《道枢》生命哲学论略

逄礼文

（四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064）

《道枢》生命哲学论略

逄礼文

（四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064）

《道枢》是曾慥对南宋以前养生经典与方术进行广收辑录的成果，它以生命为核心，其中所蕴含的生命哲学内容丰富、体系完备。总体而言，目前学术界对《道枢》的研究还处于比较基础的阶段，集中于综论性介绍和考据性成果。《道枢》的思想内涵，如若从生命的起源和整体性、生命的存在、生命超越思想这三个主要方面加以分析，可以对《道枢》生命哲学研究有所推进。

道枢；曾慥；生命哲学

《道枢》是曾慥对南宋以前养生经典与方术进行广收辑录的成果，是一部重要的养生修炼专书，恰如《道藏提要》所说，“《道枢》堪称南宋前道教修炼方术之百科全书”。《道枢》以其宏厚的生命智慧，为我们在生命哲学研究的道路上提供了丰富的“素材”。这些“素材”既有对生命的认识，又有对生命的理想。

一、生命的起源和整体性

《道枢》生命哲学最深层的基础在于其宇宙论，这是必不可少的逻辑起点。而其核心则在于天人论，它是不可或缺的指导原则。正是在宇宙生成论的奠基和天人论的轮廓支撑下，《道枢》生命哲学才成为可能，具有了完整的体系。

（一）“道”与“气”：生命的起源。尽管《道枢》辑录宏富，且曾慥本人的思想也多体现于其中，对“道”的认识依然是渊源于先秦道家的宇宙发生观。《道枢》 中，仅对《老子》 第四十二章之“道生一，一生二，二生三，三生万物”[1](P232)的直接阐发就至少有十二处之多。“道”被视为宇宙万物之本，是最高实在，人和万物的生命皆由“道”所衍生。“夫道者，能生天生地，神鬼神帝者也。”[2](P760)“道”高于一切的本原性一目了然，不仅是天地的本原，还能“神鬼神帝”。《道枢》中对“道”之创生力的论断不止于此，“夫道生天地，而人亦道之所生也。”[2](P673)这便由天道而下贯到人道中来，人也是“道”所创生的。“道”的本原性及其创生力确立下来了。“道”在创生万物时，其发生过程有着独特的“一、二、三”的顺序性，而且是“五太相生，在物之先”。[2](P624)在万物生成之前，“道”的衍生就已经历了太易、太初、太始、太素、太极，这便把易学的思想也容纳了进来。萧洪恩认为，“为回答天地万物的最初根源问题，《易纬·钩命诀》用‘五气渐变，是为五运’来认定天地万物的最初根源是‘气’，是不断生生的、演化中的‘气’。”[3](P53《)系辞上传》讲“生生之谓易”[4](P503)的阴阳气化流行观，其提法是“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。[4](P519)“太极”被易学家们看作是宇宙的最初本原，是阴阳未分的本然状态，“两仪”则是从“太极”分化出来的阴阳二气。道家、道教的本原论，同样也属于宇宙生成论。而且，“气”在宇宙生成的过程中，有着非常重要的地位。在《道枢》中，“气”往往等同于“道”。“气者，道也。”“道生一者，太空之一气也。万物与人，其生因乎一气者也，其死归乎一气者也”。[2](P723)这样，“道”的创生力就体现为“气”、“元气”的创生力了。“道生一”，“一”就是“气”。在“道”与“气”的关系中，创生力的根本仍然在于“道”。“气”的创生力实际上是“道”之创生力的衍生和体现。

《道枢》中的“道”，具有绝对性、规律性，它不仅是一切生命的源泉，更内在于万物之中。万物时时刻刻都离不开“道”，“道”是万物发展变化的生机和动力。“道”无处不在的玄妙则更具“本体论”色彩，这是“道”的哲学特色，“人在道之中者也，道在人之中者也，鱼在水之中者也，水在鱼之中者也。道去则人斯死矣，水涸则鱼斯终矣”。[2](P622)另外，“道”在人身中，与人的心、性联系最为密切，“古先至人，教人修道即修心也”。[2](P816)可见，心通同于“道”。以“道”指引生命，以生命成就“道”，“道”成为可以体验的。它体现在人身之中，其实也是人“通”于“道”、“复归”于“道”的途径，“道”引导生命与之同一律动。

（二）“法天象地”：生命整体性。在《道枢》 中，对于天人关系的论述俯拾皆是，并非仅局限于宇宙论层面的直接论述。在其他方面，不但以其为哲学背景，更从天到人，以其为指导原则。从生命整体性出发，关注人的生命，其着力点并不在于对外部宇宙进行准确认识，而在于说明天与人是同源、同构、同感的生命整体。天、地、人均由“道”所生、禀“气”而成，在本原上它们一体不二，具有同一性。不仅如此，天人起源还有同一生成程序，个体生命的发生亦与天相似。天与人的这种关系进一步决定了天人之间互象互应。“天地至大者也，人身至小者也。”[2](P778)人的生命就是缩小的天地，而天地则是放大的人身。人的生命物质组成都可以在天地自然中找到对应，且结构相似，并且，天地有四时五方等时空序列，人的生命必然也是应时应方的。“人何以肖天地欤？正阳子曰：吾之目，其日月也。吾之肠胃，其湖海也。吾之喜怒，其阴霁也。吾之鼻颡，其五岳也。吾之呼吸，其雷霆也。吾之五藏，其五行也……吾之生死，其天地之返覆也。夫能测天地之机，吾可以等其久矣”。[2](P637)

并且，“法天象地”贯穿生命提升的整个过程，各个环节，起着模式和机制的作用。在《道枢》中，各种提升生命能量和质量的修炼方技，特别是内丹，都是在“法天象地”的原则性指导下进行的。它们在操作理念、具体操作程序上虽有不同，但是都要求遵循天地自然法则，按照天地、日月、四时五方等的规律与特点行法，以达到长生延命甚至羽化登仙之效果，“天地以日月为用者也，人以荣卫为用者也。人之用能与外之日月不差，则寿同天地矣”。[2](P693)可见“法天象地”在修炼中是何等之重要。借日月交出、寒暑更替之天符，而窥知生命提升之进退、法程，这种思想有着实践基础，并在实践中处处体现。在生命的提升过程中，“法天象地”本身就是一个完整而复杂的体系，反映了其内在的宇宙意识。在这个体系中，阴阳应象、五行比类等也是题中之义，是内在的，不可忽视的。它们不可离分，彼此交织共同构成了整体性生命。

真正做到“法天象地”，就必须遵守阴阳运动之规律，并以其为法则，在整体生命观念下控制、提升个体生命。“阴阳者，有四交四合。曰阳交阴，曰阴交阳，曰阳交阳，曰阴交阴；曰阴合阳，曰阳合阴，曰阴合阴，曰阳合阳。应乎天地之八节、日月之八候者也。”[2](P815)阴阳是“道”之用，阴阳之“交合”即是“造化”。阴阳不仅是人应该效法、遵循的规律，阴阳还是贯穿天地自然与生命内外的属性表现。“养阳者不当在乎春夏，所以养之者，以其气在于心与肝也。养阴者不当在乎秋冬，所以养之者，以其气在于肾与肺也。夏至之后，真汞积于绛宫；冬至之后，真铅积于丹田。”[2](P814)这是在说，不同的时间有不同的阴阳属性，生命形体亦包含并体现着宇宙中普遍存在的阴阳，且不同的时间，人的身体应该根据阴阳之变换而进行调适、修养以提升个体生命能量。八卦、六十四卦是对阴阳思想的深化，卦象再配以不同的方位、时间（十天干，十二地支，二十四节气，十二月等），以表示阴阳二气对待消长与人体气血盈虚等的对应关系，而且更能够对生命与自然的对应性、一致性、稳定性进行解释。更为重要的是，这种复杂的表述方式成为人们提升生命实践活动中对时空序列、修炼阶层等进行系统解说的语系，或者说是内涵深刻的语言符号。《道枢》对于提升生命的修炼方技多有介绍，这些修炼方技阶层多且程序繁杂，而这种语系确实起了很大作用。

阴阳与五行关联在一起，肇始于春秋战国时期。战国时，以邹衍为代表的阴阳五行说广为流行，被秦汉道家、儒家和神仙方士以及后世道教所吸取。在《道枢》中，虽然二者理论上各有侧重，但都以取象比类为旨归，紧密地联系在一起，互交互补、相容相通，都位于生命整体性的视域之下。“道莫大乎五行。”[2](P763)《道枢》 非常重视五行理论，尤其在以内丹修炼为内核的篇章中更甚。这主要是因为《道枢》生命哲学在提升生命能量与质量，尤其是超越生命之界限方面不仅有着哲学层面的支撑，在技术层面更是多有论述。特别值得指出的是，五行颠倒相生理论，这一理论在内丹修炼中颇有深意。“五行不顺行，虎向水中生。五行颠倒术，龙从火中出焉。龙者，心液正阳之气也。虎者，肾中真一之水也。是之谓玄中之玄，真阴阳之粹质，在人则生人，在己则生神者也。”[2](P673)水火互藏，金木颠倒。五行相生是为顺，五行相克是为逆。在内丹修炼中，以五行逆克为“颠倒”。在内丹修炼中，五行颠倒，归根复命，杀机转生机，其重要性非同一般，不可小视。五行理论有着较为完备的体系，然而仍然存在着这样那样的缺陷，要想跳出其预设循环，几乎是不可能做到的。在《道枢》中，五行理论也是在“法天象地”的整体生命观中阐述、运用的。因而，它不是孤立、单独的，而是与“道”、四时五方、阴阳八卦等交织在一起，共同解释、关怀整体性生命的。

“子钟离子曰：人也圆颅方趾，天地之象具焉。阴升阳降，天地之机藏焉。肾，水也；心，火也；肝，木也；肺，金也；脾，土也。”[2](P827)此句将生命的整体性全方位地呈现出来。且不论其中的具体知识性认识是否完全正确，其中的生命整体性精神的确彰显出来了。对生命整体性这几个方面的论述，《道枢》中俯拾皆是，又如，《传道上篇》吕子曰：“气也，液也，其升降如天地阴阳焉。肝也、肺也，其传导如日月往复焉。”[2](P827)人体的内环境系统的运作和天地大环境的运作有着高度的一致性，我们可由此略窥一斑。虽然《道枢》中的天人关系，有着其素朴的类比性，亦多有牵强、矛盾甚至过于理想、不切实际之嫌，然而，这种思想从整体上理解世界，理解生命，将人的生命置于自然世界整体之中，这种整体观着实有其明智与可贵之处。但必须指出，“法天象地”的生命整体性，从现象上看，理论完备，然而，这个体系确实太复杂，特别是在个体生命的提升过程中，很难精确的把握，加上这种体系下生命提升的个体性太强，体验性认知影响太大，事实上实践操作起来就已经是困难重重，更毋庸说达到理想中那种长生久视、复归于道的效果了。不过，这种良好的愿望还是值得称道的。

二、生命的存在

《道枢》对生命存在的探究主要集中对人体生命结构和人体本质结构两个方面，这些思想既有中医学的理论基础，也有道门的自我创造，二者交融互补，构成比较完整的道教生命存在观。

（一）人体生命结构：脏腑经络物质基础理论。人体生命结构是人体生命现象和功能的生理基础。《道枢》关注人的生命，注重生命的提升以及超越，从逻辑上讲，也必然对人体生命结构有所探讨和涉及。事实上，《道枢》也的确对此涉及颇多。在很多篇章中，既有对人体生命结构的知识性认知，又有对人体生命结构认知的实践性运用。并且，在认知和运用的过程中，人体生命结构理论绝不是单独起作用的。生命的起源和整体性决定了，无论是天地自然为一体的大生命系统，还是个体生命的自我对待，人体生命结构必然是在这一背景下付诸践行。

《道枢》之人体结构理论主要体现为脏腑经络物质基础理论。脏腑经络理论大部分是从古代中医学借用过来的，脏腑理论反映了人体的内部构造及功能，经络理论则注重人体各部分的相互联系。对脏腑经络理论的认知和把握，是《道枢》以提升生命为目的之修炼体系中，所不能缺少的生命物质基础理论。在《道枢》中，对脏腑经络不但有着总体上的组织性把握，而且对其形成次第、过程亦有研究，这并不是《道枢》人体生命结构的重点。其重点在于，对功能的探讨和运用方面。人之五脏各有其所主之属，“肺者藏之盖也，心者五藏之专精也，目者是其窍也。心主脉，肺主皮，肝主筋，脾主肉，肾主骨，是谓五藏之所主也。”[2](P764)五脏与整个人体联系在一起，成为不容置疑的中心。

五脏与人的精神之间是有着密切联系的，人有着各种不同的心理存在形式，且这些心理存在形式与五脏相对应而互动。“五藏有七神，而各有所藏。所藏者，何也？人之神气也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志。”[2](P686)这种对应关系的确立，不仅更深入的认识了人的心理及其存在形式，并且在生命的提升中，拓展了更为广阔的空间和完整体系。身心的互动，使古人更深刻地理解生命、把握生命、延养生命。五脏不只是与人身内部之生理、心理相互动，在“法天象地”的背景下，它们同样地要应时应方，配以五行。在提升生命的过程中，不得不说，这一理论更具科学精神。

（二）人体本质结构：形、气、神结构理论与性命观。道教与古代医家不但在人体生理结构上认识基本相同，而且超出这种实物性认识，在人体本质结构认识方面，依然保持着一致性。这种现象就为道教医学的成立给出了最基础、合理的解释。人体本质结构不但有其医学价值，就道教而言，它的价值更在于为生命的提升提供了思路和方向。

形、气、神与性命观，都是对人体本质的认识，且二者保持着高度的一致性。人是形、气、神的统一，也是性与命的统一。二者的一致性可以这样理解，性即为神，命即为形、气。“神者性也，气者命也，神不外驰则气定矣。”[2](P611)这两种认识的本质其实是一致的，只是形、气、神更为细致些。另外，必须指出，“心”在人体本质结构中也有着很重要的地位，是不容忽视的一个概念。《道枢》对人体本质结构的认识非常完整。及至后来，道教的“形、气、神”理论与性命观也基本没有什么变化。

其次，《道枢》的性命观也比较明朗。“天与之形，物俱有形。道与之性，物俱有性。”[2](P638)性是与生俱来，与“道”一起被赋予的。“夫道者，性之本也。性者，心之源也。心性同体，应化无边，是乃所谓自然者也。”[2](P808)心、性同体，可见，性的指向非常确定。“人之神在性。”[2](P724)性，即是神，即是人的精神意识。“心以性为神，神以心为用。神者性之真也，性者神之体也。是以存神养气，湛性冲神者，常使神以辅气，气以辅神，自然长生者矣。”[2](P623)心、性、神就这样统一起来了。“形气为性之府，形气毁则性无所存，性无所存则我何有？”[2](P638)命是形、气，是性的物质基础。人的生命必须是“性”与“命”的统一，二者不可或缺。“性者命之本也，神者气之子也，气者神之母也，子母者不可斯须而离也。”[2](P760)性命即为神气，二者为“子母”关系，命是性的物质基础，性是命的主导。“交合龙虎，返本还元，使性命两全，逍遥宇宙者，是能明大道之真一故也。”[2](P623)性命一定要双修两全。

三、《道枢》生命超越思想

认识到生命有始有终，特别是认识到生命的局限性，其背后的果敢精神并没有向现实认输。对生命的强烈愿望，激发着“我命在我”的自主性和自信心。于是，追求长生，追求成仙，就成为道教徒们孜孜以求的事业。其中，必然要解决的内在问题就是打破生命的局限。

如何消除生死之别呢？在理论上，必然要将生死的界线模糊化或消解。生死界限的消解，是与“道论”一致的。“道”创造了万物，人的生命也从“道”而生。“道”普遍的蕴含在生命中，并使生命个体有能力复归于“道”。“道”是永恒的，当个体生命与“道”合一时，生命就进入到永恒之中，也便实现着生命的超越。这样一来，超越生命界限的过程就成为向生命原初复归的过程。这个过程是逆向的。超越的境界又是与神仙信仰一致的。神仙的完全解脱和自由，神仙的长生不死，成为人们所向往的生命终结。于是，“道论”与神仙信仰一起成为生命超越的支撑，并一起给予超越生命的指向性。“惟炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合于妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁矣。”[2](P822)由此可见，只有与“道”合一，“道为我身”，才能达到神仙境界。于是，“道论”是生命超越的理论依据，而神仙信仰则是生命超越的最终旨归。虽然总的指向是这样的，不过神仙境界也有着不同情形。神仙形式的差异，是与形、神的离、合直接相关的。一种是形神相离，则为尸解。此时形体没有实现超越，“神”达到了超越。于是，生命就以精神生命的永恒，实现了生命的永恒。一种是形神相合，此时形体也实现了永恒，总体生命实现了完整超越。

然而，这两种生命超越的形式，在方法论上讲，并不是同时产生的。而且，在发展过程中，随着时代的推进以及成仙理论与实践的演化，这两种形式的地位从来都不是均衡的。唐朝以前，形神俱仙是主流；唐以后，精神超越是主流，逐渐由外而内，由外信道进入内信道，由外丹倾向转为内丹倾向，由形神超越改观为尸解超越。当尸解信仰成为主流，对于形体的超越和永恒已经不再希翼，而是将注意力完全放在的精神生命的超越上。精神生命的永恒，是以对“神”的修炼成就的。“定之中出其阴神而不能返，其名曰尸解，非道也。此吾所谓炼神合道者也。功成神迁，已弃其壳，尚须积行于世，俟其行满功成，然后受紫诏天书而居洞天。此吾所谓炼道入圣者也。”[2](P823)炼神合道，尸解成仙。并且，在这个入圣的过程中，功德也起着非同一般的作用，这便将道德生命的超越也归入生命超越之下。另外，形神之离合也并非固定不变、绝然分开的。“既出而复入，入而不出，斯形神俱妙，与天地齐者矣。既入而复出，出而不入，斯神迁入圣，放乎三岛十洲之上者矣。”[2](P847)《道枢》的生命超越形式是非常灵活的，形神的离合状况非常复杂。

超越生命界限，并不是简单的过程，不仅涵盖着上述阶段。在这之前，还必须经历生命的充盈，达到生命的培固、精神的解脱。当然，这只是对生命的部分超越，但至少是对生存危机、人生苦短、精神苦闷的部分解脱和超越，这显然也在自我超越的范围之内。即使还不能达到神仙境地，能将生命延长至千岁，这已经给生命以更广阔的时空了。在这样广阔的时空中，达到神仙境界的可能性必然会放大。长生、不死、升仙这似乎已经成为永恒生命的发展阶段了。当然，对生命的充盈，不可能每每都能够达到如此高的标准，往往对生命的延养，对身体健康的促进，也都已经给人们带来了一些解脱，这也是值得肯定的。

《道枢》中，不仅对生死界限模糊化，为人的生命超越提供了可实现性。同时，还模糊了人神之间的界限，使得人神可以沟通。就这一点，不仅表现在许多神仙对凡人的成仙入圣的辅导上。有趣的是，神的体系非常庞大，身内神的作用，使得凡人对神仙必须有所敬畏。人体内有庞大的神明系统，且这些神明与身外的诸神都是相通的，所以，人在生命超越的实践中，必须对神明持敬畏的精神，守中抱一，这样才能使生命与天地等年，实现生命超越。神与人的感应自然而然成为生命超越的题中之义了。

在《道枢》论述生命超越思想时，其宗教神秘主义，比较明显。我们可以怀疑其生命超越的现实性，但是，更多的我们应该从宗教关怀的角度理解生命超越。生命超越给人们带来的心理慰藉，削减了人们对死亡的恐慌。生命超越是一种过于理想化的解脱意识，它极力张扬着生命价值，为生命解脱，尤其是精神解脱提供了美妙的超越性体验。而且，生命超越也不仅仅只是幻想，往往也是有其修身养性的实用价值的。因此，生命超越是有其存在意义和价值的，绝不能仅仅因为其神秘性而否定它所内蕴的价值。

《道枢》生命哲学的成就，主要在于对生命的整体性认识和对生命智慧的全面性涵盖。这是《道枢》生命哲学的突出之处，这也使得《道枢》生命哲学体系相当完整，能够比较全面地对生命进行解读和实践，使得我们更容易理解和攫取其中的生命智慧成果，进而对现实生活真正达到有所助益之目的。就《道枢》本身对生命哲学的贡献而言，可以总结出一些特质。第一，关注生命，兼收并蓄。在关注生命的理念下，《道枢》真正做到了“敞开胸怀”，博采众家，对各种生命炼养技术都有涉猎和研究，并且最终都指向了对生命的关注。另外，不得不说，《道枢》对于古籍的保存做出了重大贡献。只是，这些贡献是在“无意识的状态”下完成的。第二，重点发挥，内丹为主。曾慥在兼容并蓄的态度下，并没有对各种生命技术均衡着力。他是以内丹为主，进行了重点发挥。不但对唐中期以来的内丹思想家们的内丹思想进行了重点辑录，重中之重，又将钟吕一系凸显出来。并且，曾慥本人对内丹也是推崇备至，研究精深，《道枢》中曾慥个人的内丹思想见解独到。这对于了解内丹思想（尤其是内丹早期“成熟态”思想）的真实概况，意义重大。并且，道教生命提升技术由“外向”转为“内向”的表现过程，特别是对《参同契》由外而内的解读，在《道枢》中体现地非常清楚。另外，内丹基础性的思想和操作程序（如：形、气、神理论；性命双修等），在《道枢》这里也都固定下来了。

附记：感谢厦门大学博士生导师黄永锋的指导与修改。

[1] 陈鼓应. 老子注译及评介[M]. 北京: 北京中华书局, 1995.

[2] 曾慥. 道枢[M]. 道藏: 20[Z]. 文物出版社, 上海书店, 天津古籍出版社联合出版, 1988.

[3] 萧洪恩.“元气”演化史观——《易纬》的自然史观研究[J].周易研究, 2003, (4).

[4] 黄寿祺, 张善文. 周易译注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2004.

责任编辑：潘文竹

On the Life Philosophy of Tao Shu

PANG Li-wen
(Institute of Taoism and Religious Culture, Sichuan University, Chengdu 610064, China)

Tao Shu is a collection by Zeng Zao of methods of health preservation,medicine,divination,astrology, etc.from the classics before the Southern Song Dynasty.It contains the philosophy of life, which is rich in content and complete in theoretical system. In general, there is only sparse research on Tao Shu ,and it calls for more attention from the academic circle. And the current research is still very prliminary. From the perspective of life philosophy, this paper analyzes and explores these thoughts and connotations about Tao Shu from three aspects, namely the origin and integrity of life, the value of life, and religion mind of life. It is hopeed that this exploration will boost the research on the thought of Tao Shu.

Tao Shu ; Zeng Zao; life philosophy

B244

A

1005-7110（2013）01-0120-06

2012-12-25

本文为中华人民共和国教育部人文社会科学研究项目“《道枢》及其百种引书的综合整理与思想研究”（编号：10YJA730005）成果之一。

逄礼文（1983-），女，山东青岛人，四川大学道教与宗教文化研究所博士生，主要研究方向为道教研究。