心为仁之端，自此而充之，举天下皆与吾为一体，则仁道尽矣。……诚即成也，《中庸》所谓诚者，非自成己而已也，所以成物也。［5］805

袁燮全用程颐观点为解，“仁是识痛痒处”乃程氏观点，程氏云:“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉，不认义理为不仁，譬最近。”［10］又《洪范》“敬用五事”解云:“敬用者，能敬而后能用也。貎能敬则恭，言能敬则无口过，视听能敬则不至于非理，思能敬则不至于邪思妄念，故以敬为主。……此即伊川之所谓主一者是也。”［5］872明引伊川“主敬涵养”精神为说。袁氏对朱子观点暗引亦多，如解《尧典》“安安”云:“安安者，安而又安也……仁者安仁，或安而行之，恭而安。古人多说这安字，德盛仁熟，终日周旋不出于规矩准绳之内，而无一毫辛苦勉强之意。”［5］698-699朱子云:“安安，无所勉强之貌。言其德性之美皆出于自然而非勉强，所谓性之者也。”［11］二者思想是一致的。又如解《微子之命》“殷既错天命”云:“天命，天之道理也。”［5］852朱子云:“天命者，天所赋之正理也。”［12］二者思想一贯。他如解经暗用程、朱之说处颇众，此乃二家相承小之小者。

《书钞》中天理人欲之心性论、道统观与程朱一脉相承，此为程朱思想之核心与关键。朱、陆对“心”的认识可以当作二家分判之界标，朱子认为“道心”即天理，是人心之本然善性。“人心”是源于人自然属性的各种生理欲望，“人心是知觉，口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。”［13］朱子《观心说》曰:“夫谓人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。”［11］3278朱子把心分为道心、人心两个层面，意在探讨人性善恶之源，同时寻求修养方法。陆九渊强烈反对此种观点云:

《书》云:“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心，自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎?无声无臭，无形无体，非微乎?［8］395-396

陆九渊认为“心即理”，坚决反对程朱分人心为二的观点，认为《尚书》所谓“人心”指人而言，人不念其善则“人心”放失。“道心”指道，“无声无臭，无形无体”，微妙难测。又云:“天理人欲之私论极有病。”［8］475陆九渊批评程朱学派心性之说。而袁燮解《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”云:

凡是人便有这心，所谓人心。道心者，良心也。人心危而难安，道心微而难明。所谓道心，只是此心之识道理者……此正吾之本心，此所谓道心也，只是道心隐微不著。［5］737-738

袁燮以察识善恶之心为“道心”，易受外物影响之心为“人心”，这一认识与陆九渊“人心本善”之说是不一致的，而更接近朱子思想。人心为何易受物欲诱导，袁燮以为“人之一身皆是血气，血气聚而为形体，而耳目之官又不思所以，易得为物所诱而溺于逸欲。”［5］750“气聚成形”这实质是程朱以气质论人性。又《太甲上》“王未克变”经义本谓太甲不听伊尹教训改过，袁燮解云:“天理不足以胜其私欲，两者交战，欲为善乎则人欲炽盛不能尽克，欲为不善乎则闻伊尹之训如此，知善之不可不为，既不肯为不善，又未能决意为善，此所谓王未克变，正交战之时也。”［5］800-801陆氏几乎不以天理人欲说人性，以天理人欲为说，此乃程朱理学之家法。又解《咸有一德》“厥德终始惟一，时乃日新”云:“一是天理，二三是人欲。大抵天理自是纯一，终始能保守此一，则亦终始常如此之新。”［5］812“一”经义指道德纯粹专一，与天理人欲本不相涉。由袁燮以天理人欲思想解《书》可以看到他更多地受到了朱子思想影响。

又从道统观来看，陆九渊认为:“孔门惟颜、曾传道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人外面入去。今所传者乃子夏、子张之徒外入之学，曾子所传至孟子不复传矣。”［8］443所谓“颜、曾从里面出来”是指他们学问以“尊德性”为根本，也即是学问在发明本心。“外入之学”指“道问学”一途，指为学专注知识而忘却了其价值导向。所以陆九渊认为道统至孟子而绝。而袁燮《廉溪先生祠堂记》中阐述了他的道统观，云:

昔者孔氏之门，惟曾、颜最知道，颜子蚤死，夫子哭之恸，痛斯道之无托尔。幸而曾子得之，传之子思，传之孟子。皇皇乎正大之统，昭晰无疑，毫发不差。……自时厥后……道统寖微，不绝如线。寥寥至于我宋，乃始有若濂溪先生者，精思密察，窥见其真，……二程氏之学渊源于兹，遂以斯道师表后进，迄今学者趋向不迷。［7］109

袁燮以周敦颐为理学开端，这一道统观念与朱子《伊洛渊源录》《近思录》所建构的道统谱系是一致的，袁燮实深受朱子影响。这种思想上的一脉相承，方可见学术上的前后影响。

四、袁燮《书》学影响及评价

袁燮粹学伟行为时儒宗，其影响当时甚大，然《书钞》罕传于世。袁燮思想核心无疑是来自陆九渊，一书之中反复阐述“天人一心”之说，为象山之干城。但袁燮思想取境较宽，其解《书》较多地受到吕祖谦、朱子的影响。乾隆题《袁燮絜斋家塾书钞》云:“议论持醇正，兴亡鉴古今。致危惟戒逸，胜怠莫如钦。惜未联全璧，幸仍拣碎金。流斯失法度，先已获予心。”［5］696肯定了《书钞》议论醇正及书中所寄兴亡之戒，评价颇为中肯。全祖望论云:“慈湖之与絜斋，不可连类而语。慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩。”［14］此乃本理学宗旨为评判，“夹杂”当指杨简学问以“提醒为要”，有禅宗之习。袁燮教人倡“学贵自得，心明则本立”，此乃其入门工夫。“精思以得之，兢业以守之”，［14］2528尤重工夫，此乃所谓“绳矩”。袁燮《书钞》是一部有益于治道的经学著作，又是象山心学一派的《书》学要着，研究此书可见心学之思想流变，以及心学、理学之相互交流借鉴，对于了解时代思潮以及经学之本质皆有帮助。然陆氏之学仅盛于甬上，其学传播未广。而朱子门生遍布天下，由于宋理宗赏识，逐渐以伪学入正统，朱门弟子多与象山殊轨，其学不繁乃理之自然。

［1］吕祖谦.东莱集(附录卷二)［M］.影印文渊阁四库全书集部(第 89册)，台北:台湾商务印书馆，1983:464.

［2］袁甫.蒙斋集(卷十一絜斋家塾书钞序)［M］.影印文渊阁四库全书集部(第114册)，台北:台湾商务印书馆，1983:470.

［3］孔颖达.礼记注疏(卷六十)［M］.北京:中华书局1980:1674-1675.

［4］朱彝尊.经义考(卷八十三)［M］.北京:中华书局，1998:459.

［5］袁燮.絜斋家塾书钞(卷一)［M］.丛书集成续编.上海:上海书店刊.四明丛书约园刊本.1994:705.

［6］时澜.增修东莱书说(卷三十五)［M］.纳兰性德.通志堂经解第6册.扬州:广陵书社，2007:149.

［7］袁燮.絜斋集(卷十建宁府重修学记)［M］.影印文渊阁四库全书集部(第96册).台北:台湾商务印书馆，1983:118.

［8］陆九渊.陆九渊集(卷六)［M］.与包祥道.北京:中华书局，1980:80.

［9］杨伯峻.左氏春秋注［M］.北京:中华书局，1990:1062.

［10］程颢、程颐.二程遗书(卷二上)［M］.二程集.北京:中华书局.2004:33.

［11］朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷六十五)［M］.朱杰人，严佐之，刘永翔主编.朱子全书(第23册).上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002:3154.

［12］朱熹.四书章句集注［M］.朱杰人，严佐之，刘永翔主编.朱子全书第6册.上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002:215.