李泽厚学术年谱（下）

杨斌

学术年谱

李泽厚学术年谱（下）

杨斌

一九九一年，六十二岁。一月，为赵士林《心学与美学》作序（收入《走我自己的路》，台湾新订版，一九九六），云：“在我所认识的人中，我一直非常尊敬、赞佩和更为亲近那些或勤勤恳恳、老实本分，或铮铮铁骨、见义勇为的人，尽管他们非常普通，既非才华盖世，又未显赫于时，可说是‘名不称焉’吧，但他们比那些经营得巧名重一时的‘俊杰’老翁，或左右逢源聪明圆滑的时髦青年，总要使我觉得可爱可信得多。”

五月，写作《扬州园林美学会议论文集·序》（收入 《走我自己的路》，台湾新订版，一九九六），云：“但使我既惊且感的是，最近几次外出总受到各种热烈欢迎。或自发鼓掌，或招待周全，真是令人‘别有一番滋味在心头’。”提出：“在此大规模地空前迅速地处处工厂、隆隆机器的历史行程中，如何能使我们这块世界上已罕有的、基本尚未受高度污染的巨大宝地，能尽量少受些破坏、损害和毁伤？如何能从大处着眼来保护、保存、保持以至丰富发展中华国土的自然美——包括自然风景和人造园林？这恐怕是当前数一数二的重要问题，当然更应是风景园林工作者们的义不容辞的艰巨任务。”

六月二十一-二十三日，若干哲学、思想史问题系列讨论会第二次会议在北京召开，着重批判李泽厚提出的“主体性实践哲学”或“人类学本体论哲学”。两次会议都曾邀请李泽厚参会，被李泽厚拒绝。各类报刊点名批判李泽厚的文章达六十多篇，其著作从一些书店、图书馆被撤掉，成了禁书。“到九十年代初批判我的时候，胡绳（时任中国社科院院长——笔者注）亲自到我家里来过，没有电梯，爬五层楼，敲门进来。他是来叫我检讨的，说不检讨也可以，只要表个态，我没答应。他后来一抬头，看到墙上冯友兰那副对联，他不同意，抗战时他就写过有分量的批冯的说理文章，就和我辩论起来。这一辩就辩了两个多钟头，他没有说服我，我也没有说服他，叫我检讨的事他也没再提，大概是忘记了。”①见李泽厚、刘绪源《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012。李泽厚拒绝表态，深感处在伦理与历史的二律背反中，稍后发表的散文 《晚风》（外一章）表述了这一悲剧。

八月，写作《李泽厚十年集》序，云：“鲁迅当年曾慨叹向秀思旧赋‘刚开头就煞了尾’。那么，如其那样，又何不根本不开头呢？没有开头，也就没有结尾。”

十月，二十八日，参加由中国孔子基金会、浙江省社会科学院和衡州市政府联合主办的“儒学与浙江文化研讨会”并作发言（发言稿以“儒学作为中国文化主流的意义”为题刊《孔子研究》一九九二年第一期，何隽整理），重申“儒学作为中国文化的主流，主要还不在它有许多大人物，如孔、孟、程、朱、陆、王等等；而更在于它在历史上对形成中国民族的文化心理结构（或称之曰国民性、民族性格）方面起了决定性的作用。只要中国人存在 （如今已有十一亿！），为儒学所塑造所形成的文化-心理结构便存在，它对我们的过去、现在和未来都颇关重要。”

是年，写定 《哲学探寻录》（收入 《世纪新梦》，安徽文艺出版社，一九九八），提出四大问题：一、“人活着”：出发点；二、“如何活”：人类主体性；三、“为什么活”：个人主体性；四、活得怎样：生活境界和人生归宿。认为“语言学是二十世纪哲学的中心。教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科……这也就是我所谓的‘新的内圣（人性）外王（天下太平）之道’”。

一九九二年，六十三岁。一月，去国赴美。在美国科罗拉多学院哲学系任讲座教授，用英文讲授中国思想史、美学、论语等课程。①此前，美国外交部长贝克访问中国时带来了美国众多学者给中国政府的信，最终促成了李的出访。美国有将近一百个学者签名写信给中国领导人。德国学者K. Pohl教授为李泽厚出访之事也写信给江泽民。德国大使也向中国外交部作过交涉。见《九十年代》月刊1992年第2期、《中国时报周刊》1992年1月9日。

一月，写作《要改良，不要革命》（二月，在美国丹佛市发表讲演《和平进化，复兴中华》，副标题为“要改良，不要革命”，原文的正标题将否定性的“和平演变”改译为肯定性的“和平进化”，《中国时报周刊》（美洲版）一九九二年十八、十九期，国内收入《世纪新梦》时题目更改为《从辛亥革命谈起》，编辑因涉及敏感问题，有大量删节），提出：“以前我认为他（指孙中山——笔者注）是伟大的革命家，贫乏的思想家；现在的看法有些变化，他的革命是失败的，但他的思想虽然浅显，理论深度很不够，却是有现实意义和生命力的。他的民族、民权、民生三大原则，对今日中国仍有价值。”认为：六四时“如果双方有一点现代政治引为常规的让步、妥协观念，不坚持对抗（即革命）姿态，更多一些妥协（亦即改良）精神，相互或单方面退让一步，事情本可和平解决”。认为解决中国问题，“唯一可以依靠的只有法治——即前述的制定法律、执行法律，实行制度性的运作”。社会主义是什么没人能说清，“但社会主义不是什么，我以为是清楚的，即它不应该是变相的封建主义，也不应该是今天的资本主义。它应该能更多更好地避开如贫富不均、苦乐不均、压迫掠夺、无安全感、种族歧视、吸毒盛行、精神空虚、道德沦丧等弊病和祸害”。

春，在科罗拉多，写《晚风》（外一章）〔《中国时报周刊》（美洲版）一九九二年第八期〕，有“当不堪回头话当年的时候，却偏偏蓦然想起当年未发表的小诗，为何结尾竟会无意识地写成谶语？难道冥冥中真有主宰者在？”和“你能感受（不只是认识）这历史的残酷吗？”之句。②“当年”是指1989年5月。“小诗””和“谶语”指当时写的一首诗。笔者索诗，李泽厚答以后再说。

写作《华夏美学》日文本序（收入《走我自己的路》台湾新订版，一九九六；该日译本于一九九五年六月由平凡出版社在东京出版），认为《华夏美学》是“中国美学史”的内篇（外篇是《美的历程》）；《华夏美学》提出：“《华夏美学》强调中国文化传统和文学艺术，既非模拟，也非表现，而是以陶冶情感、塑造人性为主题，也就是强调内在自然的人化和人的自然化。这种哲学-美学思想对今日和未来，对设想更为健康更为愉悦的二十一世纪的社会生活和人生境地，希望仍有参考价值。”

二月，接受美国丹佛《美中时报》采访（刊《美中时报》一九九二年二月二十七日），云：“这两年来受到创纪录的围剿式的批判。”①该采访记收入《走我自己的路》（台湾版）时，特收录三篇批判文章作为“附录”。分别为：凌似：《这是一个什么“思想库”？——李泽厚先生近年来理论观点评析》（《当代思潮》1990年第3期）、《若干哲学、思想史问题系列讨论会第二次会议纪要》（《文艺报》1991年9月14日），陈良谋：《民主是有阶级性的——再评李泽厚先生的民主观》（《真理的追求》1994年第1期）。云：“为留此存照，作为纪念。”

四月二十六日，携夫人去德国南部古老的大学城——图宾根，这是李泽厚第一次赴德国。在图宾根大学以英文讲授 “中国古代传统与文化”，主持“中国近现代意识形态”为专题的研讨班，提出中国“将来待经济发展以后，人很容易变成金钱的俘虏”。“是否能在传统里面找到一些比较好的东西，以建立一种道德规范和一种社会理想……中国文化或中国传统应该对中国未来，甚至对世界未来作出它的贡献。中国人注意人际关系，注意人情味，互相很关心，这是一个很好的方面。”接受“德国之声”记者林岩的采访，采访记由《德国之声》一九九二年五月播发（收入《走我自己的路》，台湾新订版，一九九六）。

六月，《迟发的悼念稿——悼冯友兰》发表（《明报月刊》一九九二年六月号），指出：“哲学总是从最根本的地方、从所谓‘原始现象’谈起，从‘头’谈起。我认为这个‘头’，这个‘根本’或‘原始现象’，就是‘人活着’这一事实。”云：“‘人活着’包含着三大问题：如何活？为什么活？活得怎样？”

七月，在图宾根写作《美的历程》德文版序（收入《走我自己的路》，台湾新订版，一九九四；德译本于一九九二年十月由Herder出版社在德国出版，此前已出版了英文、韩文版），云：“中外翻译太不均衡。中国翻译西方各方面的作品远远超过西方翻译中国的……希望下个世纪的这个时候，全世界（包括西方）恐怕非得迫切了解不可了吧？！”强调指出：“特别是，由于中国历史传统并未死去，它依旧活在中国人的心底，积淀为中国人的文化心理结构的一部分，而将在未来的世界中具有意义，发挥作用。”

七月八日，在图宾根写作《“左”与吃饭》（收入《防“左”备忘录》，一九九三），批判一九八九年以后的左派思潮，指出：“今天的‘左’疾先生们是真的不知世事不明白吃饭的重要呢，还是不知人间有羞耻事，为了要吃更好的饭做更大的官，才故意用‘繁茂芜杂的意识形态’来掩盖这个‘简单的事实’和马克思主义这条基本的原理？”

八月，由德返美。在威斯康辛大学麦迪逊校区历史系以英文授课。

十月十三日，出席在日本横滨举行的“世界中心汉学文化圈”国际研讨会。接受香港《信报》记者张一帆采访（访谈录刊香港《信报》一九九二年十二月二十一-二十二日），当记者问到“你曾被世界上不少著名学者誉为中国八十年代的思想启蒙家，是八十年代的梁启超”时，曰：“能够得到这么高的评价我很高兴，我不愿意掩饰。另一方面也感到不敢当。”在横滨“汉字文化圈”第三次国际讨论会上，提出三个问题：（一）还可不可以允许有关于明天的梦想？（二）这个梦想可不可以不再是这个世纪的乌托邦社会工程而是心理工程，即关于人性、心理、情感的探索，从而把教育学放在首位？（三）从而，东方和中国的传统可不可以在这方面作出贡献？

十一月七日，于Madison写作《怀伟勋》（刊《明报月刊》一九九二年十二月号），云：“伟勋是我自认为在‘美籍华人’中最要好的朋友之一。”提及傅在一九八八年几度邀其撰写谭嗣同或康有为或其他人，未允；一九九一、一九九二年又多次邀其写自传，含糊答应，合同一直没签。“结果，不出所料，几次提笔都失败了，我不想写自己，回忆使人痛苦，老写不下去。”

十二月，在香港中文大学中国文化研究所主办的“民族主义与现代中国国际学术研讨会”上两次发言，十二月二十四日于Seattle机场整理增删，题为《关于民族主义》（《明报月刊》一九九三年二月号），提出：“从世界一体化的角度来看今日的民族主义……经济力量推动的世界一体化的社会物质生活，迫切需要有各民族文化特色的多元化的精神生活来作必要的补充，否则这个世界便太单调太贫困了，成为完全被商品和科技统治着的异化的可怕世界……我的结论是：提倡民族文化，反对民族主义。两者不但可以并行不悖，而且应该相辅相成，这才是未来的健康社会。”

一九九三年，六十四岁。二月，发表《“统购统销”关闭了市场经济之路》（香港 《二十一世纪》总第十五期），认为这“是历史的某种转折点”，“正如不是毛逝世或‘四人帮’垮台而是林彪事件是思想史上的某种转折点一样。中外史家似多未重视这些关键环节”。

三月，美国亚洲学会年会AAS举行“与李泽厚对话”圆桌会，由史华滋、狄百瑞、林毓生、李泽厚英文讲演，听众提问，余英时、张灏等人参加（李讲演《关于“实用理性”》译稿刊《二十一世纪》第二十一期，《原道》第一期），云：最早是在一九八○年所写的《孔子再评价》中使用“实践理性”这一词汇，在汉语里，它与康德“Practical reason”的中译名“实践理性”相同，为了避免造成混乱，后来改用“实用理性”。不赞成全面否定儒学和实用理性，不赞成全盘西化，如金观涛引进“科学主义”，或如刘小枫引进基督教。指出：“正因为在实用理性中，情与理是相互交织在一起的，这种情便不是反理性的狂热或盲目的屈从。较之某些宗教，实用理性更有可能去调适情与理的关系，限制非理性的情感，使之不致对接受新事物构成大的障碍。实用理性更注重吸取历史经验以服务于社会生活的现实利益。”云：“虽然我并不同意某些青年学者全盘否定儒学的观点，但对‘现代新儒家’用道德形而上学为现代民主制度开辟道路的理论，我也颇不以为然。我认为这是根本不可能的。在今日，要想继承和发扬中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换型的创造。”

五月，受台湾中央研究院文哲所等之邀，第一次赴台访问，遍游台湾，并作中国文化主题讲演。①《中国时报》等有报道。

六月，参加在瑞典斯德哥尔摩举行的 “国家·社会·个人”国际会议，拟发言提纲《如何走出既“现代”又“中国”的道路？》（《明报月刊》一九九三年八月号），重申：“关键不在思想，而在制度；不在文化，而在政治；不在人民思想落后、传统文化有罪，而在缺乏有效运作的现代民主程序和法律形式，以确立群己权限，明确个人、社会、党和国家在生活中的关系和位置。”

七月，自美国回北京，在京二十多天，去了社科院，并见了所、院个别领导人。八月，返美，写作《北京行》〔收入《李泽厚论著集·走我自己的路》（新订版），台湾三民书局，一九九六〕，云：“为了取点书；第二，会会朋友，特别是女朋友们。第三，是想探探水温；第四是想看看北京。”

十二月，发表《与丁一川对谈》（《原学》创刊号），提出思想史和学术史有区别。在回答近几年研究情况时说：“的确很久没写什么东西了。原因很多，譬如这两年一直在国外讲课，无暇旁顾。不过主要的原因是虽然近几年考虑了一些抽象的哲学问题，但始终没有找到它应有的表述方式，所以只好继续寻寻觅觅，一时不能下笔。”所谓抽象的问题，“大致是对世界前景的思考”。

约是年，写作《历史与情感——何兆武〈历史理性批判叙论〉序》（收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社，一九九八），提出：“伦理主义营建心理本体，以展现绝对价值，而这个本体又正是风霜岁月的人类整个历史的积淀；那么，伦理主义与历史主义的二律背反将来是否可能在这里获得某种和解？”

一九九四年，六十五岁。一月，《李泽厚十年集》出版（安徽文艺出版社，一九九四），收李泽厚一九七九-一九八九年间撰著的九种美学、哲学和思想史论著作，分四卷（六本）编排。第一卷为美学卷，收入 《美的历程》、《华夏美学》和《美学四讲》；第二卷为哲学卷，收入《批判哲学的批判》、《我的哲学提纲》；第三卷为思想史论卷，收入中国古代、近代、现代思想史论；第四卷为论学、治学卷，以《走我自己的路》的原著为主，补收了作者随后的若干篇新作。

二月，完成《论语今读》；撰写《论语今读·前言》（《中国文化》第八期第三十二页，一九九五），云：“我之选择作这项工作……这倒并非一时兴起，偶然为之；也非客观原因，借此躲避。实际恰好相反。尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。我至今以为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。”提出：“我觉得对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一件工作，这就是对这一‘半宗教半哲学’文化神髓既解构又重建的工作。”

此著继续论说《哲学探寻录》等提出的“宗教性道德”和“社会性道德”两种道德理论、“情本体”概念。指出：“孔学特别重视人性情感的培育。重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以 ‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的‘文化心理结构’的核心：‘情理结构’。”认为：“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’（孝），作为最后实在的伦常关系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系，辐射交织而组成和构建各种社会性——宗教性感情，作为‘本体’所在。强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。”

春，改毕一九九一年写定的《哲学探寻录》（《明报月刊》一九九四年第七-十期）。

三月，在美国Colo-Springs写作《走我自己的路》（台湾新订版）序，该书分上编、中编、下编。上编，一九七○年代末到一九八○年代中，“反映在《走我自己的路》中的，是为青年们的鼓噪呐喊，反对各种权威和阻力，目标集中在旧势力、旧标准、旧规范”。中编，一九八○年代中到一九八九年六月，“学术氛围和文化情绪急剧变易，要两面应战：一面是正统‘左派’，一面是激进青年”。下编，一九八九年六月到一九九四年三月，“主要强调法治、形式、心理、教育，力主渐进、改良和建设等”。

三月，在美国科罗拉多科泉市写作《李泽厚论著集》（台湾三民书局，一九九六）总序及四卷分序。该书共十册，以哲学两册，《我的哲学提纲》、《批判哲学的批判——康德述评》）、思想史（三册，中国古代、近代、现代思想史论）、美学〔四册，《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《美学论集》（新订本）〕、杂著〔一册，《走我自己的路》（新订本）〕。

三月，在美国科罗拉多科泉市写作《李泽厚论著集·哲学卷》序（台湾三民书局，一九九六），云：“我在《批判》、《提纲》两书中提出了工具本体与心理本体，特别是所谓‘情本体’，以为后现代将主要是文化-心理问题。”“工艺（科技）社会结构的工具本体虽然从人类历史长河上产生和决定了人们的文化——心理结构，但以此为历史背景的后者，却将日益取代前者，而成为人类发展和关注的中心。这就是我所认为的：‘历史终结日，教育开始时。’教育不再是成为其他事务（如培育资本社会所需的各种专家，培育封建社会所需的士大夫），而将以自身即以塑造人性本身、以充分实现个体潜能和身心健康本身为目标、为鹄的，并由之而规范、而制约、而主宰工艺（科技）——社会结构和工具本体……这就是我结合中国传统提出的 ‘新的内圣外王之道’，也就是我所谓‘经过马克思而超越马克思’的‘西体中用’的‘后马克思主义’。”

三月，在美国科罗拉多科泉市写作《李泽厚论著集·思想史卷》序（台湾三民书局，一九九六），云：现代史卷是“提前”完成的急就章。“为什么提前？是想赶在某种风雨之前，否则就出不成了。这一点当时也和一些朋友说过，但这只是当年的一种朦胧预感，却绝没想到后来会是那么一场暴风雨……”近代史卷，“其中的确有意蕴含了后来在《现代》中展开以及至今尚未展开的好些观点。在当时封闭多年、思想阻塞的年代里，算是起了开风气先的作用”。古代史卷，“在三本书中，我自己也的确比较喜欢这一本。原因是尽管材料少，论述粗，但毕竟是企图对中国整个传统作某种鸟瞰式的追索、探寻和阐释，其中提出的一些观念和看法，如‘乐感文化’、‘实用理性’、‘文化心理结构’、‘审美的天地境界’等等，我至今以为是相当重要的。我总希望在未来的世纪里，中国文化传统在东西方人文世界进行真正深入的对话中，能有自己的立场和贡献……因此，此书似乎比近、现二册，便有更深一层的目标和含义了。”

三月，在美国科罗拉多写作 《李泽厚论著集·杂著集卷》序（台湾三民书局，一九九六）。①该杂著集卷即《走我自己的路》，台湾新订版。

四月，发表《关于顾城事件》（香港《二十一世纪》总第二十一期），认为“顾杀人凶犯，死有余辜，应予严厉谴责。用秉性奇诡、精神失常、诗人气质等等解释，无异于为之开脱，极不应该……顾诗亦小家子气，偶有佳句而已，何足道哉。”

六月，在瑞典斯德哥尔摩和高建平对谈（刊《明报月刊》一九九四年第三期，《美学与文艺学研究》一九九四年第三辑，收入《世纪新梦》），云：“我过去讲人类学本体论，现在我更愿意加上‘历史’两字，将之概括为‘人类学历史本体论’，也许名之为‘人类学文化本体论’更通俗。”文化心理结构不能说成心理文化结构，“倒过来便变成死东西。我将之说成是心理结构，强调是formation不是structure，即强调不是已固定的结构而是在不断形成、变易中的结构，是强调人的个体性，文化对心理产生影响，但人不是一切社会关系的总和。人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面，这‘结构’并非稳定不变，它恰恰是在动态状况中”。提出一个命题：“历史终结日，教育开始时。”

八月，《思想家淡出，学问家凸显》发表（香港《二十一世纪》总第二十三期），提出九十年代“大陆学术时尚之一是思想家淡出，学问家凸显，王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则‘退居二线’”。

十一月十一日，受杰姆逊教授之邀在美国杜克大学与其对谈 （对谈录译稿收入 《世纪新梦》），提出：“文化心理结构强调文化和理性在无意识领域的融合过程。换句话说，在制造和使用工具这个前符号、前语言的物质实践的漫长过程中，通过文化积淀，无意识已被开始理性化。（附带说一下，我从根本上不赞同二十世纪主宰西方的以语言为中心的思想。在这个重要领域，我们亟需作出反思，克服新的‘语言形而上学’或‘语言拜物教’。）我们可以把人类的侵犯性和野蛮的、非理性的行为视为受压抑的动物性本能的残留，但更应注意它们与起源于社会、物质实践和群体活动的文化和社会行为相渗透相融合的方面，在这个意义上，教育就显得尤其重要。”认为“教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往活动中发展一种积极健康的心理”。

云：“对于马克思主义关于人类未来的审美乌托邦设想来说，人化自然这个概念是其核心。人既是内在的也是外在的。人化自然不只是指我们通过科学技术加以改造的外部世界，它也包括人的情感，人的动物性，即人的内在自然。人化指的就是人从动物、从纯生理的物种转变为超生物的、即作为社会存在的成员而又仍然是活生生的个体生物这个过程。换句话说，它指的是‘积淀’的过程，文化心理结构形成的过程。同时，它也传达了一种对全人类的宏观视界。作为超生物的存在，人类只有一个共同的历史。在今天这个充满了民族、种族分裂和对峙的世界上，马克思对全人类的这种宏观视界，也许给我们提供了出路的设想，即自觉建构人性的设想。”认为“毛是军事马克思主义，是真正的否定辩证法（西方马克思主义术语）”等等。

是年，《对谈录》（和王德胜）发表 （分别刊《东方》一九九四年五-六期，《学术月刊》一九九四年第十期，《文艺研究》一九九四年第六期），云：“我只觉得，现在可以用某种比较深刻的理论来论证‘摸着石头过河’这句话：很多人批评它忽视理论，其实它恰恰可以是一种经验理论，我们可以把它与海耶克的有些东西联系起来，海耶克就反对过分相信理性、反对社会工程设计。”重申：“中国的民主之门不可能冲开，只能慢慢挤开，你一点，我一点，慢慢将大门挤开。”云：“中国式的‘政教合一’，即宗教、伦理、政治三合一，表现为一种泛道德主义……这种中国式的‘政教合一’影响很大，应该解构，即把道德同政治分开来；解构之后再重建。”指出：“美学在这个过程（指如何将现代哲学与中国传统哲学融合在一起——笔者注）中能起很大作用。在这十几年中，我搞康德，搞中国思想史，又搞美学，似乎很不相干。实际其中有某种内在联系……我从事的美学是哲学美学，包括我所搞的艺术史，如《美的历程》，也是想趋向这个积淀的‘情感本体’。我所谓的‘塑造心灵’、‘心理结构方程式’等等，都是如此。现在我只是把它再提高一步，并与‘后现代’接上头而已。”云：“我在哲学上强调人不是动物，也不是机器。这一点只有美学能最好地说明。伦理学、认识论都是理性的东西，而某些‘艺术’则变成纯粹享乐的、满足动物性需要和乐趣的东西。美学恰好提出不应该满足这两种东西。在这个意义上，美学在我的哲学中是一种动力式的中心。”

十二月，参加香港“第二次国际现代儒学会议”，拟发言提纲《关于“内圣外王之道”》，云：“中国古代的政体也并非孔孟的理念……阳儒阴法，才是后世真实的政治。”“‘儒道互补’与‘儒道互用’是中国传统的关键。”

十二月，发表《与陈明的对谈》（《原道》创刊号），提出：“思想家不仅需要广阔的智力资源，在情感、意志、品格方面也有更高要求。人格中对历史和现实的承担意识和悲悯情怀，便常常是其创造性工作的原动力。学问家的工作一定程度上可以被电脑替代，思想家的工作则不能。”此外，社会作用和历史意义也不一样，思想家要大得多。再其次，真正的大学问家又多少具备某些思想家的品格。陈（寅恪）著以“思想”（观点、论点）而并非以“材料”论证取胜。

约是年底，致信金观涛等《难道这一切都必然吗？》〔此文未被刊用，收入《李泽厚论著集·走我自己的路》（新订版），台湾三民书局，一九九六〕，对金著提出意见，不赞成百余年的中国史都成了结构互动（这结构太简单，又不很清楚）的“必经”产物，历史实际上成了没有人的结构决定史或“宏观模式”史。云：“我认为，政治、军事、文化等事件有很大的偶然性，并非都能由‘结构’决定或由‘模式’解释。例如，个人的因素便不可忽视。没有毛，就没有‘文革’；蒋不硬打内战，不会有一九四九年的新中国。如果袁世凯不当皇帝，如果光绪更有才干，如果慈禧早死或晚死……历史面貌也会不同，从而个人均有其历史的责任，并非‘不可避免’地一环扣一环演化到如此的今天。”

一九九五年，六十六岁。四月，在广州中山大学、香港中文大学讲演《再说“西体中用”》（收入《世纪新梦》），详尽回应对“西体中用”的种种非议和责难，解释为什么用 “中”、“西”、“体”、“用”这些词条。云：“我提出‘转化性的创造’。这词语来自林毓生教授提出的 ‘创造性的转化’，我把它倒了过来。为什么要倒过来？我以为尽管林毓生的原意不一定如此，但‘创造性转化’这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前进的方向和所要达到的目的，即中国应‘创造性地’‘转化’到某种既定或已知的形式、模态中去……即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、‘转化’的对象，可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。”

四月九日，与中山大学师生们对谈（对谈录收入《世纪新梦》），云：“中国文化传统基本特点在于中国是一个世界，西方是两个世界……中国的天、地、人是联系在一起的，它是一个人生——世界，彼岸世界是为此岸世界服务的，所以人的地位非常高，参天地，赞化育。”认为：“‘一个世界’的来源是上古的‘巫史文化’，就是那个通天地神明的‘闻道’的‘圣’（大巫师）。他能作用天地影响事物。这个巫术礼仪没有走向宗教，而是走向历史，即过早的理性化，便是中国的传统特征。”云：“我怀疑辩证唯物论，由来已久，是在‘文革’以前，‘文革’时基本形成。”指出：“我多年来一直强调，语言决定人的思维模式，甚至世界观。从中国文字来研究中国思想还没有人来做，我认为这是一大缺点，很重要的缺点。”

四月，由穗过港，被邀讲演。在讲演中重申了正遭严厉批判的“西体中用”论，在中文大学会友楼，大玻璃窗面对大海，面对美好风景，当晚写了一副对联在题词册子上：

极目江山窗外万顷波涛如奔肺腑

回头家国胸中十方块垒欲透云天①引自《忆香港》，香港《明报月刊》2005年1月号。

是年，出版《告别革命——二十世纪中国对谈录》（和刘再复），辑一：历史的反思；辑二：人物评说；辑三：主义·理论·哲学；辑四：文艺论评；辑五：告别革命。指出：“我最强调程序，多年一直强调建立形式……其实，‘形式’极其重要，比内容重要。”提出：“我主张经济发展——个人自由——社会正义——政治民主的逻辑与历史发展的一致，这一切又都得在‘社会稳定’这一前提下逐步进行。我的十六字箴言是：发展经济，建立法治，开放舆论，重视教育。”云：“康有为是中国近代史上最具创造性的伟大思想家。谭嗣同是近代中国激进主义思潮的源头。在一九七九年的《史论》中缺少批评……‘文革’之后，我对康有为的评价愈来愈高，他选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命。变成社会的相对稳定与和谐，避免大的破坏、大起伏。”

刘再复为该书撰序 《用理性的眼睛看中国——李泽厚和他对中国的思考》指出：“我一直认为，李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手，是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹，他竟然在难以生长的缝隙中长成思想的大树。在我从青年时代走向中年时代的二三十年中，我亲眼看到他的理论启蒙和震动了许多正在寻找中的中国人，并看到他为中国这场社会转型开辟了道路……”①该著由香港天地出版公司1995年出版；本年谱据台湾麦田人文1999年版。其中有部分内容收入《世纪新梦》，合肥：安徽文艺出版社，1998。

一九九六年，六十七岁。一月，写作《是马非马——〈批判李泽厚〉序》（该书未见出版；此文收入《世纪新梦》）。

一月，在马来西亚发表讲演《为儒学的未来把脉——在马来西亚演讲》（《南洋商报》一九九六年一月二十-三十日），认为“哲学的用处之一是可能喜欢提问题，在大家觉得没问题的地方发现问题，让人去想”。云：“哲学的功用也许就在于制造一些基本概念，以提供视角，探索道路，从而对人生根本问题进行理论性思维。”提出：“我对新儒学的定义是 ‘现代宋明理学’，现代新儒家乃是宋明理学的宣扬者、发展者，他们要建立道德的形而上学。”

二月，发表和《文化中国》学术季刊总编辑梁燕城博士对谈录（《文化中国》第二期，收入《世纪新梦》），云：“我讲人的主体性，不是讲认识论，而是讲实践。实践就是一种实际的行为。”

写作《世纪新梦》后记，云：“本来，继革命化巨大创伤之后，商品化又漫天盖地在污染中国，这些作品（指当时流行的一些作品——笔者注）谈龙说虎，抚今追昔，低回留连，婉嘲微讽；真是往事如烟，今日何似，正好适应了‘太平盛世’中需要略抒感伤、追求品位、既增知识、还可消闲的高雅心境……只可惜自己还未能沉溺到哲学中去。原因之一是，这些年来我一直受到来自两个方面的猛烈批判；一个方面批判我是自由化，反对马克思主义；另方面批判我是保守派、死守马克思主义。真是谁是谁非？真理何在？只有天晓得了。”（一九九六年二月于Colorado springs）

约二月，写作《何谓现代新儒学——郑家栋〈牟宗三与当代新儒家〉序》（收入《世纪新梦》），指出：“我只好在此再次声明：说我认同儒学可以，但绝不认同‘现代新儒学’或‘现代新儒家’，即我不认同并反对‘现代宋明理学’。”认为牟宗三理论贡献很大，“但是，它的基本观点，或他经常讲的‘既超越又内在’作为‘儒学精髓’或哲学特征，我是根本不赞成的。我同意安乐哲（Roger Ames）的评论。‘超越’与‘内在’不可并存”。

六月，赴台参加《中央日报》社主办的“百年中国文学学术研讨会”，两百余位海内外名家与会，探讨百年以来中国文学风貌变迁。接受记者采访，认为一个人能读的书太多，而时间太少，不培养选书的能力是不行的。正如培根所言：“有些书翻了一下就够了，有些书却要仔细阅读”，如此才能建立自己的知识结构。（《中国日报》一九九六年六月一日报道：《美学大师李泽厚 台北惊艳》，记者卢家珍）

七月，受台湾中央研究院文哲所之邀，与会提供《初拟儒学深层结构说》论文（收入《世纪新梦》），提出“儒家深层结构”的基本特征：“乐感文化”和“实用理性”，仍然是很重要的两点。指出：“儒学深层结构中可以继承发扬的，是这种为国为民、积极入世的情理结构，但只能把它纳入我所谓的‘宗教性的道德’（‘私德’）之中，以引领个体的行为活动；而必须与共同遵循的‘社会性道德’（‘公德’）相区别。后者是以现代理性精神、个人契约原则为基础的……这也就是我所主张的‘自由主义’：以宣传现代观念为张本，以建立未来的人性为鹄的，通过教育，来逐渐既保存又改换传统的情理深层。这也就是转换型的创造。”

七月二十九日，发表《关于“消解”马克思主义——再论“告别革命”之一》（和刘再复对谈）（香港《明报》一九九六年七月二十九日），重申：“我不认为需要有一个统一的马克思主义。那个时代已经过去，马克思早已多元化，谁都说自己是真正的马克思主义，别人是假马、反马。”指出：“我们的对话就是要 ‘消解’军事马克思主义，打破马克思主义只是一种阶级斗争和无产阶级专政学说的神话，重新说明马克思主义‘硬核’——生产力的发展才是人类走向自由王国的真正动力。”

七月三十日，发表 《阶级协调和阶级斗争——再论“告别革命”之二》（和刘再复对谈，香港《明报》一九九六年七月三十日），指出：“我们只是‘告别’革命，并不是简单地反对或否定过去的革命。因为像革命这样重要的、复杂的历史事件和问题，持简单的肯定或否定态度都是不妥当的。”认为“我们之所以要告别革命，是为了避免下世纪重复用大规模暴力流血的方式来更换政权（这是《告别革命》开宗明义对‘革命’一词的界定）”。

七月三十一日，发表 《经济前提与政治民主——再论“告别革命”之三》（和刘再复对谈，香港《明报》一九九六年七月三十一日），重申“经济发展——个人自由——社会正义——政治民主”“四阶段”论，云：“我不主张‘经济决定论’，但认为经济发展是近现代社会的一种基础或前提，这就是我始终没有放弃的‘经典’马克思主义。”

秋，撰《论语今读·后记》，云：“是书起始于北京，完成于异域；多年生活舒适，心境寂寥，内子南婴（马文君）相依朝夕，照料起居，并中馈、抄录之功，不可不记也。”（于Colorado springs）

十月，科罗拉多学院举办李泽厚思想讨论会，有Tim Cheek，Jane Cannel，Woei Lien Chong等参加。李泽厚发表 《主观性与主体性》（Subjectivity and Subjectality）一文，后一英文词乃李泽厚生造，以与subjectivity区别。此文在夏威夷《东西哲学》杂志发表。

十一月，写作《坚持与发展——跋〈李泽厚学术文化随笔〉》（一九九六年十一月于Golo—springs，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社，一九九八），云：出国几年，思想看法基本没有变化。“比起八十年代来，毕竟又有了一些变化和有更明确和更发挥了的地方。例如，推崇改良过于革命；解释历史重积累、轻相对（时代性、阶级性）；多谈偶然，少讲必然；提出宗教性私德与社会性公德的区分；以巫史传统为根源来说明中国的‘一个世界’观，如此等等。”谈及近况，云：“且说我这痴呆老人，近几年来几乎每日都散步在这异乡远域的寂寞小溪旁，听流水潺潺，望山色苍苍，不时回忆起五六十年代的各种情景：遥远得恍如隔世，却又仍然那么真实。那些被剥夺的青春时光是多么值得惋惜啊，毕竟是一去不复返了。”

是年，与刘再复对话（收入《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，二○○九），云：“我相信，下一个世纪，将会出现一个否定之否定。还会重新强调人的哲学，扬弃解构现在流行的诸哲学流派……福柯、德里达等人已玩到了尽头，不能老这样下去……对于人生意义的探索，在下一个世纪可能会重新突出，这种探索，也可能是下一个世纪的哲学主题。”指出：“我反对婚姻和性爱上的随意性、不负责和利己主义。但主张对性爱要宽容，不要过多地干预和指责个人的私生活，这不仅是对作家，应该包括所有的人。”

一九九七年，六十八岁。一月，《法治的理想和现实——简答林毓生教授》发表（香港《明报》一九九七年一月十三日），云：“特别是在今天的中国，如何才有可能真正建立有效而持久的法治？是靠几位知识分子、学者教授提出或宣传一套学说理论、思想主张以启蒙大众或说服当局来实现呢？还是通过在目前迅速发展中的经济领域内的各种立法、司法问题的具体落实、扩展而逐渐实现？我并不忽视前一方面，即学者、专家有责任有义务提出和宣扬各种思想、学说、建议、主张来促成现代民主、法治……但我更重视目前由于经济发展所带来的社会变化，如各种旧秩序、结构、规则的松动，以及法制的开始建设（如《破产法》、《出版法》等的制定）、法治的萌芽（如基层选举）等等。我以为它们才是走向未来民主政治的客观力量、前提、基础和必要条件。”

三月-八月，受台湾中央研究院院长李远哲之邀，赴台担任研究讲座。聘期一年，实际在台半年，完成研究成果《中日文化心理比较试说略稿》（收入《世纪新梦》），认为：中日文化根本不同，儒学是中国文化的主干，“大和魂”是日本文化的主干；中国文化重“孝”，日本文化重“忠”；中国文化“重生安死”，日本文化“惜生崇死”。提出：“日本现代化采用了军国主义道路，有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不可忽视。”反对将日本文化视作儒学影响的看法。

八月，在台北写作《世纪新梦·又记》。云：“集中最后一篇对谈 （指与刘再复的对谈——笔者注）承一位朋友好意选入，但因故多有删节。其他少数对谈文章也有类似情况。经济振兴而文难不已，也许这就是中国现代化之路所必须付出之代价？子曰：如之何，如之何。佛曰：不可说，不可说。”

赴美国斯瓦斯摩学院 （Suarthmore College），任讲座教授。

十一月，赴德国特里尔大学作Human nature and Human Future的英文讲演，独自游埃及、荷兰等地。

一九九八年，六十九岁。四月，撰《论语今读·后记二》，指出该书与白牧之、白妙子（Bruce Brooks＆Teako Brooks）的《论语辨》之区别：“其主要不同，在《论语辨》重语录的具体情境性，《今读》重语录的意义普遍性；一为考据性分疏，一乃哲学性阐释；一吻合学术新潮，彻底解构 《论语》，抹去作为中国文化符号之孔子形象，一率仍旧贯，又力图新解以重建。确乎旨趣不同，方法有别，方向迥异。”

春，写作《不诽不扬，非左非右——〈卜松山文集〉序》（收入《世纪新梦》），提出：“十余年来，在我的思考和文章中，尽管不一定都直接说出，但实际占据核心地位的，大概是所谓‘创造性转化’问题。这也就是有关中国如何能走出一条自己的现代化道路的问题，在经济上、政治上，也在文化上。”云：“我近年提出的‘巫史传统’和‘儒学四期’说就是如此。前者是企图总结自己对中国文化特征的研究，认为我前此标出的 ‘实用理性’‘乐感文化’‘一个世界’等等，均应概括为‘巫史传统’；现在人们大谈不已的‘天人合一’，其根源亦在此处。它设定了后世几千年‘宗教、政治、伦理三合一’的格局，今日颇需解构和重建。”指出：儒学四期认为 “今日儒学不能止于心性思辨和形上道德，它的新发展必须融会马克思主义、自由主义、存在主义等等，区分宗教性道德（‘内圣’）与社会性道德（‘外王’），重提文艺复兴，以美学为根基，塑造人的内在主体性（人性）”。云：“‘巫史传统’是回顾过去，‘儒学四期’是展望未来，两者相互交织，仍为人类学历史本体论亦即主体性哲学的具体展开。”

五月，杨春时编选的李泽厚思想摘录《探寻语碎》出版（上海文艺出版社），仍用“不诽不扬，非左非右”文为序。

七月，写作《初读郭店竹简印象》（《中国哲学》第二十二期，《道家文化研究》第十六期），云：竹简“一再提‘生为贵’、‘天生百物，人为贵’……它们对人、对生命的感悟存在采取完全肯定的态度，而不重视去叙说是否有比人、比生更高更‘贵’的另一世界。‘生’、‘人’本身成了最终目的、价值、意义。这正是中国文化包括儒道两家的特色所在，而与基督教文化等相区别”。竹简非常重“情”，“与后儒大不相同。对‘心’‘性’‘情’的陶冶塑建以实现‘内在自然的人化’，乃儒学孔门的核心主题。今日竹简似可佐证此说”。重申“儒学四期说”以反对牟宗三、杜维明的“儒学三期说”：“在汉代，荀子地位远在孟子之上。从荀子到董仲舒，先后吸取了道家、法家、阴阳家等等，儒学已产生重大变易，构成了儒学第二期。孟子则是一千年后，由韩愈到理学所捧出来的。宋明理学吸取佛家，将儒家心性理论高度思辨化、形上化，成了说理充筐‘极高明’的道德学说，孟子也被抬到‘亚圣’地位。于是自汉至唐的周孔并称变而为孔孟并称，构成了儒学第三期，这一直延续到今日的‘现代新儒家’。”云：“今日诵读竹简，重返原典，似应跳出宋明理学和现代宋明理学（即‘现代新儒家’）的藩篱框架，并重孟荀，直祧魏晋，以情为本，‘礼’（人文）‘仁’（人性）合说，吸取近现代西方思想，用‘自然人化’‘人自然化’释‘天人合一’，实行转换性创造，或可期望开创儒学第四期之新时代？”

九月，与北京大学学生对谈，对谈记录《伟大的真理就是简单的》被删节后在《天涯》发表。

回湖南和师范老同学聚会。在长沙岳麓书院座谈会上作发言 《历史和现实不是必然的》，云：“对谭嗣同这样的第一代革命者，我始终是敬佩的……我当时（一九四九年）也干过很多冒险的事，如将毛泽东的文告《将革命进行到底》夹在鞋子的底层里面，送给一些人……但是，现在有人还要革命，我就不赞成了。不管是左的革命也好，还是右的革命也好，我都不赞成。我主张还是要发展经济，要努力争取言论自由，一切事情都急不得。”①李泽厚：《历史和现实不是必然的》，《原道》第七辑，贵阳：贵州人民出版社，2002。

十月，《世纪新梦》、《论语今读》出版（安徽文艺出版社，一九九八）。是年，《李泽厚学术文化随笔》出版（中国青年出版社，一九九八）。

是年，因为教书教得好，认为对学校有贡献，被美国科罗拉多学院授予荣誉人文学博士学位。

一九九九年，七十岁。二月，参加由亨廷顿作主题讲演、有瑞恰·罗蒂等参加的学术会议，宣读英文论文 （该文收入美国科罗拉多学院编的英文文集内），指出：“许多可怕的事件在民族主义、宗教极端主义或原教旨主义的旗号下发生了，它们经常是盲目情感-信仰和理知专制的混合物。”云：“也许明天，在穆斯林和基督教的可能冲突中，具有实用理性和宽容传统，具有众多人口的中国文明能扮演一个和解人调停者的重要角色。”

三月，《波斋新说》在香港、台湾出版。内收未发表之论文五篇：“说儒学四期”、“说巫史传统”、“说儒法互用”、“说历史悲剧”、“说自然人化”，系统发挥多年来形成的思想观点。

“说巫史传统”提出：“中国上古由 ‘巫’到‘礼’是根本关键，这是一个极为复杂也极为重要的久远历史过程。从上古‘圣王’（尧舜）开始，到周公‘制礼作乐’最后完成。孔子再将巫术礼仪的内在心理加以理性化，使之成为既有理智又与情感紧相联系的‘仁’，作为人性根本。周公——孔子是中国思想史上的重大突破，他们奠定了中国哲学的基础。它就是‘实用理性’和‘乐感文化’的来由。”指出：“巫的最大特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”云：“到周初，这个中国上古‘由巫而史’的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的‘制礼作乐’。它最终完成了‘巫史传统’的理性化过程，从而奠定了中国文化大转折的根本。”李泽厚认为“巫史传统”说极重要。

“说历史悲剧”提出：中国现代化道路中的历史主义与伦理主义的二律背反，正以惊心怵目的形态展现在今日人们的面前，提出：“如何对待处理这些矛盾冲突乃‘度’的艺术。‘度’不只是‘中间’‘过犹不及’，而是多因素在一个结构中的恰到好处的平衡、稳定和发展。”再次论及“告别革命”四顺序，云：“并不把这四个方面看作截然划开的历史阶段，而是相互渗透、紧相联系，却又仍可分出轻重缓急先后顺序（包括时间顺序）的课题、工作和‘任务’。”

“说自然人化”提出：“‘天人合一’的本源，我以为，起于远古巫师的通神灵，接祖先……第二阶段的‘天人合一’，是汉代以阴阳五行为构架的天人感应的宇宙图式。第三阶段的‘天人合一’是宋明理学。”认为现阶段的“天人合一”便是“自然人化”和“人的自然化”，自然的人化包括“外在自然的人化”和“内在自然的人化”。指出：“‘外在自然’指人的自然环境，其‘硬件’指的是人对自己生存环境的自然界的改造；其‘软件’，指的是随着历史发展人与自然关系的变化。”“‘内在自然’指人的身体器官，其‘硬件’，指如何改造作为人类自身的自然，即人的身体器官、遗传基因等等；其‘软件’，指人类所具有的内在心理结构（文化心理结构）。”

撰写《波斋新说》自序及后记。云：“波斋者，美国科罗拉多州波德市之寒舍也。‘斋’‘灾’谐音，之所以有‘波斋’者，东门失火波及池鱼而远遁故也。既有今典，乃作书名。”《后记》云：“这种攻击见诸笔墨者有之，更多和更恶的却是流言蜚语，无中生有，造谣中伤。我曾自省，这一生也算兢兢业业，直道而行；虽然缺点很多，但从不敢心存不良，惹是生非。只由于性格孤僻，不好交往，便得罪了不少人。而一辈子没权没势，从少到老，就被他人无端欺侮，有时剩一肚皮气也毫无办法，只好更加关起门来，‘遗世独立’，感叹‘运交华盖欲何求’……但近来终于找到了一种阿Q式的排遣法……我应该设想自己已经死了。这样，一切攻击谩骂、恶人恶语，对我也就没有刺激，不起作用了。”①《波斋新说》先在香港、台湾出版，12月在国内由中国电影出版社出版，易名为《己卯五说》。前者记事，后者记年，是李泽厚看重的一本书。

五月，撰写《屠新时书法〈易经〉序》，云：“中国文化和哲学的特质，与西方传统相比较，恰好是反形而上学，反本质主义和反二分法的。它重过程轻实体，重生长轻存在，重身心一体而非灵肉二分。在这里，主客体之分根本不分明甚至是不存在的……在书法，更是如此。人的个性情感与自然韵律、节奏的同构合拍，就呈现在这纸上舞蹈和无声音乐的永久进行中。”（一九九九年五月于科罗拉多波德市）

六月，《苍白无力的理想主义》发表（《明报月刊》一九九九年六月号），摘录《康德哲学与建立主体性论纲》（一九八一）、《世纪新梦》（一九八八）、《我的哲学提纲》（台湾版，一九九六）、《论语今读》（一九九八）等文字，云：“人文教育、人文学科无论在基本观点、‘指导思想’、格局安排、教材采用、教学方面等各方面都日渐沦为科技的殖民地。人也愈来愈严重地成为一半机器一半动物式的存在者。”

七月，发表《读黑格尔与康德》（《明报月刊》一九九九年七月号），云：“大学初期（五十年代初）黑格尔的《小逻辑》、《历史哲学·绪论》（记得还是王造时的译本）和康德的《判断力批判》，似乎给自己的思维和以后的研究，留下了深刻的印痕。”指出：“黑格尔那无情而有力的宏观抽象思维，则好像提供学人一种判断是非衡量事物的尖锐武器；读黑格尔之后，便很难再满足于任何表面的、描绘的、实证的论议和分析了。尽管我后来相当讨厌黑格尔式的诡辩和体系构建，也并不赞同康德的先验唯心主义，但我仍然觉得，他们两人给了我不少东西。他们给的不是论断，而是智慧；不是观点，而是眼界；不是知识，而是能力。”

二〇〇一年，七十二岁。三月，撰《浮生论学·序》（《明报月刊》二〇〇一年七月号），云：原答应傅伟勋用“浮生记学”为名写学术自传，后作罢，曾拟了一些标题，例如套用王国维“独上高楼，望断天涯路”、“衣带渐宽终不悔”三部曲以及“黎明前的呐喊”、“原意难寻，六经注我”等等名目。

六月，至次年五月，应邀任香港城市大学中国文化研究所客座教授，用中文授课十一次。

七月，撰《历史本体论·序》（《历史本体论》，生活·读书·新知三联书店，二〇〇二），序云：该书原来标题是 《己卯五说补》，“之所以改题为‘历史本体论’（原称‘人类学历史本体论’或‘人类学本体论’），则是因为这个词汇（指原称）在我多年论著中虽不断提及，却从未专门说明过。特别是作为这个‘论’的要点那三句话——‘经验变先验，历史建理性，心理成本体’，既然被人嘲笑，就似乎有必要向读者交代一下”。并将此三句作为该书章节标题。

《历史本体论》阐述 “度”的哲学概念，把“度”作为哲学第一逻辑范畴。认为“‘度’首先是人自物质生产的操作活动中所把握的尺度，它也即是技艺。正是生产操作中的技艺即对‘恰到好处’的‘度’的掌握，使人类得以维持生存和发展”。“‘度’当然也是人在社会生活关系中所把握的尺度，以协调各种人际交往和关系，使人类生存获得秩序和稳定。总之，正是‘度’才使‘人活着’得以实现。”

十一月，发表《谁之罪？》（《明报月刊》二〇〇一年十一月号），对“九·一一”事件发表评论，云：“谁之罪？当然是恐怖分子。但罪责仅止于此吗？各个方面不都有值得重新检讨、研究和反省的问题么？特别是中民族主义之毒已深的中国网民那种幸灾乐祸的可耻态度，不也值得严重关切和研讨么？”并云“几年前已讲过伊斯兰地区乃当代一大问题”。

十二月，发表《关于胡适与鲁迅》（《明报月刊》二〇〇一年十二月号），云：“鲁迅就是文学家，是具有巨大思想深度的文学家，但并不是什么思想家。”指出：“文学家可以极端地表达情感，只要能感染读者，便是成功。但文学作品煽起你的情感，却并不能告诉你究竟如何在生活中去判断、思考和行动。”“鲁是大的文学家，而胡是小的思想家，也许连小思想家也够不上。”

十二月十五日，参加吉隆坡（马来西亚）“二十一世纪文明对话：诠释与沟通”，宣讲论文《巫史传统与两种道德》（即《历史本体论》第二章）。

二〇〇二年，七十三岁。一月，《浮生论学——二〇〇一年李泽厚陈明对谈录》出版（华夏出版社，二〇〇二），论及诸多治学经历及经验心得，谈及自己的工作云：“我做的工作恰恰就不是盲目的，恰恰就是希望——至少我是希望，提供一些不同的角度，是中国自己的角度。不管实用理性也好、乐感文化也好、一个世界也好、巫史传统也好、人化自然也好。我都没有盲目去抄袭或者模仿、追随西方哪个学派。但是的确是建立在对西方——我所了解的，当然是非常有限的——了解的基础之上……我可以点出我自己所做的这个方向，就是走自己的路。”

散文《往事如烟》发表（《明报月刊》二〇〇二年一月号），忆及童年少年如烟往事。

四月，在香港科技大学研讨会上发言（《明报》二〇〇二年九月十二日）：“我们不仅要看到整个历史趋势，而且还要看到提倡民族主义在目前情况下，对内对外都容易造成危险……这种民族主义情绪极易被煽起，会造成很大祸害。我近年一直说，欧盟才是真正走向世界大同的道路。”

五月二十五日，发表讲演《漫谈美学——在香港国际创价学会上的演讲》（收入刘再复 《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，二〇〇九），云：“冯友兰说人生可以有几种境界，第一是自然境界，就是什么都不想，如动物一般，只是吃饱穿暖、享受生活；第二是功利境界，要去做事、赚钱、成名（个人功利），报效国家、报效民族、建设社会等等（群体功利）；更高一种是道德境界，讲求个人的品德修养等等。最高的是天地境界，进入宗教领域，中国因少有人格神，这也就是审美的境界：人和大自然跟天地宇宙合为一体。这超过道德修养，比做一番事业更高，这等于归依于神，得到了人生寄托……前北大校长蔡元培先生提出以美育代宗教，这也是美的最高境界，近似宗教。”

五月，《文明的调停者》发表（《明报月刊》二〇〇二年五月号），不赞成中国现代化要学习基督教、伊斯兰教，认为：“注重现世生活、历史经验的中国深层文化特色，在缓和、解决全球化过程中的种种困难和问题，在调停执著于一神教义的各宗教、文化的对抗和冲突中，也许能起某种积极作用。所以我曾说，与亨廷顿所说相反，中国文明也许能担任基督教文明和伊斯兰文明冲突中的调停者。当然，这要到未来中国文化的物质力量有了巨大成长之后。”

六月，《读周作人的杂感》发表（《明报月刊》二〇〇二年六月号），云：“我仍然喜欢鲁迅，喜欢陶潜、阮籍，也喜欢苏东坡、张岱，就是很难喜欢周作人。我总感觉他做作：但那是一种多么高超的做作啊。”

七月，《课虚无以责有》发表（本文系应英国《今日哲学》PHILOSOPHY NOW之约撰写的《哲学自传》，中文本有删节。《读书》二〇〇三年第七期），历述其人类学历史本体论哲学思想发展历程及主要观点。指出：“但从‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐渐转到了‘告别革命’。我对《共产党宣言》第一章的第一句话（迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史）和马克思主义的阶级斗争学说 （革命是阶级斗争的最高形式）产生了怀疑……我仍然重视马克思关于工具、科技、生产力是人类生活和历史过程的基础的唯物史观，但对生产关系、上层建筑等理论中许多部分有保留。我由四十年代对马克思的全面接受转到六七十年代对马克思有舍有取。我基本舍弃他的革命理论和经济学说，但仍然肯定唯物史观的基础部分（不是全部）。我觉得马克思不是一个成功的经济学家或革命家，却是一个重要的历史哲学家。”云：“我的‘历史本体论’就是要尖锐地反对这些，回到‘人活着’的物质基础，回到马克思的唯物史观，以‘吃饭哲学’来对抗‘斗争哲学’，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫困化和同质化。同时借助康德，提出马克思未曾谈论的知、情、义三方面心理结构问题。我以马克思加康德来反对革命的或儒学的道德形而上学和主观唯心论。”“我希望未来成熟了的心理学（今天心理学还处在襁褓阶段），将成为哲学的重要伙伴。沿着以前的线索，我的哲学将历史与心理结合起来，从马克思开始，经过康德，进入中国传统，马克思、康德、中国传统在我的哲学中融成了一个‘三位一体’，已非常不同于原来的三者。”“总之，我的哲学不是超然世外的思辨，也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。我从‘人活着’就要吃饭，就要使用-制造工具、产生语言和认识范畴开始，通过‘为什么活’即人生意义和两种道德的伦理探求，归宿在‘活得怎样’的美学境界中。美学、哲学、历史（思想史）在我的哲学发展中形成了另一个 ‘三位一体’。”

二〇〇四年，七十五岁。一月，参加Berkeley会议，撰文稿《思想史的意义》（《读书》二〇〇四年第五期），认为：“一百年特别是近二十来年已使中国的‘变局’日趋明朗，资本主义的现代社会和失去英雄的散文生活的真正来临，使人们发现是经济而不是‘思想’成为引领社会以至支配政治的动力。经济已成为社会的中心和人们关切的焦点，‘思想’开始变得不再重要，思想和思想史已经越过了它的光辉和顶峰。这也正是由‘革命’到‘告别革命’的过程。”提出：“现代化（moderniztion）不等于现代性（modernity），西方的物质文明作为社会生活和生产方式的大规模输入，并不能解决或完全解决这个社会和文化向何处去的问题……以经验合理性（empirical reasonableness）为基础的‘实用理性’，在‘告别革命’之后。便不可能再回到传统的圣王之道，包括不能要求人民进行思想改造或宣讲道德形而上学来开万世太平。相反，而是只有在个人自由、平等和现代民主政治的基础上，重视文化心理的健康生长来作为社会发展的某种辅助性资源。”

五月，写作 《实践美学短记》（之一）〔收入《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六），天津社会科学院出版社，二〇〇六〕，提出：“所谓实践美学，从哲学上说，乃人类学历史本体论（亦称主体性实践哲学）的美学部分，它以外在——内在的自然的人化说为根本理论基础，认为美的根源、本质或前提在于自然（人的自然环境）与人的生存关系的历史性的改变；美感的根源在于内在自然（人的躯体、感官、情欲和整个心理）的人化，即社会性向生理性（自然性）的渗透、交融、合一，此即积淀说。”

六月，写作《实用理性与乐感文化》后记。言及编此书心情：“有点高兴，有点悲哀，有点愧疚，有点遗憾，也有点骄傲。”

八月，发表《课虚责有，寂寞求音》（经历答问之一）（《传记文学》二〇〇四年八月，收入《人文大家访谈录》，中国文联出版公司，二〇〇五），云：“名利是副产品。名利是需要的，但只是副产品，正产品是发现真理的愉快。今天我仍如此认为。所以我说爱因斯坦最愉快的时候不是领诺贝尔奖的时候，而是完成相对论的时候，他本人与真理合为一体，那多么兴奋多么愉快！”云：“我从不冥思苦想，我也好玩，我跳舞、打桥牌、爬山、游古迹等，不久前我还想去蹦极，太太和朋友拦着我不让我去。”①该文标题乃编辑删拟。李泽厚曾云，他多次引用的两句话是：“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，见陆机《文赋》。

八月十七日，在长春与韩东育等对谈《儒学的两种线索》〔收入 《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕。“我自认对中国思想史除了对荀子的评估、说庄子哲学是美学等等次要成果外，至少有三个重要创获，它们是假说，有待以后科学论证其真伪。一是巫史传统（巫的理性化），二是情本体，三就是中国兵家辩证法，我认为它在先秦思想史中占有重要地位。”

八月，答陈明问《关于“玩学问”》（《博览群书》二〇〇四年十月；《原道》第十辑，二〇〇五年一月，原题《成绩欠佳，精神可嘉》）：“做学问如同做大生意一样，需要有胆有识……陈寅恪，就是有胆有识。但我认为陈寅恪不如王国维，钱锺书不如陈寅恪。”指出：“我关注的是历史前行的悲剧之路。”云：“所谓新法家，我说的是如何可能实现新一轮‘儒法互用’，即把西方的三权（加上‘舆论’可能是四权）分立、司法独立等原理、体制，结合中国传统（包括大传统和革命传统）转换性地创造出一系列新形式，而绝不是新儒家如牟宗三的道德形上学开出民主自由或蒋庆的公羊学。我讲的是政治上的‘西体中用’，即新儒法互用的问题。”

八月十八日，九月二十三日，答问录《关于“成名”等等》〔收入《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：没搞过翻译，但很高兴他所翻译的三个词语都被人接受了。（一）杜威的《艺术即经验》，以前包括钱锺书都翻译为《作为经验的艺术》；（二）“有意味的形式”，以前都翻译为 “有意义的形式”；（三）是康德的名言：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”原文是德文，有好几种译法。

九月十七-十九日，在“实践美学的反思与展望”研讨会上（北京第二外国语大学）发言〔收入 《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“我自己从来没有用过‘实践美学’这个词，包括我在上世纪五十年代所写的文章里，也没有用过这个词。我讲‘实践’讲的很多，当然也讲‘美学’，但从来没有把这两者合在一起叫‘实践美学’。这是别人加在我的头上的。在这个会议上，我愿第一次表示接受这个词。”

十一月，写作《中华文化的源头符号》（收入《李泽厚集：历史本体论·己卯五说》，自谓“聊作《己卯五说》补篇也”），分别为：（一）鱼：生命的符号；（二）龙：权威/秩序的象征；（三）汉字：并非口头语言的记录。指出：“作为中国文化源头符号，‘鱼’所宣示的‘哲学’也正是这个人的生存和生命。所以，不是精神、理性、意识，不是天理、良知，不是现代新儒家的‘道德精神’、‘德性自我’，而是那实实在在的‘人活着’即人的物质性的生命、生存和生活，才是第一位的现实和根本，是第一原则和首要符号。这也才是真正的‘生命哲学’。”“在‘龙’的权威统治下，社会秩序化、组织化、等级化，在基本或能保护人们安全的同时，也带来了常规性的和规范性的剥削、压迫、掠夺和侵害，带来了各种恐惧、忧虑和哀伤，使生命、生活、生存失去了它们本有的自由、活泼、愉快和欢欣。于是，它也同时会带来对这权威/秩序和规范、统治的各种反抗。”认为“龙”所展示的是权力/程序/规则。认为在新石器时代仰韶等处都有在陶器上的刻画符号，“正是汉字——书面语言的起源。而汉字并不‘是记录语言用的’……我以为，汉字（书面语言）重大的特点在于它并不是口头声音 （语言）的记录或复写，而是来源于和继承了结绳和记事符号的传统”。云：“汉字文言中虚词的众多和并非口语特点的音乐形式，如由平仄音调到字义的对偶反复、抑扬顿挫、合辙押韵，使汉字文言文的表情功能非常显著而重要。它融情感、理解、记忆三者于一炉，对中华文化心理结构的塑造和影响甚为巨大。也许，中华儿女可以流连忘返在这作为心理积淀的汉文字（书法）和文学中，去寻找或寄托那失去的历史家园和邈远的故国乡愁？！”

十二月，答赵汀阳问（《联合国教科文组织：哲学节在中国》，UNESCO philosophy in China，二〇〇四，《年度学术二〇〇四：社会格式》，中国人民大学出版社），排中西十哲名次：“中国哲学嘛，孔子、庄子、老子、荀子、孟子、韩非、王弼、慧能、朱熹、王阳明；西方嘛，康德、休谟、马克思、柏拉图、亚里斯多德、黑格尔、笛卡尔、毕达哥拉斯、杜威，就加上海德格尔吧。”庄子排第二，不是一般的孔老、孔孟、孔墨，比较特别。认为最重要的哲学概念，“还是命运……命运，也就是人（人类和个体）的‘立命’问题，应是哲学的核心”。

二〇〇五年，七十六岁。一月，写作《“说巫史传统”补》（收入《李泽厚集：历史本体论·己卯五说》，自谓“聊作《己卯五说》补篇也”），分别为：（一）由巫到礼；（二）礼的特征：宗教、伦理、政治三合一；（三）天道与天主。认为：由巫到礼，“这个关键环节在于‘祭’。‘祭’的体制的确立是这个转换型的创造核心”。指出中国传统是宗教、伦理、政治“三合一”的“礼”，“也正因为这个‘三合一’的‘礼治’或‘德治’具有这样一种宗教性的‘圣’的信仰和力量，所以它才成为几千年来的中国士大夫知识分子所强烈拥有的基本观念和殷切企盼的社会理想”。云：“今天，舍弃原有‘三合一’的具体内容，改造其形式结构以注入新内容。这便是对传统的转换型创造……也许，这种对生命神圣和人生神圣的奋力追求，才是中国巫史传统以及儒学对世界文明所能提供的贡献。”该文重申兵家的重要性，认为兵家是中国最早、影响很大而且广泛、久远的思想家群。并赞同何炳棣关于兵家——墨家——法家这条思想史线索的探索。兵家讲求的是生死之道，与李泽厚后来提出中国实用理性是“生存的智慧”等观点均密切相关。

《实用理性与乐感文化》出版（生活·读书·新知三联书店，二〇〇五），该书《论实用理性与乐感文化》一文系统述说“情本体”理论。一九八九年《美学四讲》提出“情感本体万岁”、一九八九年第四个提纲也提了 “情本体”、《华夏美学》中也有。在《论实用理性与乐感文化》中才真正充分展开论述。①见李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了？——李泽厚2010谈话录》，第70页，上海：上海译文出版社，2011。

《忆香港》发表（《明报月刊》二〇〇五年一月号）。

一月二十日，对谈录《要启蒙，不要蒙启》发表（《外滩画报》二〇〇五年一月二十日），谈及“孔子学院”时说“外国人要与中国人做生意，急需汉语人才，如此而已”。谈及蒋庆读经时说：“我不欣赏‘少儿’读经之类的笼统做法、提法，它很难与当年袁世凯的‘尊孔’彻底分清。蒋庆甚至公开谴责蔡元培先生当年取消读经。在我看来，如果五四那批人是‘启蒙’，那么现在一些人就是‘蒙启’；把启开过的蒙再‘蒙’起来。”

一月二十一日，与王天兵对谈（《第一财经日报》二〇〇五年二月二十三日，原题《甲申岁末与李泽厚先生谈天说地》），云：“黑格尔的《小逻辑》里说 （这是我概括的，黑格尔是分散说的），年轻人有三个特点：一是认为这个世界一无是处，必须彻底重估和捣毁；二是认为只有自己最了不起，不可一世；三是什么事情必须黑白两分，不可‘辩证’。尼采至少把前两点高度抽象哲学化地表达出来。所以年轻人非常喜欢尼采。”

三月，中国社会科学院选举首批 “社科院士”——学部委员。哲学所上报李泽厚为学部委员候选人，但被院方否决，认为李“政治上不合格”，海外报纸巨幅报道。

十四日，于Boulder Colorado写作《回答陈传席的批评》〔收入 《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕，再次说明《美的历程》并非艺术史而是审美趣味史，而且是“鸟瞰式的观花”，因此不可能作任何细部分析。指出：“该书初版也确有两处错误，一处由中国文学史家章培恒教授指出，误蔡邕为蔡琰；一处由我自己发现，误郭璞为郭象。”云：“《历程》小书十余万言，上下数千年，纵横数万里（从文学、各类艺术到历史和哲学），涉及人物、作品、事件、思想百十，自己并非专家（也不可能“专”那么多家），实自不量力，姑妄言之。该书初版于一九八一年，历年屡次印刷，远非始料所及。所幸该书尚无大错，小错也不多，并已改正，更没有什么常识性错误。”

四月，《李泽厚谈张悦然》发表（《北京青年报》二〇〇五年四月二十八日），云：“我很早就讲，遭到很多人反对——作家不要学文艺理论，不要迷信什么东西。愿意怎么写就怎么写，不要管什么理论、什么人物、什么效果、什么作用等等。”

八月，《新周刊》记者采访录发表（《新周刊》二〇〇五年八月，原题《李泽厚：现在的年轻人可能都不知道我》），谈起八十年代，云：“说起一九八〇年代，应该可以算是一个启蒙时期，越往后看越会发现一九八〇年代的可贵。一九八〇年代是个梦想的时代，刚过了‘文革’，人人都憧憬未来，充满希望，怀有激情，但这些到一九九〇年代却沦为笑谈。”谈及一九八〇年代对青年人的影响时说：“早就有人说我是 ‘精神领袖’。在一九八〇年代这样说是一种表扬，但在一九九〇年代，他们是用这话骂我。不过，我坚持认为，我做了我应当做的事而已。”

九月十一日，和陈明对谈《继承传统的“神”而非“形”》〔收入《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“其实我最讲传统……我承继的是这个传统的‘神’，而不求形似，更反对复古。我反对各种民族主义，所以我讲我是人类视角，中国眼光。”附录中谈及哲学史、思想史、学术史的区别，云：“‘哲学史’记载可独立于特定时空环境却具有启发思维、影响人生的长久（甚至永恒）价值的思想家的视角和命题。如plato的共相、Aristotle的个体、Kant的知情意三分、Hegel的逻辑、孔子的仁、老子的道、朱熹的理、阳明的心，等等。‘思想史’则须联结具体时空环境来阐释思想的当时意义和后世影响。‘学术史’是某专业知识、创获、成就的历史。如化学史、数学史、经学史、史学史等等，其性质与哲学史、思想史大不相同。”

九月，《新京报》记者采访录《“第一次发表学术文章”》发表（《新京报》二〇〇五年九月二十七日，原题《李泽厚：穿越美与不美》），云：“我到美国有三大冒险：六十二岁的年龄要学开车，很多朋友都劝我不要学，但是我没有办法啊，在美国那种环境里，不学开车我没办法走路。第二个冒险就是必须讲课，我毕业后分到社科院，从来没有讲过课，到了大学里我必须讲课。第三点就是必须用英文讲课。没有办法，我硬着头皮去讲了，这三大冒险我总算都闯了过去。”

采访录《哲学家只提供视角》发表，云：“不喜欢夏志清的《中国现代小说史》。”“严复说过，中学以博雅为主，西学以创新为高。大家对钱锺书的喜欢，出发点可能就是博雅，而不是他提出了多少重大的创见……现在对张爱玲评得太高了，我也不欣赏……我不读李敖的书，没什么好看的。（我认为）李敖是作秀。他很成功，我觉得作秀太累。”

十月，记者采访录发表（刊《中国新闻周刊》二〇〇五年十月三十一日），“附录”谈超女：由“超女”现象倒推，云：“所以倒推来看，是不是说我们现在的生活不是很快活。中国的特点是前现代也好，现代也好，后现代也好，同时并存。因为进入现代社会，理性会控制一切，激情燃烧的岁月过去了，黑格尔所说的散文世界来临了。”

《记忆》发表（《明报月刊》二〇〇五年十月号）：“我上初中时，一个早晨能够背熟好几篇古文以对付考试，但过几天便忘得干干净净。”“人类是历史地存在着，也即是说，是根据记忆在生存着、活动着，人的各种不同和记忆织成了历史的‘同一事件’，那‘同一’到底有多少真实呢？”

十一月，《诗词一束》发表〔《原道》第十二辑，原题《李泽厚先生访谈》；二〇〇六年六月补抄《虞美人》一首、《七律》三首、《七绝》四首。收入 《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕，谈及发表动机，云：“没有特别背景，那位年轻人喜欢旧诗，特别索要。于是给了他。”

十一月，接受《经济观察报》记者采访（《经济观察报》二〇〇五年十二月五日，原题《浮生论事》为编辑所拟），云：“我只是在中国传统的基础上融化康德和马克思。我也吸收了不少后现代的思想。”认为周公、孔子、秦始皇是中国历史最重要、贡献最大的三个人，“秦始皇统一了中国……搞了书同文等等。汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用……汉字具有神圣性、可崇拜性……没有汉字，中国很早就分成很多个民族国家了，就和欧洲分成那么多民族一样。而且，汉字控制着语言的发展，而不是语言控制文字的发展。在西方恰恰相反，是语言控制文字的发展”。指出：“有人说我已在美学上远超朱光潜，哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受，口头却连说不敢，我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。”云：“我抓了一些根本性的问题。这样才能走进世界，和西方沟通。从王国维到冯友兰、牟宗三，都是走向世界，我希望将来能走进世界……对我的评价，可能要在我死后三十年或五十年。”

二〇〇六年，七十七岁。一月，《南都周刊》记者采访谈八十年代（《南都周刊》试刊号，二〇〇六年一月二十日，原题《理想、激情和希望的年代》）。云：“中国社会的重大变化就是从九十年代的经济大发展大变革开始的。人们都在想赚钱，使自己生活得更好，其他问题都变成次要的了。我认为这基本上是一种健康的发展。”谈及八十年代的 “新启蒙”：“‘新启蒙’是比较晚的，王元化他们在上海搞的，当时我已经不赞同了。因为那时中国的问题已不是启蒙的问题，而是要让思想、启蒙进入制度层面、化为制度的问题。所以我当时不赞成把一切的错误和问题都归根于文化的提法。”用一句话概括八十年代：“苏醒的年代，理想、激情和希望的年代。”

二月，对话录《“超越”与“超验”》发表（二〇〇五年九月与杨国荣在上海的对话，《学术月刊》二〇〇六年二月号，原题《哲学对话：问题与思考》），云：“中国无宗教，中国以审美为代表的情，是在人的生活活动中发生的。世间真正值得留恋的就是你的人生，人生是情感性的，包括你个人所获得的成就，可珍贵的是它所唤起的情感完满的体验、把握真理的愉快，而不是外在的东西，也不是名利感、虚荣心。”“我认为海德格尔之后就没有成气候的哲学家。海德格尔还是应该承认的，但是即使他，在晚期也沉迷于自己编织的语言迷宫里……二十世纪是科技发达，人文消失的世纪。西方哲学、文艺整体上似不如十九世纪。”

四月一日，夜半醉匆草《忆长沙》（《明报月刊》二〇〇七年二月号），云：“在异域异常寂寞，更难得有来自家乡的音讯。”“当时，是在第一师范读书，思想是愈来愈左，醉心于《西行漫记》、《历史哲学教程》之类的书，自以为革命正宗，根本瞧不起储安平《观察》，现在想来，实在幼稚。”

四月，接受《原道》网电话采访〔《原道》网，二〇〇五年四月十八日，收入《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕：“第一，伦理价值有绝对性；第二，我反对盲目歌颂满清；第三，对施琅我持否定态度。”“中国现在正在发展强大之中，特别要警惕这一点，国家弱小的时候倒没关系。一定要保持我们文化上的平和与宽容，不要重蹈德国、日本的覆辙，被民族主义情绪淹没、吞噬。不好斗不好战，这是中国能够长久居于世界文明之林的一个重要原因，这也是儒学的一个基本精神。儒家一向反对穷兵黩武，主张王道，反对霸道。”

记者采访录《实用理性与实用主义三异同》发表（《南都周刊》二〇〇六年四月三十日），指出实用理性与实用主义在哲学上有三同三异：“同：一、两者都反对先验主义，都认为人的认识、道德和审美均由经验而来；二、都以人类的物质性生存为基础和目标；三、都非常强调人的操作实践活动，认为理性由此出，理性只是工具，都面向未来。异：一、实用理性强调人类生存和活动的超生物性，与生物适应和控制环境有根本的不同，这不同起源于使用——制造物质工具。实用主义漠视这一点；二、实用理性强调历史的积累和文化对心理的积淀，认为从这里生发出客观性及普遍性的绝对标准和价值，重视历史成果，所以叫人类学历史本体论，实用主义不然，认为有用即真理，一切均工具；三、实用理性设定物自体作为经验来源和信仰对象，实用主义否定这一点。”云：“我八十年代即明确反对世界公民的说法，这有文字可查，至今仍然如此。‘我为人类工作’，本是马克思说的，我很喜欢这句话，所以也用了，但内容和马克思不同……我把中国传统跟西方哲学和宗教做了一些具体的比较，提出了巫史传统、乐感文化、实用理性、情本体、度的哲学等等来解说中国传统或儒家学理，而不是停留在反复谈论民族精神、儒家传统等空泛或空洞的口号、观念上。包括在语言上，我有意识地学习、承续中国传统的简洁、明畅，来反抗高谈民族性却连文体都是西方后现代式的冗长、模糊。”

五月，对谈录《世界革命与民族主义》发表（二〇〇五年十二月九日和王天兵对谈，《社会科学论坛》二〇〇六年五月号）：“但我认为在十九世纪和二十世纪上半叶，民族主义有其意义。现在在国际方面（比如苏联、南斯拉夫解体）和国内方面（比如台海争端），民族主义都很尖锐。正因为民族主义在很多地方出现，我更要强调它的危险性。”

《漫说康有为》发表（《明报月刊》二〇〇六年五月号），云：“作为思想家的康有为，他却仍应有崇高地位……他与现代保守主义思想源头的张之洞、激进主义思想源头的谭嗣同，鼎足而三，是中国自由主义的思想源头，至今具有意义。”“他是‘西体中用’的先驱……他缺少了‘转换性创造’这一重要观念。”“所以，他虽是中国自由派的源头，却须要批判和超越他，自由主义才可以在中国开花结果。”

六月，于Bouldor接受访谈，答问录《情本体、两种道德和“立命”》〔收入《李泽厚近年答问录》（二〇〇四-二〇〇六）〕、《人类学历史本体论》，谈及人性能力，认为：“‘人性能力’看来似是形式，其实却是人们心理中情理关系的某种具体结构，所以并不空洞。它虽然必须由历史上不断演变的相对伦理制度和规范所不断塑建，但这‘形式’本身却超出这些伦理制度、规范的相对性和一时一地的历史性，而对人类具有绝对的价值和意义。这是由历史建成的理性，由经验变成的先验，由心理形成的本体。它超越任何个体或群体，代表的是人类总体（过去、现在和未来），从而具有神圣性。”

谈及权利与善优先问题，提出：“在现代社会，我主张由现代经济生活所决定的权利优先，也就是社会性道德优先……权利优先，贯彻着‘人是目的’。善优先，则活生生有血有肉的人可以不是目的，灵魂、上帝、集体、革命才是目的。”谈及情本体，云：“我曾说过梁（启超）和钱（穆）比现代新儒家熊（十力）、冯（友兰）、牟（宗三）更为准确地把握了中国传统的特质和根本。但他们语焉不详，没有从哲学上展开，经常只是提示一下而已。”“二○○六年四月《科学的美国人》杂志发表了一篇瑞士人类学家的研究成果，他们在苏门答腊对某一猿类的野外观察研究，得出的结论是 ‘智力产生于文化’（intellgencethrough-culture），即人的智力是通过文化生成的。这‘文化’指的就是‘使用工具’（tool use）在一定群体内由模仿而传播和保存。这一实证科学的假说与我三十年前的‘文化心理结构’的哲学观点完全吻合，读后感到非常高兴。”

七月，写作《批判哲学的批判》三十周年修订版后记并答问（《读书》二〇〇七年第一期），云：“本来，处在二百年前现代化入口，为建立现代社会性道德，需要摆脱中世纪宗教和神学的统治，康德祭起同样神圣的纯粹理性来替代上帝，以独立自主的自由意志来对抗前现代对权威的屈从，它给现代化所要求的个人自由开辟了道路。”“我以为康德——黑格尔——马克思这一传统所提出有关人类 （从而个体）命运问题，比后人包括比今日的学术明星所提出的问题和论点要坚实和重要。”“今日全球一体化所带来的可能正可作为解读康德所追求的普遍性的真实基础，而法治基础上的世界公民和个人禀赋的自由发展，则可成为对全球未来的理想性展望。我所提出的历史与伦理二律背反，也正是由这一历史进程而提出，是承接这个康德——黑格尔——马克思传统而来，如上面已提到的大我小我问题。”

九月，《马克思主义在中国》出版（香港明报出版社，二〇〇六），该书序言 （写于Boulder Colorado）介绍说：“其中一篇是今年新作，其余均系旧作，但似乎尚不过时。‘马克思主义在中国’始终是历史和现实的重大课题，值得赞同、反对、同情、仇恨以及中立的人来好好思量、估计或讨论、争辩一番，也值得不屑一顾或全不关心的人关照一下。因为它直接或间接牵连着十数亿人，包括香港同胞，也包括你、我、他（她）在内的切身利害，关系着中国今日和未来在经济、政治、文化上的走向。”

增补新作《再谈马克思主义在中国》，主要突出引用了伯恩斯坦对马克思 《资本论》的批评，并认为马克思在哲学上有重大失误，造成很大的消极后果。认为《资本论》有哲学上的重大失误，“劳动二重性”有问题，“抽象劳动”概念不能成立，由之而来的“社会必要劳动时间”以及“按劳分配”等等也不能成立。共产主义是抽象思辨导致的先验幻相，有积极动员的作用，却造成了严重的悲惨后果。具体说明了李泽厚一九八〇年代所说《资本论》也有错误的论断。

论及毛泽东思想的来源，指出：“其实这三个方面（列斯体制、专制帝王、农民民粹）以及马恩空想都有。重要的是，它们是如何形成结构的？亦即这一结构的形成是如何可能的？这才是关键……那就是毛泽东思想是在长期革命战争中发展形成的。这是不同于列宁主义、斯大林主义的重要地方。”“党组织在这里既是政治的，也是伦理的，而特别是宗教的，即人们为信仰一个共同的共产主义理想而献身。在这里，宗教（共产主义信仰）政治（党的一元化领导）伦理（服从组织、同志平等）三位一体。这个‘三位一体’也恰好可以与我所说的中国传统中宗教、伦理、政治的‘礼教三合一’相衔接。”毛泽东思想“与其说是儒家传统，不如说是墨家传统，亦即中国下层社会和农民起义的传统。”“实质上是‘马列其表，小农其里’……是以造反-革命的小传统为主……这个‘马列其表，小农其里’的‘其表’，并非欺骗。他们（不仅毛一人）忠诚地自认是马列，但实际上却不然。这才是悲剧的深刻性所在。”

认为马克思主义“至今‘活着’并将继续‘活下去’的三个方面，一是有关科技生产力的理论；二是对资本主义缺失的揭示和批判；三是对人类远景的理想。其中第一项最为根本和重要，是后二者的基础，这也就是我在《批判哲学的批判》一书中大肆宣讲扩展的理论，即关于 ‘使用-制造工具的劳动实践’或‘生产力-科学技术是整个人类的基础’这一根本观点”。指出：“中国学哲学的人包括我自己，更容易为理性主义吸引，所以当时认为马克思《资本论》展示的方法了不起，远胜达尔文。这一直到‘文革’中才开始怀疑。”

谈及自己和马克思的区别，云：“我的哲学是‘人类学历史本体论’。有时我玩笑把它叫做‘吃饭哲学’，说它是唯物史观的一种通俗说法。其实它与唯物史观仍有好些重大差异。第一，‘吃饭哲学’突出的是‘人活着’这一基本事实和哲学主题，唯物史观则将这一主题完全纳入生产力—生产方式的哲学—社会学原理中，以至这个实在、具体的‘人活着’看不见了……第二，‘吃饭哲学’强调‘吃饭’是为了‘活’，但‘活’不是为了‘吃饭’，亦即‘如何活’并不能解决‘为什么活’（伦理学）和 ‘活得怎样’（幸福问题即美学、宗教问题）。唯物史观把它们都放置在‘如何活’中，认为它们是一定经济基础的上层建筑和意识形态。‘吃饭哲学’则强调它们独立的价值和意义。‘吃饭哲学’有唯物史观所忽视和缺少的伦理学和心理学的哲学理论，从而不能等同于唯物史观。”

是年，写作王柯平《中国思维方式》序（收入《李泽厚集·杂著集》），指出：“也正是因为‘天人合一’，中国哲学不讲being（存在），不重essence（本质）与substance（实体），而讲becoming（过程），特重functions（功效）与relationships（关系）。阴阳不是光/暗、善/恶、上帝/魔鬼；这里没有二分法，没有本质主义，对世界的把握不是理性的逻辑方式，而是充满情感的审美方式。”

是年，与刘再复对话发表（收入《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，二〇〇九），提出：“总之我认为，人类的生存、生活、延续，这才是根本，这也就是历史。我的《历史本体论》讲的正是这一根本。”“马克思很少讲这一面〔指历史的积累性、偶然性和存在（物自体）的神秘性、永恒性——笔者注〕，它只强调历史的一切全在特定时空中，我则重视历史的产物具有超特定时空即所谓永恒的一面。历史属于人，积淀成了人的本体存在。”“现在时行的后现代主义，反理性，反启蒙，最后走入强调国家，强调集体，又是新一轮的主权大于人权的民族主义。在国家开始强大的时候，这很危险，其实对中国前途很不利。所以我重提‘要康德还是要黑格尔’，第一次提出（八十年代）是强调个体（反对黑格尔的总体）和感性（反对黑格尔的理性）。这次是强调普遍性（反黑格尔的特殊性）和理想性（反黑格尔的现实性）。”

十二月，写作《实践美学短记》（之二）（收入《人类学历史本体论》），提出：“《美学四讲》等拙著曾认为，审美（或美感）本与艺术无干，它出现在人类使用——制造工具的操作——劳动过程中，即生存个体在实现目的的活动中与某些自然规律的重合时所产生的身心快慰感受或情感……其中，要特别提到的是想象功能和理解功能，由于它们与动物本能性的情欲和感知觉产生了更为复杂的组合、交织、渗透，便逐渐形成了变化多端似乎难以穷尽的心理结构，即我所谓的‘审美双螺旋’。虽然这只是哲学假说，所谓情欲、感（知）觉、想象、理解四要素（见拙著《美学四讲》），也只是非常粗糙疏略的心理集团的称谓，其中还有更为繁复细密因素的关系和结构，这将是今后百年生理学-心理学等实证科学研究的问题。”“所谓‘以美启真’，即在审美双螺旋结构中由自由想象的审美感受可以导致科技人士的发现和发明。所谓‘以美储善’，是由审美感受导致情本体和物自体的信仰与追求，人由是于生死可以无所住心无所烦畏而‘立命’。”（二〇〇六年十二月七日草于三亚银泰度假酒店，ResontLntime，窗临大海，听涛声拍岸未已。）

《李泽厚近年答问录》出版，收入二〇〇四至二〇〇六年访谈录二十五篇 （天津社会科学出版社，二〇〇六），其中节录了《再谈马克思主义在中国》的第二、第三部分，有删节，题为《关于马克思的理论及其他》。

二〇〇七年，七十八岁。一月，《蒲公英》发表（《明报月刊》二〇〇七年一月）。云：“小黄花过不了多久就变成了圆圆的小白球。它们高耸、笔直，不摇不摆，但如果你手指稍稍一触，它便顿时粉碎。它们是失去了生命最后岁月的僵尸。”“‘繁华如注总无凭，人间何处问多情。’可怕的大白球代替了诗样的小黄花，你于是永远也找不回那失去的柔情和美意。”

发表答问录《循康德、马克思前行》（《读书》二〇〇七年第一期，收入《李泽厚集·批判哲学的批判：康德述评》），指出：这次《批判哲学的批判：康德述评》三十周年修订第六版修订的“要点”是：“更突出了康德最后一问‘人是什么’？突出地将‘文化心理结构’的主体（认识、道德、审美）界定为 ‘人性能力’（人性的主要特征和骨干）作为‘人之所以为人’来解说康德。‘人是什么’迄今并无解答，‘人性’更是古今中外用得极多但极不清楚、非常模糊混乱的概念。这次修订本的上述界定，自以为重要。当然，人性还有其他内容和部分。其次，全书修订得最多的是第九章，以更明确的赞赏态度表述了康德 ‘告别革命’、言论自由、渐进改良、共和政体、永久和平等论点，并重提‘要康德还是要黑格尔？’‘回归康德’等问题，认为康德从人类学视角所追求的普遍性和理想性，比黑格尔和现在流行的强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力。”

四月，答问 《“谈恻隐之心”》（于Boulder，Colonado，收入《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社，二〇〇八），云：“历史本体论是建立在人类学即人类的生存延续的现实而不是建立在纯粹理性的设定之上。但历史本体论虽然重视人类学的生理基础，却又同时强调人性不能等同于动物性，不能把人类的道德行为归结、统摄在社会生物学之下。尽管人类作为族类，会继续原遗传基因和各种动物本能以维持和延续族类的生存，但这生存毕竟已进入千万年的文明——文化的历史过程中，它已经不是动物本能和生物遗传所能决定的了。所以我的总观点仍然是‘自然的人化’。”

谈及“积淀论”和“人类学历史本体论”的关系，云：“积淀论主要讲了人类学本体论的内在方面，即文化心理结构亦即人性问题。”它分为“理性内构”（前用 “理性内化”）、“理性凝聚”和“理性融化”（前用“狭义的积淀”），由之而有人的“自由直观”“自由意志”和“自由感（享）受”。人类学历史本体论还有其外在方面，如“两种道德”论的伦理学，从而“和谐（harmony）高于正义（justice）”、“儒法互用”的政治哲学，等等。“它们都是历史的而非先验或超验的，都正是人类学历史本体论的重要内容，贯穿着‘情本体’这根主线。这主线当然以更为复杂丰富的形态展现在审美和艺术中。”重申：“总的说来，我以为，未来脑科学将具体发现人性或文化心理结构所具有的各种神经通道和结构的生理根基和形成机制，从而实证地解说人类通由历史和教育，社会文化向个体心理造成了积淀形式。”

是年，哥伦比亚大学出版《二十世纪哲学指南》（英文版），其中中国哲学一章重点论述了五个人：熊十力、牟宗三、唐君毅、毛泽东、李泽厚。

二〇〇八年，七十九岁。春，答问《补充说明》（收入《人类学历史本体论》），论及动物本能与人类理性，云：“关键就在：这个‘普遍必然’是神的或‘纯粹理性’即先验的普遍必然（A）?是生物生理即动物本能、先天生理的普遍必然（B）？还是人类自己建立起来的实用理性（即在生物先天基础上的理性化提升）的‘普遍必然’即客观社会性（C）？牟（宗三）是A，M是B，我坚持C。我认为人类心理（亦即‘人之所以为人’的主观方面）是生物族类的自然本性经由历史（集体）和教育（个体）所积淀而形成的理性化成果，其中包括理性凝聚的道德自觉或自由意志……C是含有科学含量和科学前瞻的哲学视角。”

四月，《关于“美育代宗教”的杂谈答问》（二〇〇八年四月于Boulder，Colonado，收入《人类学历史本体论》），云：“对许多宗教来说，仰望上苍，是超脱人世；对中国传统来说，仰望上苍，是缅怀人世……从‘天道’即‘人道’说，人既是向死而生，并不断面向死亡前行，与其悲情漫怀，执意追逐‘存在’而冲向未来，就不如认识上不断总结过往经验，情感上深切感悟历史人生，从人世沧桑中见天地永恒，在眷恋、感伤中了悟和承担……这正是从孔老夫子到蔡元培、王国维、鲁迅提倡的‘美育代宗教’。当然，从宗教社会学看，实际上替代不了。过去、现在、未来都仍然有许多人信仰各种宗教。但既然总有些人不信，不去跪拜上帝鬼神，在心理需求上，‘天地境界’的情感心态也就是对天地神明的宗教性的感受和敬畏……所以，‘以美育代宗教’在宗教社会学的某种意义上，也可以说是以儒学代宗教。”认为：“基督教是，上帝创世，无中生有；中国儒学是，大易本有，有先于无。对人类本体论说，‘有’（宇宙-自然协同共在）具有神圣性，因而不是‘无’而是‘有’-‘无’-‘空而有’才使心灵丰富，人生丰富，才能在根本上构建起人的 ‘诗意栖居’……它不是道德（伦理）和认识（知识）所能代替的。它也不同于宗教，只能归属美学。”“美学不能归结于研究艺术，但艺术之所以在美学中占有突出地位，却在于此，即在培育、发展人的个体特性（能力和感情）上的极大可能性，而不是伦理教训或理性认识。”

五月，《人类学历史本体论》出版（天津社会科学院出版社），收有 《哲学探寻录》（一九九四）、《说天人新义》（一九九九）、《历史本体论》（二〇〇一）、《论实用理性与乐感文化》（二〇〇四）、《有关伦理学的答问》（二〇〇六、二〇〇七、二〇〇八）、《实践美学短记》（二〇〇四、二〇〇六）、《关于“美育代宗教”的杂谈答问》（二〇〇八）、《哲学自传》（二〇〇三）、《〈批判哲学的批判〉三十周年修订第六版后记并答问》（二〇〇六）等章。

七月，《李泽厚集》（十卷本）出版（生活·读书·新知三联书店），包括：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版）、《美的历程》、《华夏美学·美学四讲》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《论语今读》、《历史本体论·己卯五说》（增订本）、《实用理性与乐感文化》、《杂著集》。

十二月，深圳评选改革开放“三十年三十本书”，《美的历程》入选；十年前深圳评改革开放“二十年二十本书”同此。

二〇〇九年，八十岁。三月，和刘再复对话（收入《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，二〇〇九），提出：我研究的重心“的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将‘循康德、马克思前行’改为‘循马克思、康德前行’，就是说不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺-社会结构走向康德的文化——心理结构。”云：“‘美感二重性’早在一九五六年就提出来了。后来我讲美感四要素即情感、理解、想象、感知的相互作用，是对二重性的展开和补充。康德只讲理解与想象，我则强调情感。这四要素中的每一要素又可产生无数不同形态。审美的复杂性就是这些要素的变动、排列、组合，形成综合判断。”

二〇一〇年，八十一岁。一月，《伦理学纲要》出版（人民日报出版社，二〇一〇），该书短序介绍成书经过，该书是从其著作中有关论议伦理学的部分摘取汇编而成，它们分别写于世纪交替以来的不同时日，这次汇集未作改动，加一短文《新一轮儒法互用》作结尾。云：“由于各种主客观制限，我的文章大多匆忙写成，未及锤炼，是以论证疏略，语言平浅，资料不多，概括稍快。诸作如此，本书亦然。但钩元提要，别见洞天，旨意深淳，自成一统，亦不遑多让。”其新作《新一轮儒法互用》明确提出“和谐高于正义”、“至善”是“人类的生存延续”等论点，颇不同于传统说法。并说“人性善”与“天行健”一样，是儒学的有情宇宙观，它只是关乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善。

书序中还提出：“中国哲学是‘生存的智慧’（如‘度’的艺术），西方哲学是‘思辨的智慧’（如being的追寻）；十多亿人口和五千年未断的历史是前者的见证，迅猛发展的高科技和现代自由生活是后者的见证，各有优长和缺失。我所想探究的，正是中国传统的优长待传和缺失待补，以及如何传如何补，我以为‘转化性创造’是关键。这对我来说，就是以孔老夫子来消化Kant、Marx和Heidegger，并希望这个方向对人类未来有所献益。”

六月七日，刘再复应邀到常熟理工学院“东吴讲堂”开坛，作题为《李泽厚哲学体系的门外描述》的讲演（讲演稿刊《东吴学术》二〇一〇年创刊号），刘再复认为李泽厚的哲学体系由纯粹哲学、历史哲学、伦理哲学、文化哲学、政治哲学、美学哲学等六个板块组成。指出其最纯粹的哲学问题，也是最根本、最宏观的哲学问题，是把康德“认识如何可能”，转变为“人类如何可能”；历史哲学最著名的是“历史积淀说”；伦理哲学的创造性研究成果在于 “探究个体内在道德的差异”，分清社会性道德与宗教性道德；政治哲学在于指出 “中国文化的政治理想是追求和谐”；文化哲学的重要贡献是揭示出中国文化是“一个世界”即人的世界或现世世界，提出“巫史传统”、“实用理性”、“乐感文化”等重要命题；美学研究上，完成了对王国维、蔡元培“以美育代宗教”观点的学术论证，发现了儒家美学中“情本体”这一重要精神之核。

《关于教育的两次对话》（和刘再复）发表（《东吴学术》二〇一〇年第三期），指出：“近年来我的思考重心虽然是情感本体……我在一九八一年发表的《论康德黑格尔哲学》中就说：‘这可能是唯物史观的未来发展方向之一：不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是二十世纪哲学的中心，教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心科学……这也许恰好是马克思当年期望的自然主义人本主义，自然科学和人文科学成为同一科学的伟大观点。’这篇文章写于二十年前，那时中国经济处于崩溃边缘，生产力遭到严重破坏，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本体’作为‘基础’的问题，但是我也预感到未来时代的焦点并非工具本体问题。二十年来世界科技的迅猛发展，使我感到这个焦点已无可回避。教育面临的最关键的问题乃是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物，而不是机器的奴隶和仅能使用工具的存在物。”

访谈录《时代和它的李泽厚》发表（《南方人物周刊》二〇一〇年六月十四日）。明确提出：“修正主义是正确的，我们反修错了。”云：八十年代，“胡乔木、邓力群当院长时从助理研究员提了研究员，那是越级提拔了……他们确实想提拔我当副院长，或明或暗说了多次，因此遭到很强烈的反对。我对这件事兴趣不大……我这个人一辈子最讨厌开会，现在也是，包括学术会议，觉得无聊。”

谈及入党时说：“胡乔木、邓力群都要我入党，我不好说我不入。但我知道绝不会通过，因为哲学所对我有意见，我挨过整。一些领导担心我被提拔了他们的官位保不住。我写了入党申请书，又要了回来。他们再要我入我就不入了。”指出：“毛泽东什么时候想结束‘文革’，我根据材料判断是武汉‘七·二〇’之后，问戚本禹，他是当事人，证明是对的，很高兴。我特别想了解毛泽东跟刘少奇、林彪到底是怎么回事，不想半辈子糊里糊涂地被打发掉了。”

云：“我不会有墓志铭。但我准备将来把脑袋留下来，冷冻，过三百年，或者五百年，再拿出来。这件事我都向老婆孩子交待好了。在美国很多人已经这么做了，有的人是想复活，我觉得复活是不可能的。我是想证明文化是不是影响了大脑，几百年后，是不是可以从我的大脑里发现中国文化的残迹，证明我的积淀理论。如果证明有影响（文化影响大脑），我觉得比我所有书加起来贡献都要大。”

九月，和易中天对谈录《警惕民族主义和民粹主义合流》发表（《新京报》二〇一〇年九月十八日），问及中国应该走哪条路，认为：“重要的是不能走哪条路。”提出民族（国家）主义与民粹主义合流便正是纳粹，是最危险的道路。云：“我今年七月份去欧洲走了一趟，专门到波兰看了奥斯维辛集中营，这个地方我一直想去看……当时我就想，一个邪恶的理论，而且是非常肤浅的理论，一旦忽悠了群众，和权力结合——希特勒可是通过选票上台的——可以造成多么巨大的灾难，由此可以推论出理论工作的意义，即反对邪恶的理论、思潮、思想，非常重要。”

十月，接受《东方早报》访谈（《东方早报》二〇一〇年十月二十四日），批评王元化所说的“要做有思想的学问家和有学问的思想家”，认为：“这讲法意义不大，哪个真正的思想家没有学问作根底，哪个学问家没有一定的思想？王先生的话恰恰把当时那重要的现象给掩盖了。”

和秦晓对谈（谈话录刊《财经》二〇一〇年十一月号），云：“中国要搞出中国自己的现代性，但不是‘反现代的现代性’，而是建立在现代化基础上既吸取、继承启蒙理性、普世价值，而又融入中国传统元素（如‘情本体’）的现代性。不能因为现代化暴露出的问题而否定现代化、否定全球化、否定启蒙理性和普世价值。中国特别需要的是培育一种宽容、怀疑、理性的批判精神。也只有它才能真正有利于判断是非，并逐渐褪去和避免由各种民族主义、道德主义、民粹主义煽起的情绪狂热和政治盲动。”

十一月，答问录《改良不是投降，启蒙远未完成》发表（《南方周末》二〇一〇年十一月四日），谈及“文革”式的非理性运动时说：“我估计可能性不大，社会基础变了。我想，即使毛泽东在也发动不起来了。”指出：“人文学科的书你看一本两本是不行的……因为它不是一级一级走的，它需要泡，就像泡菜，泡久了就变酸了，泡短了又不熟。我倒是比较喜欢读历史书，《纲鉴易知录》、《国史旧闻》都是很好的书。”

十二月，写作《李泽厚论教育·人生·美——献给中小学教师》序言（华东师范大学出版社，二〇一一），云：“我一向认为，中小学老师在指引年轻人的人生道路上可以产生关键性的影响，比大学老师重要得多。那么，这本书就算我对中小学教师们献上的一份敬意吧，愿它能得到你们的喜欢。”

是年，《诺顿理论和批评选集》（诺顿出版公司出版）出第二版，收录李泽厚所著《美学四讲》（英文版）第八章“形式层和原始积淀”（The strat ification of Formand Primitive Sedimentation）。这是一部甄选、介绍、评注从古典时期到现当代世界各国批评理论、文艺理论的权威性著作。编者在该书前言自豪宣称，第二版最重要特色之一是选入四位非西方学者著作，包括中国的李泽厚。此版总共收录包括柏拉图、亚里士多德在内的一百四十八位作者的一百八十五篇作品，被誉为国际文艺理论和批评的“黄金标准”。在书目部分，编者详细列举、介绍李泽厚著作及其被翻译为多种语言的情况，以及西方对李泽厚的研究，将其著作划分为三个领域：哲学和美学、中国思想史和艺术史研究、中国文化和社会研究。①贾晋华：《走进世界的李泽厚》，《读书》2010年第11期。“形式层和原始积淀”章的主要观点是：“认为最早的审美感受并不是什么对具体 ‘艺术’作品的感受，而是对形式规律的把握、对自然秩序的感受……这是因为原始人类在生产活动中对自然秩序、形式规律已经有某种感受、熟悉和掌握的缘故。它所以在变化中要朝着某种方向，遵循某种规律，就因为原始积淀在起作用。”云：“但艺术作品的形式层不止是原始积淀，尽管原始积淀是其中极为重要的方面、内容和因素。如美感讲中所指出，作为艺术作品的物质形式的材料本身，它们的质料、体积、重量、颜色、声音、硬度、光滑度，等等，与主体的心理结构的关系，也构成艺术作品诉诸感知的形式层的重要问题。”

二〇一一年，八十二岁。一月，《哲学纲要》出版（北京大学出版社，二〇一一），乃《人类学历史本体论》等书的摘录改编。总序云：出版该书是为了“告别人生、谢幕学术、留作纪念”。该书由 “伦理学纲要”、“认识论纲要”、“存在论纲要”组成，“认识论纲要”中加了一篇从未发表的《答问》，谈到“度”与“数”“、“发现与发明”、“秩序感”时提出了一些非常重要的论点。如：“秩序感是某种具有概括性质的个体主观感受，与个体的偶然关系很大而不是普遍性的客观方法或逻辑推论。所以‘美’只能‘启真’，而不就是‘真’，‘真’还必须经过严格的逻辑推理和数学演证才能得到。”“形式很重要。新的秩序感可以发现（实际是发明）新规律。比起实验室的经验数据来，科学家们常常更看重这种可以作为原创推动力的新感受，即由直觉所‘发现’的新秩序。这（指秩序感——笔者注）是认识论有关创造发明的重要问题，是‘理性内构’与‘理性融化’、审美与科学渗透的问题。秩序感是‘以美启真’的核心。人通过独具个性的审美——秩序感的培育可以指向新的‘发现’和创造。尽管科学中秩序感的审美（感知、想象、理解、情感）因素会迅速指向和消失在概念性的逻辑判断和繁复推理中，而不同于审美常驻和深化的艺术。”认为“《发现与发明》这一节，很重要，是《美育代宗教》的续篇。”指出：对情感而言，是发现；对认识而言，是发明。“发现”就是一种宗教性情感，是情感上相信宇宙作为物自体的存在；“发明”则是理性上知道“物自体”本不可知。规律都是人的发明、创造；引大数学家迈克尔·阿蒂亚（M﹒Atiyaah）的话说：“数学都是发明”。

四月，《该中国哲学登场了？——李泽厚二〇一〇谈话录》（和刘绪源）出版（上海译文出版社，二〇一一）。书《序》云：（二〇一〇年）“十月十八日、十九日和刘绪源作三次长谈；十月二十七日修改于苏州环秀晓筑度假村；十一月十三日再改于波斋。”总结其学术思想的三个阶段：从哲学上讲，从五十年代到一九六二年《美学三题议》止，可以说是第一个阶段。“文革”以后到出国前（一九九二年），算第二阶段，《李泽厚十年集》（一九七九-一九八九）出版以后，我就和美学告别了。《美学四讲》可以算是我的第二个阶段的终结。从二十世纪九十年代，延伸至今，是第三阶段。说明《批判哲学的批判》“这本书通过‘批判’康德，初步表达了我的哲学思想。我的研究，着重心理。哲学也好，美学也好，康德也好，中国思想史也好，都如此。积淀也就是实践、历史、文化在人的心理上的累积、沉淀。所以我的哲学、美学、中国思想史、康德，在这一点上是同一的，同属一个同心圆。”“‘度’其实也就是美，正是‘度’创造了各种形式感。”云：“我对整个二十世纪的人文领域，评价不是很高，不管文学、艺术、哲学，都不如十九世纪。二十世纪是科技大发展的时期，科学技术突飞猛进。到了二十一世纪，应该是生物科技大发展的时期了，我非常注意脑科学，人对外在世界的了解远远多于人对自己内部世界的了解，我的这一哲学视角的思辨能不能得到某些科学的印证，要寄托于脑科学了。”认为：“生物科学不发展，美感是讲不清楚的。”

五月，写作《从“两德论”谈普世价值与中国模式》（《东吴学术》二〇一一年第四期），提出：“两德论”认为这普世价值既不是先验论原则，也不是自古便有，而是历史发展到特定时期所生发出来的。人并非生而平等。“既不能走生搬硬套欧美现有政治体制的自由派之路，也不能走根本否认普世价值的新左派和国学派之路。特别是中国人口众多，更得小心谨慎。”强调“不要把封建特色的资本主义当成中国特色的社会主义，并把这‘特色’固定下来说成是‘中国模式’”。云：“讲究情理和谐、合情合理的中国传统将为形成一种具有普世价值的中国模式做出贡献。普世价值应予肯定，中国模式尚未形成。努力探索，有厚望焉。”

八月，和童世骏对谈（“中国学术论坛”网，二〇一二年三月二日），指出：“全球一体化使这问题特别明显，但是这并不消除多样性；恰恰相反，全球化可以向更加合理的方向发展，并且适应不同的文化和宗教。也就是说可以既有差异又有共识，保持两者之间有张力，并不是消极地对立，社会存在从而给共识以一个非常强大的物质基础。”云：“现在好些人说马克思主义过时了，不对，马克思主义有自己的优势，应该加以很好的发展。”再次提出：“这里的马克思主义便不再是马克思列宁主义，而是马克思伯恩斯坦主义”，即修正主义。

秋，《六十年代残稿》发表（《中国文化》二〇一一年第二期，文前有写于二〇一一年九月四日的小序，标明这是清理旧物时发现的一份残稿），该文提出：“认识如何可能只能由人类如何可能来解答。”“而主体所以能够认识世界，是以长期的历史实践为基础，从上述原始人类的社会意识活动开始，逐渐将自然客观规律移入而化为即积淀（积累沉淀）为主体自身的逻辑——心理结构。主体凭这套结构去认识外物掌握外物，就是纯粹理性。所以，以形成人手为标志的使用工具的劳动实践不仅为直立行走从而为脑量（思维）和发声器官（言语）的发展提供了生理学的先决条件，而且它通过动作思维、原始语言和社会意识形态为所谓（‘先验’的）‘纯粹理性’的发展提供了根本基础。”此《残稿》为李泽厚后来思想的核心起点或“圆心”。

九月二日，《南方周末》发表 《易中天品人录：独立之精神，自由之思想》，列专节《李泽厚：学问可以有另一种做法》，云：“恢复高考以后进大学的头几拨本科生和研究生，被称为‘读李泽厚和朦胧诗成长的一代人’。这几乎是一个学者所能获得的最高荣誉。他对我的直接启示是：学问可以有另一种做法，文章可以有另一种写法，人更可以有另一种活法。永远走自己道路的李泽厚，无意间成为我人生转型的灯塔。”

九月三-四日，北京大学高等人文研究院召开“八十年代中国思想的创造性：以李泽厚为例”国际研讨会，三十余名国内外学者与会，围绕“八十年代氛围中的李泽厚”、“启蒙：超越救亡，告别革命”、“李泽厚哲学的张力与创造性”三个问题展开讨论，杜维明主持讨论会，指出：问题意识是非常重要的，李泽厚为我们提出的问题，我们不一定能解决，但他提出的问题对我们有理论也有现实的意义。李泽厚提交了书面发言：《走出语言牢笼》。①见《开放时代》2011年第11期。

二〇一二年，八十三岁。六月，《中国哲学如何登场？——李泽厚二〇一一谈话录》（和刘绪源）出版（上海译文出版社，二〇一二），提出：“几十年来一直萦绕着我的，是如何‘走出语言’的问题。所谓‘走出语言’，是指走出当今语言哲学的牢笼……我本不大相信语言是人的家园或人的根本。中国传统使我想到，凭借它也许能突破当今哲学的某些界限和窘境……我正是要回归到认为比语言更根本的‘生’——生命、生活、生存的中国传统……这是从人出发，以人为本，而不是从上帝、理性或语言出发。这也就是当年（上世纪六十年代）我为什么要从人类起源（即‘人类如何可能’）来探究这个‘走出语言’的可能出口。”强调：“‘积淀’一直很重视生理因素，其中包括个体之间的差异。总之，一方面反对社会生物学（sosial biology），将人还原为动物；另方面反对社会构造论 （social construction theory），认为人只是意识构建的社会产物，而比较赞成新近的生物社会科学 （biosocial science），我认为，它将成为‘走出语言’趋向心理的科学基础。”重申：“康德说‘人是目的’，我以马克思的‘人’为康德垫底，把康德推进一步，而所有这些思考的出发点又是以生为贵即重人类总体的生存延续的中国传统。这样，为什么说是继承了马克思、康德和中国传统，应该清楚了。”认为其用中国眼光发明的 “积淀说”、“情本体”、“度作为第一范畴”等等，这些视角和概念，可以是世界性的。

该书提出 “太初有言”（逻辑——理性——语言——两个世界）与 “天行健”（即 “太初有为”：行为——生命——情理——一个世界）的区分以及“学而第一”、“情本体的外推与内推”、“两种可能性”，重申“美学是第一哲学”、“形式感的重要”、“中国的山水画有如西方十字架，到处可见，指向不同的‘超越’”等重要论点。（全文完）

杨斌，江苏省苏州市第一中学特级教师，江苏省教授级中学高级教师。