关学大儒冯从吾哲学思想述论

刘学智，米文科

（1.陕西师范大学哲学系，陕西 西安，710062；2．宝鸡文理学院哲学系，陕西 宝鸡721016）

对于晚明的思想来说，阳明学、东林学派、蕺山之学等都普遍为学界所知，但对于北方特别是关中地区的理学却少有关注。然而事实上，以长安冯从吾（字仲好，号少墟，1557—1627）为代表的晚明关学却是当时思想界中的一支不可忽视的力量，其学“与邹元标、高攀龙鼎足相映”，①冯从吾：《少墟冯先生行实》，《冯恭定公全书》续集卷5，清光绪二十二年（1896）刻本。刘宗周（蕺山，1578—1645）也说：“冯先生，今之大儒也，倡道关西，有横渠之风而学术醇正似之。”②刘宗周：《都门语录序》，《冯恭定公全书》续集卷1。而冯从吾主讲的关中书院更是晚明名闻天下的四大书院之一，与东林、江右、徽州齐名，“南北主盟，互相雄长”。③赵吉士：《康熙徽州府志》卷12，清康熙三十八年（1699）刊本。若从张载之后关学的发展来看，冯从吾也无疑代表了关学发展的又一个高峰，邹元标（南皋，1551—1624）说：“横渠之后，明有仲木（吕柟），今有仲好，可称鼎足。”④邹元标：《少墟冯先生集序》，《冯恭定公全书》。清初关中大儒李颙（二曲，1627—1705）也说：“关学一脉，张子开先，泾野（吕柟）接武，至先生（冯从吾）而集其成，宗风赖以大振。”⑤李颙：《二曲集》，北京：中华书局，1996年，第181 页。可见，无论是研究关学还是明代理学，冯从吾都是不可绕开的一个人物。而冯从吾之所以有如此重要的地位和影响，并不在于其思想理论上的创新，而在于他对晚明学风时弊的针砭以及在此基础上走出一条自己的学问之路和所形成的独特的学术风格。

一、“圣贤之学总在心性”

在冯从吾之前，明代的关学基本上是以程朱为宗，恪守“主敬穷理”之学，同时亦继承了张载（横渠，1020—1077）“以礼为教”、重视读经和躬行实践的学风，如明初的段坚（容思，1419—1484）、周蕙（号小泉）和张杰（默斋，1421—1472）、张鼎（大器，1431—1495）等人的学问即来自于河东的薛瑄（敬轩，1389—1464），他们在关中地区传播河东之学的同时还注重经学的学习与躬行礼教，时人就称赞张杰“以五经教授，明心学于狂澜既倒之余；以四礼率人，挽风化于颓靡不振之秋；以端实淡泊饬躬砥行，垂休光于千百载之后，可谓一代人物矣”。①冯从吾：《关学编（附续编）》，北京：中华书局，1987年，第30、48 页。随后的三原学派以及李锦（介庵，1436—1486）、吕柟（泾野，1479—1542）、马理（溪田，1474-1555）等关中诸大儒在“居敬穷理”之外，也莫不重视读经习礼。可以说，“执礼如横渠，其论学归准于程朱”，②冯从吾：《关学编（附续编）》，北京：中华书局，1987年，第30、48 页。就是明代中期关学的生动写照。虽然这一时期，逐渐兴起的阳明学也给关中学术带来了一定的影响和冲击，如南大吉（瑞泉，1487—1541）和南逢吉（姜泉，1494—1574）兄弟在渭南传播阳明学，但一方面其影响主要限于渭南一地，并没有成为关学的主流，而且南氏兄弟的阳明学结合了关学重躬行实践的特点，强调下学而上达，如张骥《关学宗传》就说南大吉“以致良知为宗旨，以慎独、改过为致知工夫，饬躬励行，惇伦叙理，非世儒矜解悟而略检押者比”。③张骥：《南瑞泉先生》，《关学宗传》卷21，西安：陕西教育图书社，1921年。而另一方面，以吕柟、马理、杨爵（斛山，1493—1549）等为代表的关中学者对阳明学则采取了拒绝和排斥的态度。如吕柟批评王阳明提倡的“知行合一”论和“格物”说是要用“行”来取代“知”，从而取消“知”在儒家传统中的地位，否定知识对于道德实践的重要意义。杨爵则对“无善无恶心之体”提出了质疑，④参见米文科：《明代关学与阳明学之关系略论》，《孔子研究》2011年第6 期，第49-57 页。而马理更是指斥阳明学是“曹溪余裔”。⑤马理：《溪田文集》卷4，《四库全书存目丛书》集部第69 册。总之，作为正德、嘉靖年间关学的主要代表，他们对程朱学的尊崇和对阳明学的排斥，无疑影响了此后数十年间关学的发展，如稍后的吕潜（槐轩，1517—1578）和郭郛（蒙泉，1518—1605）等较具影响力的学者就仍然强调主敬、持礼。这种情况一直到万历时期冯从吾的出现才得以较大改变。

冯从吾是晚明长安人，从小其父就教以王阳明“个个人心有仲尼”之诗，后来又从学于湛若水（甘泉，1466—1560）的再传弟子许孚远（敬庵，1535—1604），许孚远虽然服膺于湛氏的“随处体认天理”之说，但他对王阳明的良知学亦极为笃信，属于调和湛、王者。显然，许氏的这一态度也直接影响了冯从吾。邹元标说：“公学虽有宗，然于新建亦极笃信，曰：‘致良知三字泄千载圣学之秘，有功吾道甚大。’”⑥邹元标：《少墟冯先生集序》，《冯恭定公全书》，清光绪二十二年（1896）刻本。正是由于思想上的这种渊源，冯从吾认为，往圣相传的学问就是心性之学，他也称之为“心学”，他说：“窃谓圣贤之学，心学也。心之不养而徒事于枝叶间，抑末矣。”⑦冯从吾：《丁未冬稿序》，《冯恭定公全书》卷13。又说：“自古圣贤学问，总只在心上用功，不然即终日孳孳，总属枝叶。”⑧冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。既然学问是以心性为主，那么道德修养的根本也就在于涵养心体，以恢复本心之明或本性之善，因此冯从吾对与心性修养没有直接关系的“格物穷理”和见闻之知很少讨论，在他看来，“良知是本体，居敬穷理诸说皆是致良知工夫。”⑨冯从吾：《别李子高言》，《冯恭定公全书》卷16。对于工夫，冯从吾认为除了要在日用常行上“事事点检”外，更应该以心为主，从“一念未起”和“一念方动”时入手，他说：

道体原是圆满，不分动静。静时乃道之根本，方动时乃道之机括，动时乃道之发用。学者必静时根本处得力，方动机括处点检，动时发用处停当，一切合道，然后谓之不离。然必在静时根本处预先得力，方动机括处再一点检，然后动时发用处才得停当，故特举不睹不闻与独处言之，此先天之学，而后天自不待言。⑩冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。

在这里，冯从吾说的静时的工夫是指戒慎恐惧、静坐和“体验未发气象”等，而方动时的工夫则是指慎独、诚意。也就是提倡存养与省察同时进行，不偏一边。不过，由于静时是道之根本，动时是道之机括和发用，所以如果能在根本处得力，时时保持心体的湛然虚明，那么方动处就自然能够点检，其发用也就自然能够停当，“随其所遇，不必一一推勘，而纲常伦理自然尽道，喜怒哀乐自然中节，视听言动自然合礼”，①冯从吾：《关中书院语录》，《冯恭定公全书》卷12，清光绪二十二年（1896）刻本。一切都会合于道。故较之于方动和动时的省察点检来说，冯从吾更重视静时的存养，他说：“学问之道，全要在本原处透彻、未发处得力。本原处一透，未发处得力，则发皆中节，取之左右自逢其原，诸凡事为自是停当。不然，纵事事点检，终有不凑泊处。”②冯从吾：《关中书院语录》，《冯恭定公全书》卷12，清光绪二十二年（1896）刻本。

冯从吾学问上的这种心性化转向，不仅体现在其本体论和工夫论上，而且还表现在他对张载以来关学代代相沿的礼教传统的认识上。在冯从吾之前，明代关中学者主要是从对礼仪制度的探讨和践行来发扬张载礼学的，但相对于吕柟、马理等人所重视的对礼制实践的讨论，冯从吾更感兴趣的却是其背后的价值根源，他说：“礼仪三百，威仪三千，皆吾心自有之节文，非外假也。以其所自有而非外假也，故曰复。”③冯从吾：《疑思录》，《冯恭定公全书》卷3、卷2、卷3。又说：“‘求’字不是在外边纪纲法度上求，只是在自家心上痛痒相关、一体不容已处求。于此处求，则纪纲法度一一皆从一体不容已处流出。”④冯从吾：《疑思录》，《冯恭定公全书》卷3、卷2、卷3。可见，人的“一念不容已”之心就是社会礼仪制度的价值之源，如果舍弃吾人的心性而只追求对外在礼文的遵从，就会将礼形式化，造成体（本心）与用（礼）的割裂，从而导致道德实践缺乏必要的动力，故冯从吾说：“圣道在心不在迹。”⑤冯从吾：《东游稿序》，《冯恭定公全书》卷13。将心与迹之辨看作是判断道德价值根源的关键所在。于是，从明初段坚以来关学一直恪守的程朱之学到了冯从吾那里出现了重大的转向，以“主静”为中心的心性涵养开始代替“格物穷理”，以价值溯源的方式开始代替对外在礼文的探讨，这样，关学发展到冯从吾这里，遂逐渐转入到心性之学的领域。

二、儒佛之辨

在冯从吾思想中，儒佛之辨是一个非常重要的内容。晚明之时，王学末流猖狂玄虚之风盛行，正如刘宗周所说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知之过也。”⑥刘宗周：《刘宗周全集》第2 册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278 页。而这种学风在冯从吾看来，主要是由佛老特别是佛氏之学引起的，因此他认为讲学就是要继承张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之训以“衍道脉而维道运”⑦冯从吾：《疑思录》，《冯恭定公全书》卷3、卷2、卷3。，努力“倡明正学，提醒人心，激发忠义，指示迷途”⑧冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。，故他竭力辩难佛老，把儒佛之辨看作是为学的第一步。

冯从吾儒佛之辨的特色，是在于辨明本体源头。他说：“学者崇儒辟佛，当先辨宗旨。若宗旨不明，而徒哓哓于枝叶之间，吾恐其说愈长而其蔽愈不可解也。”⑨冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。又说：“佛氏差处全在宗旨，宗旨一差，无所不差，故曰不可不辨也。”⑩冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。所以冯从吾认为，如果像以往那样从削发出家“弃伦遗世”来责难佛氏，那么即使是庸愚之人也都知道佛氏不对，根本不用再花力气；而如果从下学与上达、渐修与顿悟、经世宰物与明心见性、用与体来分辨儒佛，即“以上达归佛，以下学归儒；以顿悟归佛，以渐修归儒；以明心见性归佛，以经世宰物归儒”，那就非但不能真正认识儒佛的根本区别，反而还会产生轻儒重佛的弊病，以为“佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截功夫”，“佛氏居其精，而吾儒居其粗”。⑪冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。对此，冯从吾指出这是极其错误的，“如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，而夫子由下学方能至也，可乎？修而不悟，岂曰真修？……经世宰物而不出于心性，安所称王道？”⑫冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。因而冯从吾的儒佛之辨就是要从本体源头上来破除佛氏之妄。

对于道体，冯从吾指出，儒家讲的道体就是理，理在天地是太极，在人是五伦，在物是则，所以是“有”。另一方面，由于这个“理”是天地间自然的道理，是人心所固有的，超越思为的，故又可以说“无”—“无思无为”、“无声无臭”，这里的“无”是指“无其迹”。但佛氏则不同，佛氏是以空无为本体，“无”就是指“无其理”。①冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。可见，二者在本体论上显然有别，儒家以本体为有，佛氏以本体为无，而有无的本质区别就在于理的有无，因此在冯从吾看来，“理”就是辨别儒与佛（老）的根本。而儒佛在本体上的不同可谓是毫厘千里之差，因为正是本体上“理”的有无，才会在作用上产生德业与利欲的巨大差异，他说：

吾儒所谓未发，全在理上说，所以一切作用都是在“理”字上作用去，所以有不容已的功夫、不容已的事业，喜怒哀乐自然中节，天地万物自然一体。佛氏所谓真空，不在理上说，所以一切作用都是在“欲”字上作用去，所以着不得一毫功夫，做不得一毫事业，喜怒哀乐全不中节，天地万物全不相干。佛氏真空指的是欲之根，吾儒未发指的是理之根。根宗处止差毫厘，作用处便谬千里，如此又何论流弊哉！②冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。

对于心性，冯从吾也是从“理”之有无上辨明儒佛的。他认为，性是心之生理，性虽然不是由闻见、积累而有，但儒家所说的性是从理上来说的，并非专以知觉运动之体为性，如果离开理而说性，就会一任知觉运动而堕于气质情欲之中。佛氏则不然，其专以能知觉运动的为性，随气质情欲作用，而丢掉了“理”这个本体，其所明之“心”也只是“人心”，故冯从吾说：“彼（指佛氏）所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾（指儒）所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。”③冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。所以冯从吾把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分，指出“佛氏所谓直指人心，指的是人心；所谓见性成佛，见的是气质之性；所谓真空，空的是道心、义理之性”。④冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。在此基础上，他又对那种根据“性只是一个性”来反对用义理和气质分辨儒佛的观点，指出虽说理与气、性与气质不可分离，“气质乃所以载此理，岂舍气质而于别处讨义理哉”，但舍理言气，舍性言气质，就必然会以人欲为性，因此，“性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此辟佛之说也”。⑤冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。而从这也可以看出，冯从吾的人性论与宋儒将人性分为义理之性与气质之性的二元论有所不同，他否定以气质为性。

对于冯从吾的儒佛之辨，当时的李维桢（翼轩，1547—1626）曾评价说，“宋时辨释学者，惟周程张朱”，“本朝惟罗文庄《困知记》”，而“今得仲好羽翼之”，⑥冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。将其视为周、程、张、朱以及罗钦顺（整庵，1465—1547）之后辟佛老的领军人物。冯从吾儒佛之辨的一个突出特点，就是始终从本体源头上来辨，不在细枝末叶上纠缠。而且，正如前面所指出的，冯从吾辩难佛老的主要目的是为了纠正晚明王学末流猖狂玄虚之风。应该说，他的这种努力在一定程度上起到了拔本塞源的作用，故李维桢有此评价。但其不足之处也是显而易见的：其一，忽视了“三教合一”是宋明以来思想发展的基本趋势而一味拒斥佛教。唐宋以后，三教在思想上的融合互补已不可逆转，而到了明代中后期，无论是思想主张还是社会现实，三教融合可以说达到了高峰，正如清人所说：“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者也。”⑦永瑢、纪昀：《四库全书总目提要》卷132，海口：海南出版社，1999年，第679 页。随着三教融合的不断深化，儒家也在思想上进一步吸收佛老之学，如对其“无”的智慧和对生死等问题的关注，并将其转化为自己的问题论域，从而使儒学在本体论、境界论及民间化等方面得到更深入的发展。但冯从吾不仅对各种提倡三教融合的说法加以反对，而且对佛教采取极端排斥的态度，甚至把佛教视为“邪教”，认为讲学的一个主要目的就是要“撑持正道，潜消邪谋”，⑧冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。显然，这一做法有失公正。其二，冯从吾对佛教思想的批评过于简单化。这可能在于冯从吾缺少宋儒那种早年“出入佛老”的经历，故难以对佛教有较深入地了解，如佛教所说的“心”就是一个很复杂的问题，意义多重，但冯从吾却把佛教的“心”说成只是与“道心”相对立的“人心”，这就有失简单和笼统。又如，他认为佛教所说的性是“气质之性”，与告子的“生之谓性”相同，从而把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分；又认为佛教所讲的“空”，空的只是道心、义理之性等等，这就使得其儒佛之辨在一定程度上缺乏理论针对性。①王美风：《从冯从吾“儒佛之辨”看晚明关学之佛学观》，《西北大学学报（哲社版）》2010年第2 期，第86-87 页。当然，之所以会出现这些偏颇，除了以上原因外，还在于冯从吾救世心切，如黄宗羲（梨洲，1610—1695）在《明儒学案》中对其“气质之性”的说法评价时说：“先生救世苦心，太将气质说坏耳。”②黄宗羲：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局，2008年，第982 页。不过，从总体上说，冯从吾的儒佛之辨对于纠正晚明学风之失不无补偏救弊的作用，特别是他从儒佛之辨出发，坚持孟子的性善论，对当时流行的“无善无恶”说做了积极有效的批判。

三、“无善无恶”之辨

“无善无恶”说是中晚明思想界关注的一个重要论题。自王阳明提出“无善无恶心之体”后，学者便围绕“无善无恶”展开了广泛而持久的讨论。在万历时期，具有较大影响的辩论就有许孚远与周汝登（海门，1547-1629）的“九谛”与“九解”之辨，顾宪成与管志道（东溟，1536—1608）之辨。其后，又有刘宗周、黄宗羲师徒与陶奭龄（石梁，1565-1639）之间的辩论。作为东林同调与许孚远弟子的冯从吾一方面认为王阳明的“致良知”说是“直指圣学真脉，且大撤晚宋以来学术支离之障”，③冯从吾：《答张居白大行》，《冯恭定公全书》卷15。另一方面也对“无善无恶”一说进行了批评，认为“近世学者，病支离者什一，病猖狂者什九，皆起于为‘无善无恶’之说所误，良可浩叹”。④冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。不过，与许孚远不同的是，许氏与周海门之间的辩论，就其性质来看，仍属于儒家内部的一次争论，而许氏的论点也主要集中在善、恶是一对对立的范畴，不容混淆，以及以“无善无恶”为宗，就会与“为善去恶”的儒家传统发生矛盾并因此否定道德实践的先天根据等。⑤参见姚才刚：《许孚远哲学思想初探》，《中国哲学史》2008年第1 期，第97-98 页。然在冯从吾那里，批评的立足点虽然仍在孟子的“性善论”上，但性质却转向了儒佛异端之辨，认为提倡“无善无恶”说是“翻孟子性善之案，堕告子无善无不善，佛氏无净无垢之病，令佞佛者至今借为口实”。⑥冯从吾：《答张居白大行》，《冯恭定公全书》卷15。对此，冯从吾从各种角度进行了论证，以说明“无善无恶”说的错误。

首先，从良知之“知”字的涵义进行分析，冯从吾指出良知之“知”是就心体之灵明来说的，而“其灵明处就是善，其所以能知善知恶处就是善，则心体之有善无恶可知也”。⑦冯从吾：《答黃武皋侍御》，《冯恭定公全书》卷15。其次，从“为善去恶”的道德实践来看，必须讲“有善无恶者心之体”才可以，因为只有这样才是“为善者为其心体所本有，去恶者去其心体所本无，上知可以本体为功夫，而下学亦可以功夫合本体，庶得致良知之本旨”；而如果说“无善无恶”，就成了“去恶固去心体所本无，而为善非为其心体所本有”，⑧冯从吾：《答黃武皋侍御》，《冯恭定公全书》卷15。则工夫与本体不相合，就会以人性为仁义，陷入告子“义外”之病。第三，从“未发之中”来看，冯从吾指出，“中”就是善，就是至善之性体、天命之性，如果说“无善无恶心之体”，那么同样也可以说“无中无不中者心之体”，这在冯从吾看来，这是毫无道理的，也是说不通的，故他认为“无善无恶”之说的错误，又可以从子思的“未发之中”一句而得到证明。第四，以明镜为喻，针对“照妍照媸者镜之明，无妍无媸者镜之体。若以有善无恶为心之体，亦可以有妍无媸为镜之体”的说法，冯从吾指出，“镜之能照妍媸处就是明镜之明处，就是善，非专以妍为善也”，⑨冯从吾：《答黃武皋侍御》，《冯恭定公全书》卷15。故“无善无恶”之说是错误的。第五，从自身的体验来说，冯从吾对理学中的静坐工夫深有体会，讲学之余，经常会闭关静坐，他也曾多次自述静坐后的体验，如曰：“每静极则此心湛然，如皓月当空，了无一物。”⑩冯从吾：《答涂镜源中丞》，《冯恭定公全书》卷15。又说：“坐久静极，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心体惟觉湛然，当下更无纷扰。”⑪冯从吾：《答黃武皋侍御》，《冯恭定公全书》卷15。对这种“心体惟觉湛然”的情况，冯从吾认为这就是心体有善无恶的证验，故“无善无恶”说的错误，又可以从自身静坐的体验中得到确证。最后，冯从吾从传统的人禽之辨出发，指出“善”是人之所以异于禽兽的地方。人能够知善知恶，也能够致良知，但禽兽则不能知，更不能致，这是因为“人之心体有善无恶，而物之心体无善无恶耳”，故“天命之气质，人与物同；天命之性体，人与物异，故人率人之性，便能知爱知敬，便谓之道；物率物之性，止能知饮知食，便不知饮食之道矣”。①冯从吾：《答黃武皋侍御》，《冯恭定公全书》卷15。以上便是冯从吾对“无善无恶”说比较具体集中的批评，另外还有一些批评散见于其《辨学录》中。

总之，冯从吾在批判“无善无恶”说时，虽然强调心之本体乃是“有善无恶”的，但他并没有像其师许孚远一样把善恶看作是一对对立的范畴，因为以善恶为相对范畴的话，善固然是先天的，而恶亦不得不为先天的，如此一来就是对孟子性善论的否定。而如果不以恶为先天的，那就成了在经验界中说善恶，从“上达”这方面来说，就不如王阳明讲“无善无恶”来得高明。显然，冯从吾看到了以上的两难困境，故他在坚持心体是“有善无恶”的同时，又一再强调这个“善”字就是《大学》所讲的“至善”，《中庸》的“天命之性”、“未发之中”，而不是与恶相对待的善。但如果我们也将阳明学讲的“无善无恶”看作是为了避免把作为道德本体的良知理解为经验层面上善恶相对待的善，而以“无”来凸显良知本体为“存有论意义上的至善”②彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第409 页。的话，那么从这一点来说，冯从吾主张的心体“有善无恶”与阳明学的“无善无恶”在内涵上其实是一致的，二者殊途同归。

当然，冯从吾并不认可王阳明的这一说法，因为在他看来，“无善无恶”的“无”就是指绝对的“无”，如果从经验层面来说，这即意味着现实中的人性可以表现为善，也可以表现为恶，这样便会落入告子的“无善无不善”的套路；如果从本体层面来说，就是以心性为“空无”，就会堕入佛氏“无净无垢”之说。总之，不管从哪一方面来说，都是对儒家性善论的否定。所以冯从吾强调，论本体则“全说不得无”，③冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。孟子的“四端”之心已证明了这一点。况且在冯从吾看来，主张心体“无善无恶”是造成当时学者“猖狂”之风的主要原因，而这正是他反对“无善无恶”说的另一个原因所在。

但如果认为王阳明主张“无善无恶”的另一个意涵是指境界上的无执无著，强调的是良知本体的流行发用是自然而然的，也就是不要有意为善，冯从吾事实上也不反对这一点：

问：“无善无恶、有无善之善之说，彼欲以‘无’字药有其善、有意为善‘有’字之病，非不得已也。”曰：“‘有’之一字，病痛诚无穷，如有诗文者，以诗文自高；有功名者，以功名自高；有气节者，又以气节自高，傲世凌物，令人难近。或以为名之心为善，或以为利之心为善，或又以以善服人之心为善，假公济私，令人难测。如此皆是有其善、有意为善之病。不知一有其善，便不是善，故曰‘丧厥善’。一有意为善，便不是为善，故曰‘虽善亦私’。至于丧，至于私，则善于何有如此？是其病正在无善也，而又误以无药无，岂不益助其病，而速之亡乎？且心之本体原有善无恶，而误为无善以药人之病。夫医先自误也，其如药人何？”④冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。

在这段引文中，问者正是针对“无善无恶”说在境界和工夫实践上的意义来提问的，而冯从吾的回答也指出了以为名之心为善，以为利之心为善和以善服人之心为善都属于“有其善”、“有意为善”，都不是真正的善，也不是在为善。但他又进一步指出，产生这种有意为善的病根就在于把本体看作是“无善无恶”的，冯从吾说：“山下出泉，本源原清，渐流渐远，有清有浊，谓有浊而清名始立则可，谓流之清对浊而言则可，谓水之源无清无浊则不可，谓流之清为清之清，源之清为无清之清则不可，知此则本体无善无恶之说，有善之善、有无善之善之说，是非不待辨而决矣。”⑤冯从吾：《辨学录》，《冯恭定公全书》卷1。可见，冯从吾虽然反对在工夫实践上的有意为善，但他又认为造成这种现象的原因就在于“无善无恶”说，故附带着冯从吾亦否定王学“无善无恶”说在境界论上的意涵，不承认其能够使人们避免有意为善之病，因为对于本体，是说不得“无”的，本体只是“有善无恶”，否定这一点，就是佛氏的“空无”之旨。

尽管冯从吾的“无善无恶”之辨较之许孚远或顾宪成（泾阳，1550—1613）等人或许并没有多少新见解而超乎其上，也不一定就能真正理解“无善无恶”说的意涵，但他的批评，对纠正“无善无恶”说带来的学风之弊还是有重要意义的，东林学者钱一本（启新，1539－1617）说：“无善无恶之说，近时为顾叔时（顾宪成）、顾季时（顾允成）、冯仲好（冯从吾）明白排决不已，不至曼延为害。”①黄宗羲：《明儒学案》（修订本），第1379 页。

四、本体与工夫合一

“本体”与“工夫”是中晚明思想话语中一对常见的范畴，正如王畿（龙溪，1498—1583）所说：“自先师（王阳明）提出本体、工夫，人人皆能谈本体、说工夫。”②王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第3 页。本体与工夫也是冯从吾哲学思想中的一个主要论题。不过，冯从吾之所以关注本体与工夫乃是对晚明思想的认识和忧虑，他说：

近世学术多歧，议论不一，起于本体、工夫辨之不甚清楚。……若论工夫不合本体，则泛然用工夫必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂，其于圣学终隔燕越矣。③冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。

在冯从吾看来，晚明之世学术多歧、议论不一，其原因就在于不能正确把握本体与工夫的关系，“学者往往舍工夫而专谈赤子之心，则失之玄虚；舍赤子之心而专谈工夫，则失之支离，心学几为晦蚀”。④冯从吾：《桃冈日录序》，《冯恭定公全书》卷13。也就是说对于本体与工夫，人们往往是偏执于其中的一端，或舍工夫而言本体，从而使本体陷于空虚，甚至产生随任情识之弊；或舍本体而用工夫，从而忽略对本体的透悟，造成工夫陷于支离。而要改变这一现状，冯从吾认为就必须正确认识本体与工夫的关系，将二者统一起来，他说：“识得本体，然后可做工夫；做得工夫，然后可复本体，此圣学所以为妙。”⑤冯从吾：《疑思录二》，《冯恭定公全书》卷2。所谓“识得本体，然后可做工夫”，即是说工夫与本体必须相应一致，亦即工夫必须合于本体。这种合于本体的工夫，王阳明称之为“本体工夫”，他说：“功夫不离本体。本体原无内外，只为后来作功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”⑥王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 页。“本体工夫”就是指本体与工夫相即不离，如此工夫才是直达性天的关键性工夫，否则就是以工夫为义外而泛然用功，其结果便是支离。

然而，“识得本体”毕竟只是工夫的根据与起点，此时人们还做不到时时是此心，良知也随时有可能异化，故还需要加以修持保任，用冯从吾的话来说就是要“做得工夫，然后可复本体”，也就是王阳明讲的“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体”。⑦王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 页。可见，本体与工夫是互为其根、相资为用的，也只有在“识得本体”与“做得工夫”的动态辩证发展过程中，才能实现二者的合一，展示出本体与工夫合一的全幅意蕴。

懂得了本体与工夫的一致性后，冯从吾指出学者还要认识到本体与工夫之间的区别，他说：

如论本体，则天命之性、率性之道，众人与圣人同；论功夫，则至诚尽性，其次致曲，圣贤与众人异。论本体，则人性皆善，不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，当下便是，此天命率性自然而然者也；论功夫，则不惟其次致曲废闻见思议功力不得，即至诚尽性亦废闻见思议功力不能，此戒慎恐惧不得不然者也。……可见论本体，即无思无为、何思何虑，非玄语也，众人之所以与圣人同者此也；若论功夫，则惟精惟一、好问好察、博文约礼、忘食忘忧，即圣人且不能废，矧学者哉？⑧冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。

这也就是说，以本体而论，所谓天命之性、率性之道以及人之性善，圣人与众人是没有区别的；若以工夫而论，两者之间则有深浅之别。但即使如此，圣人也须好问好察、博文约礼。更何况本体中有寂感之别，工夫中有安勉之分，所以不能将本体与工夫混淆起来，一味去说“圣学不借闻见，不假思议，不费纤毫功力”，在冯从吾看来，这虽然未尝不对，但却误人不浅，因此必须弄清本体与工夫的区别并从此体验，那就会“愈体验愈浑融，愈浑融愈体验”，①冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。从而造到无寂无感、无安无勉的境界，工夫就自然可以与本体合一了。

不过，冯从吾虽然主张本体工夫合一，但另一方面，他也看到晚明王学过于追求对本体的体证而脱略工夫实践，从而陷于猖狂无忌惮的弊病中，于是他又强调工夫的重要性，强调实修。冯从吾在给高攀龙（景逸，1562—1626）的信中就说：“学问源头，全在悟性，而戒慎恐惧，是性体之真精神；规矩准绳，是性体之真条理。于此少有出入，终是参悟未透。今日讲学，要内存戒慎恐惧，外守规矩准绳。如此才是真悟，才是真修。”②冯从吾：《答高景逸同年》，《冯恭定公全书》卷15。据此，冯从吾以王阳明“欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆”之诗来说明要在一言一动上无不合于规矩准绳，才真能致良知，才是透悟本源之学，所以李二曲说：“晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善。”③李颙：《二曲集》，第76 页。当然，由于强调本体与工夫合一，故冯从吾所说的工夫，是合于本体的工夫，亦即是本体的工夫，其一方面是工夫，另一方面又是本体的呈现和落实，总之，不会陷入到泛然用功、支离缠绕之中。而为了使工夫成为本体的工夫，冯从吾又非常强调对本体的透悟，他经常引用王阳明的“不离日用常行内，直造先天未画前”来说明透悟本体的重要性，而在他所写的诗中亦可见到这一点，所谓：“日用平常自有天，如何此外觅空玄。请看鱼跃鸢飞趣，多少真机在眼前。”④冯从吾：《自省吟》，《冯恭定公全书》卷17。因此在具体的工夫上，冯从吾虽然提倡静时的存养和动时的省察不能偏废，但相较二者，他还是更重视未发时的涵养与体认，如他说：

夫喜怒哀乐中节固也，若必待已发而后求中节；子臣弟友尽道固也，若必待既感而后求尽道，则晚矣。故必当一念方动之时而慎之，而后能中节尽道也，此慎独之说也，故曰“其要只在谨独”。虽然，又必待念起而后慎之，则亦晚矣。故必当一念未起之时而慎之，而后能中节尽道也，此戒慎不睹、恐惧不闻之说也，故曰“静中看喜怒哀乐未发气象”。⑤冯从吾：《关中书院记》，《冯恭定公全书》卷15。

可见，无论是日用事为上的点检，还是“一念方动”时的慎独，都不是最根本的工夫，最根本的工夫应该是在“一念未起”时做，即透过平日的戒慎恐惧来保持此心“常惺惺”与念“常亹亹”，如此就能够做到发而皆中节，一切与道相合。除了戒慎恐惧工夫之外，冯从吾还特别重视在静中体验“喜怒哀乐未发气象”，并把“静坐”称为“吾儒养心要诀”，⑥冯从吾：《答杨原忠运长》，《冯恭定公全书》卷15。而他自己也时常加以体验，如他说：“自每旬会讲外，日惟闭关静坐，每静极则此心湛然，如皓月当空，了无一物，似乎少有所窥。”⑦冯从吾：《答涂镜源中丞》，《冯恭定公全书》卷15。由此，或许可以了解到冯从吾为何将圣贤之学看作是心性的学问而重视对心体的透悟了。

总之，冯从吾与东林顾宪成、高攀龙诸君子同声相应、同气相求，对晚明思想学术之失有着共同的忧虑，并都力求对其补偏救弊，寻找一条新的为学道路。在此问题意识下，会通程朱、陆王或者说在朱子学与阳明学之间找到一个平衡点，就成了冯从吾与东林学者努力的方向。然而，对顾、高二人来说，尽管朱子与王阳明之学各有所长各有所短，但相较之下还是朱子的学问对世道人心更能发挥正面的导向作用，如顾宪成就说：“阳明先生开发有余，收束不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快！然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放荡而不经，卑之顽钝而无耻，仁人君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之，此其所以逊元公也。”⑧顾宪成：《小心斋剳记》卷3。

也正因为此，东林之学在主张会通朱、王的同时，遂显示出向朱子学回归的趋势，日本学者冈田武彦即称“东林学是经由王学而产生的新朱子学”。①［日］冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海：上海古籍出版社，2000年，第356 页。相较之下，冯从吾对朱、王之学的调和主要着眼于本体与工夫的合一上，在这种“合一”的框架下，朱子、阳明之学被重新整合为一，而无所偏重，正如他所说的：“人性皆善，而不学则不能明善而复自初。以性善为本体，以主静、主敬、穷理、致知为工夫，则善明而性善之初可复，性复则诸说皆筌蹄矣。”②冯从吾：《郑溪书院志序》，《冯恭定公全书》卷13，清光绪二十二年（1896年）刻本。在这里，学问的主旨只是一个，即通过主静、居敬、穷理、静坐、体认天理、看喜怒哀乐未发气象等工夫来恢复先天至善的本体，其中并无门户派别之分。这就使阳明学与朱子学在“本体工夫合一”下更趋于一致。

五、讲学思想

冯从吾一生为官的时间比较短暂，其大部分时间和精力都是用来讲学与著述，可以说，晚明关学的复兴即与冯从吾重视讲学有密切关系。在冯从吾之前，以王承裕（平川，1465—1538）为代表的弘道书院讲学和以吕柟、马理、南大吉等人为代表的关中讲学共同促进了关学在正德、嘉靖年间的兴盛。然而自嘉靖后期开始，随着这些著名理学家的相继离世，关中讲学也逐渐沉寂下去，数十年间无较大的讲学活动，万历初年的马自强（乾庵，1513—1578）就说：“关中成、弘间人才济济称盛。自嘉靖来渐衰，至于今日，则寥落而孤弱极矣。”③马自强：《与孙侍御》，《马文庄公文集选》卷10，四库禁毁书丛刊补编，第66 册。而这种“寥落”、“孤弱”的状况在万历十三年（1585）的时候开始逐渐得到改变。

这一年，尚未出仕的冯从吾参加了许孚远主持的西安正学书院的讲学，与蓝田王之士（秦关，1528—1590）“讲切关、洛宗旨”。④冯从吾：《关学编（附续编）》，第71 页。万历十七年（1589），冯从吾考中进士，后授御史职。但在万历二十年（1592）时，冯从吾就辞病回乡，与友人萧辉之等在西安城南的宝庆寺讲学。除了中间一次短暂的出仕经历外，冯从吾在宝庆寺的讲学一直持续到万历二十六年（1598），因为身体的原因，他开始闭关养病，不再参加讲会，并藉此机会钻研学问，考辨学术源流。直到九年后即万历三十四年（1606），冯从吾才又重新复出讲学，仍讲于宝庆寺。随后，由于前来学习和听讲的人越来越多，讲学的规模也越来越大，以至宝庆寺容纳不下，于是西安府的官员遂于万历三十七年（1609）在宝庆寺东面为冯从吾修建了关中书院。关中书院自创建后很快就发展成为与无锡顾宪成、高攀龙主讲的东林书院、吉水邹元标主讲的江右书院、南直余懋衡（少原）主讲的徽州书院齐名的书院，四方从学者多达千余人，冯从吾也因此被称为“关西夫子”，而关学也由此迎来了其发展的又一个高峰。除了在关中书院讲学外，冯从吾还多次前往周边地区讲学，如华阴、三原等地。冯从吾在关中书院的讲学一直持续到天启元年（1621），这年，冯从吾应诏赴京。第二年（1622），又与邹元标在京师共建首善书院，邀集诸同志倡明斯道。当年十一月，冯从吾奉旨归里，途中又讲学于伊洛之间。回到家乡后，杜门著书，不废讲学，直到天启六年（1626）关中书院被毁，明代关中讲学同时也随之陷入低潮。此后，关中“讲会绝响，六十年来提倡无人，士自词章记诵之外，不复知理学为何事”。⑤李颙：《鸡山语要引》，见张舜典：《鸡山语要》，民国二十四年（1935）关中丛书本。

概括来说，冯从吾的讲学思想可以分以下三个方面：

首先，讲学以明道。在冯从吾看来，“吾儒讲学所以明道也”，⑥冯从吾：《辨学录跋》，《冯恭定公全书》卷1。他认为张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”就指出了这一重要性，即通过讲学来“明道”，以“衍道脉而维道运”，他说：“夫道一而已矣，是说道脉；天下之生久矣，一治一乱，是说道运。道运有隆有替，道脉无古无今。今吾辈今日讲学，正所以衍道脉而维道运也，岂是得已！”⑦冯从吾：《疑思录五》，《冯恭定公全书》卷2。冯从吾所要明的“道”自然是指尧舜、孔孟之道，这一点很重要，因为“亘古亘今，只有此一条大路，离此便是邪径”，历史上如周公、颜子、孟子、韩愈、范仲淹、周敦颐、二程、张载、朱子、岳飞、文天祥等人便是由此大路而行，而曹操、王莽、司马懿、冯道、张邦昌、章惇、蔡京、秦桧、韩佗胄等人则是从邪径而行。二者虽然都有吉有凶，但在冯从吾看来，前者是“凶亦为吉，死亦犹生”，后者是“吉亦为凶，生不如死”，①冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。可见，路径一错，关系不小，而讲学就是为了辨此路径，明此大道，而非泛然讲论。

其次，讲学以修身。冯从吾认为讲学可以修养身心，培养气节。他发挥《大学》中“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”之义，指出天下事各有职分，不能越疽代疱，而道德修养则连越疽都不能说，因为这是人人都有份的，故无论富贵穷达都应该讲学，通过讲明圣贤道理来帮助提升自己的道德修养。另外，讲学对气节的培养也非常重要，如同样看起来是气节表表，但有些人能够完名全节，有些人最后却败名丧节，之所以如此，冯从吾认为这是因为前者的气节是从学问中涵养出来的，属“义理之刚”，如孟子之养“浩然之气”；而后者则不懂得用学问来涵养，故其气节只是一种“血气之刚”，自然不能长久，如北宫黝、孟施舍之“养勇”。因而冯从吾指出，只有从学问涵养中来的气节才是真气节，而讲学就是要讲明学问以培养气节，使气节都从义理上来，而不是来自气质。但也有人提出父子君臣之义、忠君爱国之心原是人人本有的，又何必讲？针对这一质疑，冯从吾指出，“如是人人没有的，真不该讲，如磨砖求明，磨之何益？如原是人人有的，只被功名势利埋没了，岂可不讲？讲之者，正讲明其所本有，提醒其所本有者也，如磨镜求明，磨何可无？”②冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。当然，讲学以修身，其关键还在于讲完之后要躬行，冯从吾说：“讲学而不躬行，不如不讲。”③冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。又说：“讲学全要砥节励行，切不可同流合污，以蹈乡原之弊。”④冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。

再次，讲学以行道。对冯从吾来说，讲学不仅是为了明道、修身，同时也是一种行道的方法，他说：“与人讲学，是亦行其道也，不专在仕途才行得道。”⑤冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。可见，冯从吾所说的“行道”，已不是北宋程颐、文彦博等人主张的“得君行道”，他强调的是“独行其道”，“行其道是讲学，独不是离过人独做，只是不靠君相之命，不靠师友之倡率，各人独自个要做，故曰：独耳。”⑥冯从吾：《都门语录》，《冯恭定公全书》续集卷1。因此，“独”就是要有高度自觉的社会担当意识，敢于承担，充分发挥自身的能动作用。其“行道”不是靠君相之命，也不是靠通过做官来实现。更重要的是，冯从吾所强调的讲学以行道也不是那种政治意义上的治国平天下，这可以从其对讲学所作的规定中看出，早在宝庆寺讲学时，冯从吾就在《学会约》中规定：

会期每月三会，初一、十一、廿一，以中午为期。……会期讲论毋及朝廷利害、边报差除，毋及官长贤否、政事得失，毋及各人家门私事、与众人所作过失及词讼请托等事、褒狎戏谑等语。其言当以纲常伦理为主，其书当以四书五经、《性理》、《通鉴》、《小学》、《近思录》为主，其相与当以崇真尚简为主，务戒空谈，敦实行，以共任斯道。⑦冯从吾：《（宝庆寺）学会约》，《冯恭定公全书》卷6。

为了使前来听讲的农工商贾之人也知道讲的究竟是什么，冯从吾还用更简单的语言对《会约》作了说明，他说：“千讲万讲，不过要大家做好人、存好心、行好事，三句尽之矣。因录旧对一联：做个好人，心正身安魂梦稳；行些善事，天知地鉴鬼神钦。”⑧冯从吾：《谕俗》，《冯恭定公全书》卷6。另外，冯从吾晚年在京师讲学时也规定，讲会之日，“不谈朝政、不谈私事、不谈仙佛，千言万语，总之不出父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五句及高皇圣谕‘孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为’六言。”⑨冯从吾：《都门语录自序》，《冯恭定公全书》续集卷1。

从这些《会约》和规定中可以看出，冯从吾讲学的主要内容是儒家纲常伦理，前来听讲的除了士大夫之外，还有普通的农工商贾，因而其讲学带有一定的社会性、民间性和实践性的特点，而他所说的讲学以行道，其实也就是要通过对儒家纲常伦理包括明太祖圣谕的宣扬来在民间建设一个和谐有序的社会，但这种建设不是从上而下，而是由下进行地一种自觉自发地行动。由此可以说，冯从吾的讲学其实也是一种“经世”之学。当然，他之所以选择这样一种方式来“行道”、“经世”自然与晚明严酷的政治环境有关，而其在讲学中禁止议论朝政和政事得失等，也与东林学派有所不同，但他主张“本体工夫合一”、反对“无善无恶”以及强调静悟自得、提倡体认躬行和批评佛老等则与东林顾、高相近，正所谓“同声相应，同气相求”者。①邹元标：《答冯少墟侍御》，《愿学集》卷2。

以上是本文对冯从吾哲学思想的一个初步探讨。尽管从哲学思辨的角度来看，冯从吾在理论上似无多少创新之处，但正如当时赵南星（1550—1627）所说：“先生（冯从吾）所讲者，平淡而融彻。平淡者，圣人之正学也；融彻者，其体会真也。”②范鄗鼎：《冯少墟集》，载《广理学备考》，清康煕五经堂刻本。而高攀龙也说：“知学者甚难，知正学者更难，知学而能通达世务不至以学害世者尤难。非老年丈（指冯从吾），吾谁与归？”③高攀龙：《答少墟四》，《高子遗书》卷8 上，南京：凤凰出版社，2011年，第162 页。并称赞冯从吾之学“极正、极透”，“砥柱狂澜，此道不坠，赖有此也”。④高攀龙：《答方本庵二》，《高子遗书》卷8 下，第191 页。从中可见冯从吾对晚明学术思想的影响，而他对明代关学心性化的完成以及在针砭时弊的基础上所走出的“本体工夫合一”之路，也深刻地影响了清初的关学。