关学大儒王徵“畏天爱人”之学研究

林乐昌

（陕西师范大学哲学系，陕西 西安,710062）

一、王徵其人、其事、其书

晚明涌现了一批心态开放、勇于思想更新、富于批判精神的儒家士大夫，他们积极吸收由利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）等传教士带入中国的包括天主教、伦理学和科学技术在内的西学，对中国传统文化加以改造，形成了一股强劲的融汇中西思想文化的思潮。这批人在中国江南的著名代表是徐光启、李之藻和杨廷筠等人，而在西北也有一位值得研究的人物，他就是西安府泾阳县人士王徵。王徵与当时的“中国天主教三大柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠同属中国第一代儒家基督徒，与徐、李、杨三人一起合称明末“四贤”，①方豪著：《李之藻研究》，台北：商务印书馆，1966年版，第4 页。并有“南徐北王”之称。②邵力子：《真理不灭，学术无国界——纪念王徵逝世三百周年》，刊于《真理杂志》第1 卷第2 期（1944年3、4月）；收入宋伯胤编著：《明泾阳王徵先生年谱》（增订本），西安：陕西师范大学，2004年版，第314 页。

王徵（1571～1644年），字良甫，号葵心，中年皈依天主教后取圣名斐理伯（Philippe)，晚年自号支离叟、了一子，卒后学者称端节先生，陕西西安府泾阳县人。明天启壬戌（1622）进士，历任广平、扬州司理，山东按察司佥事兼辽海监军。王徵一生喜读“奇书”，善制“奇器”，堪称“奇人”，是儒学和西学思想家、科技发明家、语言学家和翻译家，在中西文化交流史上占有重要的地位。下面，拟将其生平经历分作四个阶段略作绍述。在此四阶段中，制器趣味、从政经历和宗教生活这三条基本线索是贯穿一生之始终的。

第一阶段：少年时期，从出生到24 岁中举人。

王徵7 岁时，从学舅父张鉴。张鉴（1545～1605年），字孔昭，别号湛川，陕西泾阳人。张鉴好学深思，为关中理学名儒，《关学续编》卷一有传：他善制各色战车，及易弩、火弩等兵器，皆巧思独运。这对王徵成年后痴迷于制器影响甚巨。张鉴曾在山西、河北等地为官，有时将王徵带到任所，给少年王徵提供了游历四方、开阔眼界的机会。王徵17 岁时，入庠（乡学）读书，知“范文正公（仲淹）做秀才便以天下为己任，辄慨然有意其为人。”（《两理略自序》，《王徵全集》卷1，第1 页）③王徵撰，林乐昌编校：《王徵全集》，西安：陕西出版集团三秦出版社，2011年版。以下凡引《王徵全集》皆简称《全集》，以随文夹注形式注明著作名或篇名、《全集》卷数及页码。万历二十二年甲午（1594），24 岁的王徵参加乡试，考中举人。

第二阶段：青壮时期，从中举人到52 岁成进士。

王徵24 岁乡试中举。若与徐光启36 岁才得中相比，王徵中举算是很早的。但王徵进京参加会试却很不顺利，九次会试都落第而归，直至天启二年壬戌（1622年）第十次会试才终成进士。王徵“十上公车，始克博一第”的主要原因，是他对举业一直提不起兴趣，而一味迷恋于制器，对“书传所载化人奇肱，璇玑指南，及诸葛氏木牛流马、更枕石阵、连弩诸奇制，每欲臆仿而成之。累岁弥月，眠思坐想，一似痴人。虽诸制亦皆稍稍有成，而几案尘积，正经学业荒废尽矣。”王徵中进士虽晚，但每隔三年进京一次，而且每次进京都有数月的逗留时间，给王徵提供了难得的开阔视野和广交天下豪杰的机会。也正是在此过程中，王徵的思想和信仰发生了重要的转变。

王徵作为一位很有社会责任感的儒士，他对作为当时文化主流的儒学因受腐败的政治和社会风气的侵蚀而产生的危机深感忧虑，同时也有很清醒的认识。王徵曾经深刻地揭示儒家经典《大学》主旨在当时已发生蜕变，他说：

大学之道，原是“在明明德，在亲民，在止于至善”；今却认做在明明得，在侵民，在止于至赡。原是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；今却认做自天卿以至于庶人，壹是皆以荣身为本。此于大学之道，有何干涉？（《两理略·解经除戎》，《全集》卷1，第9 页。）王徵还尖锐地批判当时学风和士风的没落，指出：

而今把一部经史，当作圣贤遗留下富贵的本子；把一段学校，当作朝廷修盖下利达的教场。矻矻终日，诵读惓惓，只为身家。譬如僧道替人念诵消灾免祸的经忏一般，念的绝不与我相干，只是赚的些经钱、食米、衣鞋来养活此身，把圣贤垂世立教之意辜负尽了。（《士约》，《全集》卷七，第113 页。）

王徵当时所思考的问题，集中于儒家思想文化的根源，亦即儒家经典《中庸》所涉及的“天之所以命我者”，同时思考怎样才能达致孟子所谓“仰不愧天，俯不怍人”这一道德修养境界。前者关涉儒家形上学的深层根基，而后者则涉及儒家伦理学的心理原则。在王徵看来，当时的理学家之末流，以及佛、道之学说，对于他所关注的上述问题都无法提供满意的解决方案。①林乐昌：《明末儒家基督徒的天观重构及其意义》，刊于《人文杂志》2010年第2 期。

大约是在明万历四十三年乙卯（1615），正当45 岁的王徵处于思想彷徨之际，偶然得到了友人惠赠的《七克》一书。《七克》是一部针对七罪宗，论述天主教的七种“克欲修德”工夫的书。此书的撰者，是西班牙籍的耶稣会士庞迪我（Didace de Pantoja，1571～1618年）。王徵曾回忆说：“适友人惠我《七克》一部。读之见其种种会心，且语语刺骨。私喜跃曰：‘是所由不愧不怍之准绳乎哉？’”（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第119 页。）这里言及的“不愧不怍”，是指王徵在获得《七克》之前，一次读《孟子》书时突然有所领悟：“偶读孟子三乐书，②《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。’”而忽有省于‘仰不愧天，俯不怍人’之旨。作而叹曰：微矣哉，此吾圣贤千古壮神法也！夫不愧于天，不怍于人，此其心神何如畅满；孔颜乐处，宁讵外是？顾安所得不愧不怍，而坦然于俯仰天人之际，令此心毫不走放也耶？”（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第119 页。）按说，克己修德本是儒士修身的日常功课，然而为什么王徵读了同样是讲克己修德的《七克》之后内心却会感到特别的契合（“见其种种会心”），并产生那样强烈的刺激(“语语刺骨”)？面对伦理规范失效的现实，在王徵看来，问题的关键在于：由于《七克》有可能提供一套比较具体的、能够落实“不愧不怍”原则的伦理规范（“准绳”），才使他那样欢欣鼓舞。《七克》一书中所谓“七”，是指天主教所禁之罪宗凡七种，即：一谓骄傲，二谓嫉妬，三谓悭吝，四谓忿怒，五谓迷饮食，六谓迷色，七谓懈惰于善；所谓“克”，是指克制此七罪。《七克》在揭示各项罪宗及其表现的同时，也指出了如何克制七罪宗的方法，即：一曰伏傲，二曰平妬，三曰解贪，四曰熄忿，五曰塞饕，六曰防淫，七曰策怠。③[西班牙]庞迪我著：《七克》卷1，收入吴相湘主编：《中国史学丛书》之第23 种《天学初函》（金陵大学寄存罗马藏本，全6 册）第2册，台北：学生书局，1965年影印初版，第717 页。由于《七克》主要讲如何“克己去私”的问题，而且分析得细致入微，这就给当时急于解决伦理规范之有效性问题的王徵留下了十分深刻的印象。虽然《七克》一书的主题是伦理学，但显而易见的是，其基础却是关于天主的观念。庞迪我在《七克》自序中说：

克欲修德，终日论之，毕世务之，而傲妬忿淫诸欲卒不见消，谦仁贞忍诸德卒不见积，其故云何？有三蔽焉：一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循节次。①[西班牙]庞迪我：《七克》卷1，第710 页。

这里所谓“本原”，是指作为天主教徒所信奉的超越实在，亦即天主。这正如庞迪我所说：“夫世之傲然自是者，咸谓修德克欲之力量，我自能之；不知自有生来，但有一念提醒，莫非天主。”②[西班牙]庞迪我：《七克》卷1，第710 页。虽然王徵作为儒家学者对形上本体问题也非常重视，并有其独到的见解，然而对于天主教之超越实在观念及其与伦理道德之间的关系问题，依王徵当时对天主教教义的有限理解程度，还很难有实质性的把握。因此，在他获得《七克》一书时，虽“日取《七克》置床头展玩，然恨未遽镜其原也”。（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第119 页。）“恨未遽镜其原”，正是王徵当时对天主教教理所谓“本原”尚难以鞭辟入里的真实表白。

如果说王徵读庞迪我之《七克》后大受启发，从而成为他认信天主教的起点的话，那么，王徵于次年会晤庞迪我，面聆其讲授天主教教理，则是王徵领洗奉教的契机。依据现在已知的资料推测，王徵领洗的时间大体应当在他与庞迪我会晤的同一年，即万历四十四年丙辰（1616），授洗人很可能就是庞迪我，并为王徵取圣名斐理伯（Philippe）。③详见《王徵全集》前言，第7 页。

王徵在接受了天主教的超越性实在观念之后，意识到局限于伦理层面还很不够。因为按庞迪我对王徵的指点，伦理学在天主教那里仅仅是“吾辈下学”和修身克己之“小策”而已。这一新的认识，促使王徵比较儒、耶在超越性实在或形上本体层面的得失，从而进一步意识到儒家之超越性实在观念的薄弱，需要以天主教教理加以完善。因此，王徵在接受了天主教信仰之后，对于如何落实“不愧不怍”这一伦理学原则便有了新的体会：“窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。”（同上书，第120 页。）

自此，王徵便开始明确地赋予儒学之“天”以“主”（人格化主宰）这一新意涵，同时对自己一直苦苦思索的“天命”之所在的根源性问题获得了满意的解答。由于这一新的“天命”观更加突出了作为终极实在的天主的至高无上地位，从而为落实使人“不愧不怍”的伦理规范体系提供了更具权威性的依据。

第三阶段：从政时期，从成进士到62 岁去官归里。

从王徵52 岁进士及第，到62 岁罢官归里，前后整整十年。王徵“历官三任，不及四载”，④王承烈撰：《鲁也府君行述》，收入柏堃辑编：《泾献文存》卷12，民国十四年（1925）线装铅印本。其政治生涯很短。然王徵在任期间，多方造福百姓，政绩相当卓著。他在先后出任广平府和扬州府司理期间，重视社会教化，整顿地方治安；断案公平，平反冤狱；治理水患，开河筑堤；为民请命，敢于直言犯上。他还提出“恤商裕国”的主张，认为商人是“财用发生”的根本。由于王徵练达兵事，故他到广平任所不久，即奉保定巡抚张凤翔檄召赴恒阳协助练兵，被张巡抚赞为“诸葛再生”。（《两理略·恒阳简兵》，《全集》卷1，第2-3 页。）

王徵不仅为官廉勤公正，而且明大义，讲气节。他在扬州府任司理时，太监魏忠贤把持朝政，淮扬巡盐御史许其孝为魏忠贤建生祠于扬州，各级官员纷纷前往拜谒，以表效忠。此时，唯王徵与同为关中人士的兵备副使来复毅然不往拜，一时人称“关西二劲”。（张炳璇：《明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务端节先生葵心王公传》，《全集》附录3，第400 页。）

如前所述，王徵素谙制器之学。他于广平府任职前后，偶然读到意大利传教士艾儒略撰写的《职方外记》一书，“所载奇人、奇事，未易更仆数。其中一二奇器，绝非此中见闻所及。”（《远西奇器图说录最自序》，《全集》卷13，第191 页。）这让王徵喜出望外，亟欲一睹为快。天启六年丙寅（1626）冬，王徵为继母服丧期满，入京待补新职，恰巧传教士龙华民、邓玉函和汤若望在京师，使王徵有机会就《职方外记》中所记诸奇器向他们请教。不久，在邓玉函[Jean Terrenz（Terentio）,1576～1630年]的指导下，王徵编译了其中的部分内容，摹绘了书中的配图，整理成书稿。在编译此书过程中，王徵对西洋奇器的选录非常严格，明确提出了“三最”原则，即：一选录其对民生日用和国家所需之“最切要者”，二选录工匠便于制作和不费工值之“最简便者”，三选录众多器械中之“最精妙者”。由于依据的是三“最”原则，故取书名为《远西奇器图说录最》。书稿完成后，王徵便赴扬州府担任司理。

崇祯元年戊辰（1628），王徵将《远西奇器图说录最》三卷与自著的《新制诸器图说》一卷合为一帙，刊刻行世。《新制诸器图说》一书共收入了九种器械：虹吸、鹤饮、轮激、风硙、自行磨、自行车、轮壶、代耕、连弩。这些器械，可以运用于农耕、灌溉、运输、战守，其中有些是对前人发明的总结，有些则是他自己的创制。

在为官从政的同时，王徵还会通儒、耶,其“畏天爱人”之学就形成于这一时期。崇祯元年戊辰，王徵在扬州撰写了《畏天爱人极论》一卷。这是王徵最重要的一部天学著作，标志着王徵会通儒、耶的“畏天爱人”学说的形成。

这一时期，东北边境局势严峻，徐光启几次上疏，提出“急用人”之策，其中就有速召孙元化、王徵于登州的建议。①徐光启：《钦奉明旨敷陈愚见疏》，王重民辑校：《徐光启集》卷6，上海：上海古籍出版社，1984年版，第313 页。崇祯四年辛未（1631）夏，王徵赴登州出任山东按察司佥事兼辽海监军，协助时任右佥都御史登莱巡抚的孙元化防御后金军队渡海进攻。这次颇令他感到“超格特命”的提升，为他施展抱负提供了机遇。王徵与孙元化是志同道合的好友，两人携手合作，本来是可以有所作为的。但不幸的是，王徵上任才半年，就发生了“吴桥之变”。是年末，孙元化命孔有德等率部下往大凌河城，途次因军中粮草匮乏而哗变于吴桥（今河北境内），不久后登州城为孔有德等所陷。②参见孙文良、李治亭著：《明清战争史略》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社，2005年版，第291－292 页。次年（1632）春，孙元化与王徵等因属下兵变之责被押解至京，后孙元化竟被诛，王徵则被判谪戍近卫。稍后，王徵遇赦归里，未再出仕。

纵观王徵短暂的政治生涯，虽然他才品过人，但可惜时运不济，仕途坎坷，致使其才干和抱负未能充分施展。

第四阶段：晚年隐居时期，从去官归里到74 岁尽节而卒。

王徵归里后，再无政务缠身之累，除忙于著述之外，其信仰追求比以前更加真切了。王徵在其政治生涯中，曾遇到不少危机，特别是遭逢“吴桥兵变”而竟能大难不死，于“百危百险中，赖主佑而生还”（《祈请解罪启稿》，《崇一堂日记随笔》附录，《全集》卷11，第177 页。）的亲身经历，使他对“百样颠危赖主扶”（《山居自咏》，《全集》卷20，第328 页。）这一信仰源头更加确信不移。

晚年的王徵，严格按照天主教十诫反省自己的言行。此中突出的一件事，是他任职广平府时以无嗣之故而娶妾，③王徵之妾申氏，时年十五，道光元年《鲁桥镇志》有传。违反了十诫。为此，王徵内心的冲突十分激烈，“极知罪犯深重”，数次请解罪于诸铎德，均未获许。至崇祯九年丙子（1636年）末，王徵因“偶读《弥格尔张子灵应奇迹》，及《口铎日抄》，内刊有罪某向日移书不娶妾一款，不觉惭愧之极，悔恨之极！”“今立誓天主台前：从今以后，视彼妾妇，一如宾友，自矢断色，以断此邪淫之罪，倘有再犯，天神谙若，立赐诛殛！伏望铎德垂怜，解我从前积罪，代求天主之洪赦。”（《祈请解罪启稿》，《崇一堂日记随笔》附录，《全集》卷11，第177 页。）④此事其详，请参阅黄一农教授著：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第四章儒家化的天主教徒：以王徵为例，第三节王徵娶妾和殉国事迹考，第144－148 页。

在注重个人修行的同时，王徵还热心参与传教活动和慈善事业。其一，是在家乡建立天主教堂。崇祯十一年戊寅（1638），在王徵的推动下，其家乡建成崇一堂一座。（《崇一堂日记随笔》，《全集》卷11，第161 页。）另据王徵撰于次年的《析箸文簿自叙琐言》称，他曾“新建家神堂”，以作为自己“焚修昭事”及“公共祈福之所”。（《全集》卷22，第358 页。）其二，是建立社会慈善团体“仁会”。崇祯七年甲戌（1634年）春，山西、陕西等地旱灾严重，以致出现“人相食”的“大饥”局面。这时，王徵及时于乡里创建仁会，乃依天主教慈善团体之制而设。王徵所设仁会，在此次大旱中“全活千百人”。（张缙彦：《佥宪王端节公墓志铭》，《全集》附录3，第402 页。）王徵所创办之仁会，可能是中国北方最早的天主教慈善团体。

崇祯十七年甲申（1644年）正月，李自成于西安称王，派人罗致地方名士，几次遣使至王徵家强行征聘。对此，王徵以绝食抗命。三月初四日，王徵七日不食而卒，享年七十四。卒后，乡人私益曰端节先生。

关于王徵的著述，其身后一直有人搜求整理。据史志著录或史料记载，王徵一生所撰著译、诗文甚多。其七世孙王介说，其先祖王徵“生平著述累百万言，如《奇器图》、《两理略》、《士约》、《兵约》、《学庸解》、《山居咏》等书，不下数十种。”（王介：《关学名儒先端节公全集序》，《全集》附录4，第437 页。）王徵生前，并无文集行世。清嘉庆中期（19世纪初），王介汇刻《王端节公文集》二卷，但可惜早已失传。

民国十四年（1925年），柏堃辑编乡邦文献《泾阳文献丛书》，其第一种为《王端节公遗集》四卷。该《遗集》所收，包括奏疏、书牍、序、跋、引、杂著三十三篇，显然是很不完备的。北京大学教授王重民对搜集王徵遗著非常重视，他在撰写于1947年的《跋王徵的王端节公遗集》中说：“十余年来，我也很注意王徵的遗文和遗事，曾想为他编年谱，重编文集。”（《全集》附录4，第465 页。）然而可惜的是，王重民为王徵“编成一部比较完备的集子”（同上）的愿望，一直未能实现。20世纪80年代末，西北大学历史系教授李之勤汇辑整理的《王徵遗著》，由陕西人民出版社出版。李之勤先生辑校的这部近25 万字的《王徵遗著》，收录了除王徵的宗教类著作和制器类著作之外的几乎所有著述，对于保存王徵著作贡献甚巨，然此书坊间早已难觅。1990年，南京博物院副院长宋伯胤编著的《明泾阳王徵先生年谱》，由陕西师范大学出版社出版。该《年谱》的特色是，在附录中为“王徵著译选辑”立目，共收入27 种，包括王徵的四篇天主教著作。另外，在附录二中还收入了王徵研究资料17 种。该《年谱》26 万字，其中附录一王徵著译选辑约10 万字。在前辈学者成果的基础上，笔者以多年之力，编校了《王徵全集》二十二卷，附录五种，插图二百余幅，全书70 万字，对王徵著述和研究资料的搜罗，是迄今最为完备的，相信能够为海内外的王徵研究提供便利。

二、以“畏天爱人”为主题的王徵学说

如前所述，王徵思想在发生重要转变之前，他一直关注和思考的问题聚焦于：一、探明儒家经典《中庸》所涉及的终极实在观念亦即“天之所以命我者”；二、厘清怎样才能达致孟子所谓“仰不愧天，俯不怍人”这一道德修养境界。①在《畏天爱人极论》中，前者共五见，后者共七见。王徵自中年奉教之后，“始知天命之有在矣”，“始知天命之果不爽矣”，“始知天命之真可畏矣”，（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第121 页。）并逐渐形成了其独特的以“畏天爱人”为主题的学说。

王徵“畏天爱人”之学所蕴涵的主要问题有三个，其中尤以第二个问题最显重要。

（一）关于王徵的著作及其“畏天爱人”主题

王徵的诸多著作，颇能完整地体现其一生的学行特色。反映王徵经世实践的著作主要有：作为从政记录的《两理略》、兵书、奏疏等。这些著作，体现了王徵在其从政活动中“独时时将畏天爱人念头提醒”（《两理略序》，《全集》卷1，第1 页。）的情怀。反映其学术的著作可分为三类：第一类是由儒学与天学②此处“天学”之“天”，虽蕴涵了周孔儒学及张载关学之“天”的涵义，但主要指天主教的“天主”。据此，当把王徵的“天学”界定为以天主或上帝为最高实在的学说。组成的“资心”之学，第二类是将自己长期钻研制器学所得与西方机械工程学结合在一起而形成的“资手足”之学，第三类是为西洋人学习汉语及中国人学习拉丁文提供方便的“资耳目”之学。

王徵重视拉丁文的学习和介绍，尤其重视机械工程学的推广和实践，从而形成了颇具近代色彩的实学观念和实践。然而，王徵更加重视的是有关人的精神生命的“资心”之学，并以“畏天爱人”四字加以总括。在王徵看来，“资心”之学并不是完全脱离人间生活的玄思冥想，它必须在承担经世使命亦即对现实世界的关爱中才能够得以落实。“畏天爱人”或“敬天爱人”，是明末中西文化交汇过程中利玛窦、庞迪我及徐光启、李之藻、杨廷筠等中外人士所经常言及的基本观念。但是，明确声言以“畏天爱人”四字总括自己的学说，并撰写专著《畏天爱人极论》以“竭力阐明”而“极论”“畏天爱人”思想的，则唯有王徵一人而已。正如清代关中学者王心敬在为王徵撰写的传记中评价其“生平之大志弘学”所说：“先生三十年勤事天之学，刻刻念念以畏天爱人为心。”（王心敬：《端节王先生》，《全集》附录3，第407 页。）

总之，在披阅王徵的全部著作之后可以看到，“畏天爱人”既是王徵宗教信仰的根基和道德规范的准则，也是王徵经世实践的尺度，又是贯穿其学术思想的主线。因而，完全有理由认为，作为王徵“资心”之学精髓的“畏天爱人”思想，正是他全部著作及学说的主题。

（二）关于王徵“畏天爱人”之学的基本架构和主要特质

王徵最重要的一部天学著作《畏天爱人极论》一卷，撰成并刊刻于崇祯元年戊辰（1628）夏。此时，王徵正在扬州府推官任内。王徵的“畏天爱人”之学，主要在这一著作中得到系统阐发。崇祯七年甲戌（1634），王徵所撰《仁会约》一卷刊刻行世，对其“畏天爱人”之学作了重要的补充。

“畏天爱人”之学，既承接了儒家传统“究天人之际”的“天－人”架构形式，又吸取了天主教对天主和人的双重之爱的根本精神。①罗光在其《孔子之仁和基督之仁爱的比较研究》一文中说：“基督的教义为一种包含天人关系的宗教信仰。”收录于《罗光全书》(全42 册)第33 册，台北：学生书局，1996年版，第379 页。因此，王徵以“天—人”这一基本框架来总括自己的“畏天爱人”之学，同时调和儒耶，会通中西，应该说这是相当适切的。

王徵“畏天爱人”之学的内容，可分为“畏天”与“爱人”，以及“畏天”与“爱人”二者之间的相互关系等三个部分。

第一，关于“畏天爱人”之学的第一部分“畏天”说。值得注意的是，王徵的“畏天”说是一个在“天－人”架构之下，把他对天主存在的论证，对天主的独特信仰体验，以及天主教理中的天堂论、地狱论与灵魂论都包括在内的学说。对天主存在的论证，是王徵“畏天”说首先需要面对的一个重要问题。儒学之“天”或“上帝”是否人格神？能否与天主教的“天主”同一？对此，学术界一直有不同的理解。如前所述，探寻“天之所以命我者”、“天命所在”之类终极性的问题，以及如何落实“不愧不怍”这一道德实践的根本原则，一直是王徵思考的中心，然而却一直不得其解。当王徵聆听庞迪我讲授天主教义之后，情况才有了根本性的改变。庞迪我讲述内容之“大旨”，“要亦不过令举世之人，认得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而无渝越，无干犯，无弃逆；于以尽昭事之诚，于以体其爱人之心以相爱，于以共游于天乡云耳。”（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第120 页。）王徵听庞迪我讲授后的反应很值得注意：

予于是日，似喜得一巴鼻焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。”

这里所谓“巴鼻”，亦作“巴臂”，是宋元以降的俚语，有凭准、关键、抓手等义。在王徵与庞迪我之间反复就“天主”的名称问难答疑之后，王徵更表示：

余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也，曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（同上书，第121页。）

对于儒学之“天”观念，王徵应该是了然于心的，然而当他听了庞迪我有关“天主”观念的讲述之后，却产生了一种闻所未闻的新鲜感，而且认为自己一直不得其解的问题终于得到了解决。这就非常有力地说明，王徵此时理解的作为“天命”之根源的“天”，不完全是当时流行意义上的“天”，而是天主教意义上的“天主”，即王徵所谓“天命之出于天主”。（同上书，第122 页。）由此，所谓“天之所以命我者”或“天命所在”，亦即“天命”之终极性根源，便非常明确，即都指向“天主”。这可以视作王徵在根本观念上对异质文化的接纳。为了表示天主教与儒学并不抵牾，王徵有时也承认天主教的“天主”与儒家经典中所讲的“天”、“帝”具有同一性。①例如，王徵于天启六年丙寅（1626）言及金尼阁神父时说：“先生学本事天，与吾儒知天、畏天、在帝左右之旨无二。”（《西儒耳目资叙》，《全集》卷12，第179 页。）

王徵在其《畏天爱人极论》中论证天主存在时，虽然在一定程度上吸取了利玛窦所著《天主实义》及徐光启、杨廷筠等人著作中的某些方法或观点，但综合观之，王徵的论证可以说是当时中国奉教儒者中比较详尽的，而且其方法独特，思路严谨，有如下特点：

首先，强调“知天命”和“畏天命”的必要性。王徵善用儒家传统的精神资源，他从孔子“君子畏天命”的命题出发，又结合儒家早期经典中“天”或“上帝”能够“降祥降殃”的观念，进而提出：“知天命”是“畏天命”的前提。他认为，君子与小人之别，就在于“小人不知天命而不畏也”。即使“天纵之圣”的孔子也是“五十而知天命也”，可见“天命不易知矣”。因此，王徵主张对于“知天命”一事，必须予以“留心究彻”。（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第122 页。）而“知天命”的焦点在于，必须知道具有“降祥降殃”之功能的“命者”就正是“天主”。在此基础上，王徵提出：“知命君子，怀刑与怀德之念并急。怀刑者不但畏世主之赏罚，实以畏天主之赏罚。而怀天刑之念，正其‘畏天命’之实功耳。”

只有在知天命之后说“畏天命”，才是真实不妄的。“夫不知，而胡以曰畏也？不畏，而胡以自免于小人？君子、小人，只在一念畏不畏分途，此其际不甚严哉！”而“赏罚即于此畏不畏时定之。”也正因为如此，“天”与“命”就不宜分言，“只以天言，说理得，说道得，说苍苍亦得。天而系之以命，则律令灵威，有以所命之者，则必有所以出，是命者所谓主也，有不敢不畏者在矣。”王徵通过这样一番论证，旨在肯定作为“天”之“命者”、“有不敢不畏者”的“天主”的存在。

其次，批驳“不知天上有主”的“积气”说。王徵认为，由于世人“止知地上有主，不知天上有主”，故一直误以天为“积气”，“一似苍苍之表，冥然空虚，全无一主宰之者”；天地万物的生成和运行乃“气机之自动，自然而然者”。又由于世人“止知地上主赏罚可畏，而不知天上主更有真正大赏罚之更可畏”，故把一切福祸祥灾全部归结为“莫测其所以然”的命定或运数，从而否认了宇宙的主宰者。此说的最大危害在于，使人不知畏天命，故使道德律令的威严大为削弱，并助长“天下后世无忌惮之习”，使人为所欲为。王徵这里所批评的“积气”说，是指在中国历史上由来已久的一种主要以“气”解释世界生成及万物运行动源的理论。利玛窦在论证天主的创造和主宰功能时，主要批判了宋儒的“太极”说。杨廷筠在论述其宇宙起源说时，虽然分别批判了气论、理气论、自然论等，但都比较简要。②[比利时]锺鸣旦（N.Standaert）：《杨廷筠：明末天主教儒者》，香港圣神研究中心译，鲁汶大学中国欧洲研究中心与香港圣神研究中心出版，1987年版，第132 页。而王徵则集中批评了“积气”说以及相关的“自然”说，着重揭示了此说之危害(“长天下后世无忌惮之习”)，进而与以上第一种论证相衔接。虽然王徵并不否认“积气”的存在以及“气机”的推动作用，但他指出，“积气”并非天之主宰，作为天之主宰的只能是天主，知此，才能知天主之赏罚，畏天主之赏罚。

复次，以中国早期史实说明世上主不可篡，而天上主更不可篡，从而批判佛氏欲凌驾天主之上的狂傲，强调天主存在的至高无上和不可僭越。王徵指出：“主而冠之以天，则一尊而更无两大。”（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第123 页。）因“天”字诸多涵义中有“一大”之义，故王徵以此作为天主“一尊而更无两大”之存在状态的依据之一。如果“不知有真主，而漫焉不畏者，其罪犹小；乃明背真主而反媚篡弑之强臣以为主，此其罪可祷邪？不可祷邪？”接着，王徵以春秋战国时期“篡逆者踵相接，谬认篡逆为主，甘心事贼者亦踵相接也”的史实，进一步提出质问：“夫世上主不可篡，天上之主可篡乎？篡世主者罪不容，篡天上主者可容乎？”最后，王徵笔锋一转，针对佛氏自称“天上地下，惟我独尊”的傲态展开了激烈的批评：

姑无论傲为凶德，一傲而诸德尽丧。佛氏之傲然自尊，正与圣不自圣者相反。试观从古帝王贤圣，有一不尊天者乎？佛不但敢于不尊天，而且自尊于诸天之上。若视天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等圣人乎？（同上书，第124 页。）

取诸春秋战国时代的史实，以论证天主的存在及其至高无上的合法性和不可僭越性，可以说这种对天主存在的论证方式是相当独特的。

最后，以超验之“信心”论证天主的存在。世人对于天主的存在，很容易产生这样的疑问：“谁其见之？谁则信之？吾侪抬头见天，只知拜天而已。今又于天之上，猥云有主。不但此中从所未见，亦从所未闻也。而一旦欲其信从而无疑，不亦难乎？”（同上书，第124-125 页）针对世人对天主存在的怀疑，王徵揭示了其中的主要原因在于：世人往往信耳目之见闻，而不信心之信念，他说：

世之人信耳目而不信心也久矣，辄以耳所习闻者为常，以所不习闻者为怪； 以目所习见者为有，以所不见者谓为必无。故谓天为漠漠然，无与世人之殃祥善恶也者，亵天、弃天而甚且逆天，无足论矣。（同上书，第125 页。）王徵又说：

虽则不见，岂可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪乎？晚矣！晚矣！惟智者不信耳目而信心，乃能推见至隐。视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间。故肃心持志，而独钦崇一天主万物之上。（同上。）

“不信耳目而信心”，就能“推见”至隐无形的天主。所谓“推见”，是指超越感官经验之上的精神能力，有了这种能力，才能够“肃心持志”地执守天主信仰。

王徵对天主存在的论证，没有照搬当时影响甚大的利玛窦论证模式，而是善用儒家的精神资源，并融会儒、耶，在相当大程度上突破了中国传统的直观比附的思维方式，其论证思路逻辑谨严，知信并用，多有新义。

由上述可知，王徵所谓“畏天”，是指畏天主。历来的儒家学者在解释“畏天”观念时，往往以“敬”释“畏”。与此不同，王徵的畏天主之畏，可以说是包括了爱、信、畏、敬在内的比较复杂的信仰和道德情感。例如，王徵这样描述自己对于天主之敬畏和崇拜：“朝夕起居，若时时临汝而虔事之不少怠。”（同上书，第118 页。）他说过：“认得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而无渝越，无干犯，无弃逆；于以尽昭事之诚，于以体其爱人之心以相爱，于以共游于天乡云耳。”（同上书，第120 页）他还说：“真知畏天命者，自然爱天主。”（《仁会约引》，《全集》卷9，第139 页。）这都可以说是畏天主的不同表现形式。通过种种“畏”的独特体验，以使超越的天主在心中当下呈现。《旧约圣经》说：“敬畏上主是智慧的开端。”①《旧约圣经》之〈箴言〉，第9 章第1 节。通过敬畏天主，能够对天主所具之德能有更加深入的理解，从而开启自己的智慧。

王徵非常强调天主所具有的赏罚功能，其操控赏罚的形式是通过天堂和地狱来实现的。王徵指出：

夫此蒙铎世界，不能有善而无恶也，则自不得不有赏而有罚也。势也，理也，谁谓非至当不易之法则哉？顾现前之赏罚，小则官长操之，大则国君操之，然而非其至也。真正大赏罚，则惟天上主得而操之。即世所称操赏罚之人，皆其所并受赏罚之人也。（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第127 页。）

王徵之所以接受天主教有关天堂、地狱之教理，是认为这一教理有助于人们为善去恶，可以增加伦理规范的强制性。他说：

夫吾辈不知天命，不知真正大主之可畏，即妄自谓我为善而不为恶也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽，日复一日，为善不诚且不坚，去恶不猛且不力者，正不知此身后天堂地狱，上无所望，下无所畏焉耳。倘诚真知其必有，即不望天堂乎，宁能不畏地狱也耶？（同上书，第130-131 页。）

相信天堂、地狱论，必然会涉及现世与来世的关系。对此，王徵也有所论述，他说：“来世之利害甚真大，非今世所可比也。吾今所见者，利害之影耳。今世之事或吉或凶，俱不足言也。”（同上书，第133 页。）又说：“重来世之利者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上争夺，未之闻也。”（同上）

与现世与来世之关系问题相关联，王徵进一步论述了灵魂论。他这样说明灵魂不灭观念与善恶报应之间的关系：

人有魂魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂则常在不灭。必如是，然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶。顾犹有不觉不力者焉，藉其尽归散灭，岂不令小人幸免而君子枉受为善之苦劳乎哉？（同上书，第134 页。）

第二，关于“畏天爱人”之学的第二部分“爱人”说。

王徵认为，天主教理的大旨就是仁爱。他说：“夫西儒所传天主之教，理超义实，大旨总是一仁。仁之用爱有二：一爱一天主万物之上，一爱人如己。”（《仁会约引》，《全集》卷9，第139 页。）天主教所强调的仁爱，首先是爱天主。因为，“为天主者，爱人如己也。”（《畏天爱人极论》，《全集》卷八，第136 页）故天主是“第一仁者”：“第一仁者为谁？惟天主。”（《仁会约证述》，《全集》卷9，第144 页。）所谓“第一”，有首要之根源义，这就突显了天主作为仁爱之表征的终极根源性。爱天主，就是要体会天主的爱人之心，以此作为爱他人的最终依据和伦理原则。王徵在谈到崇敬天主时，特别强调要“于以体其爱人之心以相爱”。（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第120 页。）依天主教理，爱人正是天主的全部形象，故《新约圣经》说“神就是爱”。①《新约圣经》之《约翰一书》，第4 章第8 节。因此，王徵说，只有“仰副天主爱人之至仁”，才能“行其爱人之实功。”（《全集》卷9《仁会约引》，第140 页。）

能爱天主，则必能爱人，“吾真爱天主者，有不爱人者乎？”（《畏天爱人极论》，《全集》卷八，第136 页）王徵说：“天主至善，无德不备，吾侪所当效法。”（《仁会约述证》，《全集》卷9，第152 页。）所谓爱人，是说人们一定要效法天主对世人的爱，这样，你的生命才能得到提升。②参阅何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》第五部分人生观（人性论），其中罗秉祥撰《基督教观点》一文，北京：社会科学文献出版社1998年版，第485、448-449、452 页。这种观念，可能与马丁·路德（Martin Luther，1483～1546年）所论神性之爱与常人之爱的区分有关，因为常人之爱本身是占有欲的爱，而天主的爱则是创造性的、无私的、真正的爱。真正的爱，是施与的，甚至是可以作出自我牺牲的。天主的爱发源于自身，而人只有依据于天主的爱，才能实践真正的爱，并实现与神的交往。③参阅何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》第五部分人生观（人性论），其中罗秉祥撰《基督教观点》一文，北京：社会科学文献出版社1998年版，第485、448-449、452 页。

王徵还论述了“爱人非虚爱”的道理，就是说，

必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之，故《经》有形神哀矜之十四端，以养其爱人之实。（《畏天爱人极论》，《全集》卷9，第137 页。）

由上述可知，王徵所说的爱，已经不同于儒家所强调的血缘之爱，而是超血缘的普遍之爱。然而，在王徵看来，这种超血缘的普遍之爱，与血缘亲情之爱并不根本冲突。一方面，王徵认为：“主初不论人认主与否，感恩与否，而惟以爱心普给之。人盍是则是效，以广其惠爱，奈何强生分别乎？”（《仁会约述证》，《全集》卷9，第144 页。）另一方面，在实施仁爱的具体实践中，王徵又主张“有伦有义”，并不排斥“孝亲”与“敬长”。他说：“何时可行？何人宜先？何物为当？神行在前，身行在后。先者当先，次者当次。由亲及友，由友及众，各依本愿遂之。”（同上书，第141 页。）就是说，普遍的仁爱是人际关系的终极理想，它不但不排斥“由亲及友，由友及众”的实施顺序，而且还对扩大仁爱的实施发挥积极的推动作用。

第三，关于“畏天爱人”之学的第三部分“畏天”说与“爱人”说之间的关系。

爱天主与爱人决不可分，二者是双向的积极互释、互动关系。王徵说：“然真爱人主者，必由畏起敬，由敬起爱。”（《畏天爱人极论》，《全集》卷8，第137 页。）“其爱天主之效，又莫诚乎爱人也。”“不爱人何以验其诚敬上帝欤？”（同上）

王徵还说：

真知畏天命者，自然爱天主；真能爱天主者，自然能爱人。然必真真实实能尽爱人之心之功，方是真能爱天主。盖天主原吾人大父母，爱人之仁，乃其吃紧第一义也。余故深信天主之教，最真切，最正大，最公溥，且最明白而易简，乃人人所能行，人人日用所当行，人人时时处处所不可不急行者。（《仁会约引》，《全集》卷9，第139 页。）

王徵在其“畏天爱人”之义理框架之下，深入、系统地论述了一种比较完整的调和儒、耶的新学说，此学说几乎讨论了明末耶稣会士在中国传教的所有主要教理。

综上所论，王徵“畏天爱人”之学的特质，一是体现了王徵对“西儒所传天主之教”大胆真诚地“深信”之，不顾他人“诮其狂、诮其迂腐”的心态；二是体现了王徵以儒入耶，综合二教，为社会建立新的更加可行的伦理价值体系所做的努力；三是王徵以“畏天爱人”总括“天主教义”，实现了内在超越之本体论与外在超越之本体论的结合，从而为社会伦理价值系统提供了更加坚实的根基，以增强其道德功能的权威性和强制性，体现了他对天主教理的独特理解。

（三）王徵的“畏天爱人”之学与近代经世致用观念

王徵作为“经济大手”，（郑鄤：《畏天爱人极论序》，《全集》卷8，第118 页。）不但有经世致用的实际才能，而且对儒家传统的经世致用观念做了许多改造更新，使之具有了近代化色彩。简而言之，这主要有以下几个方面的特点。

其一，王徵的经世致用观念及其多方面的实践，必以“畏天爱人”之理念作为其基础和准绳。他重视推广机械制造之学的原因之一，是“每叹人若畜”，（《新制诸器图说》，《全集》卷16，第293 页。）对劳动者的工作要付出太多的体力深表同情，故主张对于各种实用器械，“有志于仁民者，其尚广为传造焉。”（《远西奇器图说录最》之3，《全集》卷15，第289 页。）

其二，王徵将自己长期钻研所得与西方机械工程学结合在一起，撰写或译绘为多种“制器”著作，并非常重视制器之学在农田、治水、运输、练兵及实战中的运用。他认识到，“为人世急需之物，无一不为诸器所致。”“有志于经事务者，不宜轻视之耳。”（《全集》卷13，《远西奇器图说录最》之1，第202 页。）

其三，与传统的“重农轻商”观念不同，王徵在重农的同时却并不轻商，他认为：“商人者，财用发生之根本也”，提出并论述了“恤商裕国”的主张。（《两理略·恤商裕国》，《全集》卷2，第39 页。）

三、结 语

纵观王徵的一生，他广交“奇人”，喜读“奇书”，善制“奇器”，被当时的兵部尚书兼东阁大学士孙承宗赞为“关西杰士，天下英奇”。（孙承宗：《祝泾阳王葵心先生六旬寿序》，《全集》附录3，第421页。）法国著名汉学家费赖之（Pfister，1833～1891年）称王徵“肯定是中国第一位‘现代的’工程师，虽然他远离文艺复兴的发源地，却实在是一位文艺复兴人士。”①[英]李约瑟（Joseph Needham）著：《中国科学技术史》第4 卷《物理学及相关技术》第2 分册《机械工程》，鲍国宝译，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社，1999年版，第183 页。以今人的眼光评价之，则可以说王徵是明末重要的儒学思想家、西学思想家、科技发明家、语言学家和翻译家，是中国历史上第一批认信天主教的儒家士大夫之一，同时还是中国人学习拉丁文和尝试汉语拼音的先行者。总之，可以说王徵是最早懂得并参与中国近代化运动的有识之士。

对于王徵之“畏天爱人”之学的思想史地位和历史命运，我们可以从两个不同的角度做简要评价如下：

第一，从关学发展历史的角度看，王徵的“畏天爱人”之学与北宋关学宗师张载（字子厚，学者称横渠先生，1020～1077年）“天人合一”框架下的“天学”①与学界主流观点将张载关学的性质视为“气学”有所不同，笔者主张将张载关学的性质视为“天学”。所做论证，请参见拙文《论张载对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心》，刊于《哲学研究》2013年第2 期，第46 页。按，张载的“天学”与王徵的“天学”之间，既有联系，又有区别。之间，具有一脉相承的学理关联。王徵七世孙王介将其先祖视作“关学名儒”，（王介：《关学名儒先端节公全集序》，《全集》附录4。）清儒王心敬更将王徵列入其所著《关学续编》，②王心敬著：《关学续编》卷1，收入冯从吾著《关学编·附续编》，陈俊民等点校，北京：中华书局，1987年版，第80－83 页。此皆有其道理。我们有理由将王徵视作关学别派。③林乐昌：《论“关学”概念的结构特征与方法意义》，刊于《中国哲学史》2013年第1 期，第63 页。柏堃曾指出：“吾师刘古愚先生④刘古愚，名蕡，字焕唐，号古愚，陕西咸阳人，生于1843年，卒于1903年。刘乃晚清陕西大儒。其生平、学术和著作，参见徐世昌等编纂：《清儒学案》卷卷一百九十一《古愚学案》，北京：中华书局，2008年版。对于双山⑤杨屾，号双山，陕西兴平人，生于1697年，卒于1794年，主要著作有《邠风广义》四卷，《知本提纲》十卷等。极力推崇，而于端节公⑥“端节公”，乃学者对王徵的私谥。则赞美曰：先生忠孝大节，彪炳寰区，不得以兼信景教，遂谓碍于关学。王丰川（心敬）收之《关学编》中。盖事天之学，中外所同也。先生著《奇器图说》，与双山著《邠风广义》，皆注重实业，兼取外人之长，以救中国末流之失。其精神以敬天爱人为宗旨，悉有功于儒术，非有病于儒教也。”（柏堃：《王端节公遗集序》，《全集》附录4，第447 页。）此诚真切平实之论。

第二，从中西交流会通的角度看，无论是王徵的“畏天爱人”之学，还是他作为儒者与基督徒的双重文化身份，都必然关联这样一个问题，即：应当怎样看待王徵思想学说中的本土文化(儒家文化)与他后来有所承纳的异质文化（天主教文化）之间的关系问题。此问题可从两方面进行分析。一方面，并非像有些学者所说的那样，当王徵等儒士与天主教思想相接触时，仅仅处于被动“反应”的位置；⑦[法]谢和耐(JacquesGernet)著：《中国和基督教：中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海：上海古籍出版社，1991年版，第1、5 页等。实际情形是，他们往往能够以自己既有的问题为中心，在此基础上展开与异质思想文化之间的对话，并进行有选择的吸纳，以改造中国的本土文化。这里既有“拟同”，即在儒、耶两种文化之间寻求相通点，调和会通；又有“纳异”，即大胆接纳异质文化，甚至是在涉及基本文化立场和根本思想观念上的接纳。如果没有对自身问题的积极思考，要对异质文化作出任何具有实质性的“反应”是不可能的。另一方面，原本以儒家思想作为自己基本立场的王徵，当他认信天主教之后，便获得了信仰及文化上的双重身份(既是儒士又是基督徒)，使得体现在王徵身上的信仰与义理之间、本土文化与外来文化之间，乃至在立身处事等行为方式上，都会形成既相互矛盾、相互挑战乃至激烈冲突，又相互调和、相互改造乃至相互整合的关系。

耶稣会士通过来华传播天主教将西方文化引入中国，这就为中国文化与西方文化的相遇、踫撞和会通提供了一次重要的机会。值得注意的是，在此过程中，包括王徵在内的一批儒家士大夫，他们不囿于本土文化的成熟形态而自我封闭，以完全开放的心态，真诚地理解和接纳不同于本土文化的异质文化，并企望从西方文化中吸取积极有益的成分和因子，以改造中国本土文化，激活其内在的生命力，进而提升整个社会的精神气质和道德水平。也正是通过他们对西方宗教、科技著作的翻译，以及他们自己撰写的介绍和研究西方文化的著作，使更为广泛的读者有可能接触和了解西方的思想文化。这批儒家士大夫在中国近代史上所做的会通中西的尝试，为后人留下了许多宝贵的思想文化成果，值得我们珍视。可以说，具有悠久历史的中国文化，正是在与包括西方在内的外来文化的不断相遇、交流、碰撞和会通的过程中一步步走向世界的。