近代国学研究的几个重要问题

2013-02-17魏义霞

江西社会科学 2013年8期

■魏义霞

开始于20世纪八九十年代的文化热方兴未艾，极大地推动了对中国传统文化的关注和研究，近年来如火如荼的国学热就是明证。随着国学热的逐级升温，一大批相关的学术成果相继涌现，这显然是一件大好事。但是，目前的国学研究侧重对国学的性质、内容、学科建制以及当今国学形态的研究，却忽视了对其源头及递嬗轨迹的考察。近代是当下国学思潮开始的地方，也是中国传统文化向现代转型的开端，忽视这一时段的研究，便会使后续的研究由于源头的阙如而导致对一些问题争论不休。当下关于中国哲学的合法性，儒学是否是宗教以及国学诸多问题的争论都或多或少源于此。这昭示人们，只有走进近代国学，深入了解近代国学产生时的社会需要、历史背景和文化语境，才能深入剖析当下国学的本质。当下的国学热是伴随着各种争议展开和深入的，关于国学的界定就聚讼纷纭、不一而足。与此相关的是，对传统文化当代命运的思考。在这方面，近代国学的演变历程可以提供胜于雄辩的资鉴。溯本逐源，从问题开始的地方审视和省察，有助于避免不必要的争论和歧义。本文旨在通过对近代国学的研究，从源头处认识中国传统文化的转型，进而还原国学称谓的原初意义和历史情境，以此观照当下的国学思潮。这是避免争论的有效方式，也是研究当下国学和传统文化转型及当代文化重建不可逾越的环节。

一、近代国学的历史背景和文化语境

国学一词古已有之，较早出现在《周礼》中，本义为“掌国学之政，以教国子小舞”，教育课程包括礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”。由此可见，古代意义上的国学侧重官方之义，对应的是民间的私学。这是国学的原始含义，与现代意义上的国学概念相去甚远。当下学术界使用的国学概念与近代的国学概念一脉相承，是近代以来的新名词、新概念，最早从日本传入中国，指与西方相对应的本国固有的学问和文化。黄遵宪1887年完稿、1895年正式刊行的《日本国志》就是在这个意义上使用国学的。梁启超1901年在《中国史叙论》中提出国粹概念，在1902年的《论中国学术思想变迁之大势》中更是多次使用国学称谓中国学术，并且与西方各国学术相对举。当然，更为人们所熟悉的则是，1905—1906年，邓实、章炳麟等人创办国学讲习所和国学杂志，国学由此成为“显学”。

现代意义上的国学与中国近代社会的现实需要、政治斗争密不可分，这决定了国学在中国近代绝非仅仅是一个学术范畴或文化概念，而是凝聚着中国人的精神依托和价值诉求。面对西学的大量东渐，尤其是伴随着鸦片战争而来的基督教的强势入侵，中华民族固有文化的认同危机和信仰危机空前严重。对此，中国近代思想家心急如焚，他们认识到民族文化与国家兴亡休戚相关，开始将文化重建纳入救亡运动，采取的应对措施便是:在追溯、考辨中国本土文化学术源流的基础上，厘清中国固有文化的特征和内容，进而回答中西文化的文野与优劣问题。这决定了近代国学的出现是迫于救亡图存的文化重建的需要，与中华民族的主体自觉、文化认同和民族认同是同步的。进而言之，近代的文化重建与其说是向西方学习真理，不如说是向中国本土文化的回归，国学思潮的出现就雄辩地证明了这一点。与国学的出现密不可分的是，近代思想家第一次对中国本土文化进行全面审视、梳理和整合，在探究其源流的同时，赋予其全新的思想内涵、价值理念和时代特征。近代文化视界中的国学和文化重建的目的是解决中华民族的自我认同、民族认同、身份认同和文化认同等问题，具体办法则是在全球文化的语境中转换传统文化的内容，为之注入自由、平等、民主等思想内涵和价值观念。由此可见，适应文化全球化和救亡图存的需要，实现中国本土文化的内容创新和现代转换则是近代国学产生的历史动力和深层原因。

从1840年鸦片战争开始，随着国门被打开，中国文化突然被推到了世界面前。与西方商品和洋人一起大量涌入中国的，是不同于中国本土文化的异质文化——以基督教(耶教)为核心的西方文化。异质文化的闯入给中国本土文化造成了前所未有的冲击，加之对亡国灭种的忧心如焚，最终导致中国人对民族文化的认同危机和信仰危机。为了激励中国人的文化认同感和民族自尊心，近代思想家在西学的参照下重新解读、诠释中国本土文化，对中国文化重新定位乃至命名。国学由此应运而生。这决定了近代的国学思潮和文化重建从一开始就不仅是启蒙思想的一部分，而且与救亡图存的现实斗争息息相关。康有为、谭嗣同、严复、梁启超和章炳麟等人对中国本土文化的整合就是对国学的理解，他们的国学称谓不仅代表了对孔子、儒学和中国本土文化的整体看法，而且作为对中国本土文化的整合，表达了对中西文化关系的定位。这就是说，近代思想家对中国本土文化的定位和称谓既体现了对中国本土文化的反思、梳理和诠释，又表现出对中国文化出路的思考和尝试，同时包含着对中西文化在中国文化重建中的地位及其相互关系的思考。

二、近代国学的不同称谓和内涵

由于对中西文化的取舍以及对中国本土文化的整体看法有别，近代思想家所讲的国学从主体内容到理论侧重都呈现出明显区别，甚至连称谓也各不相同。从称谓上看，康有为和谭嗣同称为孔教，严复称为中学，梁启超称为国粹、国学，章炳麟则称为国粹、国故和国学等。

康有为、谭嗣同称谓中国本土文化的孔教概念，具有两层基本含义:第一，孔子是中国的教主，孔子创立的思想就是孔教(又称孔学、孔子之学或孔子之教);孔教是中国文化的唯一形态，代表全部中国本土文化即国学。第二，中国是孔子之教的沐浴地，是一个有文明教化的国度，中国的孔教不仅与西方的基督教(耶教)一样是宗教，而且高于后者。

严复与其他近代思想家从内容上称谓中国本土文化有别，他习惯于从地域上以中学称谓中国本土文化，并且将中学与西学或西洋、西土对举。中学与西学的称谓一样侧重地域性，属于事实判断;中学与西学有别，表明中国本土文化不同于西学代表的异质文化则是题中应有之义。严复以中学称谓中国文化，突出中国本土文化的地域性，旨在将中学与中国人的国性、国格联系起来，与他以西学光大中学，吸收西学“回照故林”[1](P284)的做法一样流露出对中国本土文化的眷恋和深情。从这个意义上说，严复所使用的中学概念就是他所理解的国学，至于他所使用的国粹、国文概念则与梁启超、章炳麟等人的国粹、国学、国故概念以及对语言文字的重视相差无几。更为重要的是，深厚的西学素养使严复对中国文化的理解独辟蹊径，其国学研究在中西文化的视界圆融中尽显个性风采。作为中国近代西学第一人，严复的理论重心和主要功绩是宣传、翻译西学，与其他人以中学为中心的理论侧重明显不同，这使他往往被定位为西学家而非国学家。其实，正如近代国学的出现就是为了以西方文化这个他者来突出中国本土文化这个我者一样，近代国学不仅不排斥西学，反而以西学为参照和思想来源。因此，严复的西学素养不仅与国学不冲突，反而在某种程度上成就了他的国学。早在翻译西方名著时，他便将西方的自由、平等和民主思想与老子和庄子的思想相对接，进而对中国固有文化予以重新解读和内容转换。严复晚年更是由早年的热衷西学转向提倡尊孔读经，以此阐扬中华民族的立国精神，培养中国人的国性。他在写给熊纯如的信中说:“鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”[2](P661－662)应该说，这个转变与早期思想呈现出巨大反差，从其立言宗旨看则体现了对中学一以贯之的坚守。

就称谓而言，梁启超早在1901年的《中国史叙论》中就率先使用国粹一词标志中国本土文化，这是“国粹”一词在近代的最早亮相。他使用国学一词的时间也较早。在1902年的《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超多次使用国学概念代表中国固有的学术思想。他认为国学包括两部分，治国学要走“两条大路”:一条是以历史学为核心的“文献学”之路，一条是以儒学和佛学为中心的“德性学”(他又称之为人生哲学)之路[3](P4067)。在此基础上，他坦言“文献学”就是章炳麟等人的“整理国故”，而“德性学”则一直被忽视。这表明，梁启超虽然很少使用“国故”一词，但对国故却是认可的，只不过没有将之视为国学的唯一内容而已。纵观其思想可以看到，梁启超使用最多的不是国故，也不是国粹，而是国学概念。

章炳麟的国学概念侧重本国固有之意，对应的是以欧风美雨为代表、以基督教为主体的西方文化——在这个意义上，章炳麟的国学概念与康有为的孔教概念具有类似之处，只是具体内容不再以孔子及儒家思想为主，也不再突出国学的宗教形态。需要说明的是，章炳麟之所以将中国本土文化称为国学而不是孔教，旨在强调中国具有自己不同于西方的本土文化，国学具有鲜明的民族性和地域性，而并非像康有为那样强调孔教与基督教(耶教)的相通、相合。章炳麟不遗余力地宣讲国学，是为了保存国粹。除了使用国学概念之外，他还热衷于国粹一词。由此，章炳麟也成为国粹派的代表。如果说从词义学的角度看，国学尚属中性的话，那么，国粹则是褒义的。对于自己为什么提倡国粹，章炳麟明言是为了让国人对于欧风美雨“见得别无可爱”，中国民众“那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑”[4](P276)。

三、近代国学的演变历程

近代思想家对中国本土文化的理解以及对国学的称谓迥然相异，致使近代的国学概念和形态丰富多彩、个性鲜明，这是出现分歧的原因所在。与此同时，国学不同的称谓和理念共同组成了近代国学的基本内容和样式，彼此之间的差异不仅仅是争鸣和分歧，而且伴随着相互影响和贯通。这些国学概念呈现出某种历史关联，直观地再现了近代国学理念由表及里的演变过程。

近代国学的第一个称谓是孔教，康有为用孔教整合中国本土文化，不仅注定了国学的宗教形态，而且在某种程度上匡定了近代国学的核心话题、主体内容和演变态势。将孔子开创的学说称为儒家以区别于其他学派早已有之，以教称谓儒家或孔子思想的儒教一词在东汉时才出现。康有为的思想以儒家为主，他主张立孔教为国教而不是立儒教为国教;其间的区别不仅在于孔教中虽然以儒教(儒学)为主却兼容了道学、墨学、道教、佛教等非儒思想的因素，而且在于孔教的称谓彰显教主之名，旨在以孔子与耶稣对举，突出以教治教的目的。在这方面，谭嗣同的做法和意图与康有为如出一辙:明末来中国传教的主要是耶稣会士，耶稣教与其他教派一样信仰耶稣基督，不同之处在于以教主命名。为了对抗之，康有为、谭嗣同以孔教称谓包括儒家在内的中国本土文化，致使明末开始的儒耶之争演变为孔耶之争。因此，两人不是像其他人那样称基督教为洋教或西教，而是在将基督教乃至西方文化称为耶教的前提下，将中国本土文化统称为孔教。这种做法无疑更有针对性，康有为主张立孔教为国教的目的在于以孔子对抗耶稣。所谓孔教，借用康有为的话语结构即“孔子之教”，泛指与异质文化相对应的中国本土文化。这种界定的目的是以孔子作为中国本土文化的象征，与耶稣代表的西方文化分庭抗礼。无论是出于对抗基督教还是标志中国文化的需要，都表明康有为、谭嗣同所讲的国学以宗教为基本形态或主要内容。

继康有为、谭嗣同以孔教称谓中国本土文化之后，严复代之以中学概念。中学语境中的国学不再像康有为、谭嗣同的国学那样侧重“信仰”而是关注“学术”，重视名学即以归纳和演绎方法为主的逻辑思想。在他翻译的八大西方名著中，就有两部名学(《穆勒名学》和《名学浅说》)。在严复的视界中，西学的主要内容不再是宗教(基督教)，而是由作为学术根基的逻辑及其推演出来的经济、政治、平等、自由和民主思想。

梁启超国学理念的非常意义在于，不再像康有为、严复那样从宗教或学术的角度框定国学的基本形态和主体内容，而是在文化传承和历史沿革中探寻文化的民族性，以此彰显中国本土文化的主体性、民族性和特殊性。他极为重视中华民族发轫、演变和传承的历史，将历史学视为国学的核心内容之一，他所讲的“文献学”就是历史学。如果说传统文化是中国人的精神家园，那么，历史则是中国人的根。按照黑格尔的说法，“我们之所以是我们，乃是由于我们有历史”[5](P7－8)。只有在对中国历史的解读中才能弄清楚作为中国人的我是谁，从哪里来，要到哪里去。循着这个思路可以想象，离开历史的国学是残缺的。正因为如此，继康有为、谭嗣同和严复之后，梁启超和章炳麟不约而同地突出历史在国学中的地位，将历史传承注入国学之中乃至奉为国学的基本内容。

章炳麟与梁启超的国学理念最为接近，相同之处是突出历史和语言文字在国学中的地位，其间的区别是:梁启超的国学包括“德性学”与“文献学”两部分，“文献学”以历史学为核心，同时包括与历史学相关的文字学、社会状态学、古典考释学和艺术鉴评学[3](P4068)。其中，文字学被提起，是因为按照梁启超的说法，中国浩如烟海的文献是用中国文字写成的，文字作为记载史料的工具应该被重视。章炳麟的国学研究在梁启超看来只相当于“文献学“(即“整理国故”)，并不包括“德性学”。章炳麟对语言文字的重视与梁启超相似，重视的程度和对语言文字的理解却相差悬殊:章炳麟将国学的内容归结为语言文字、人物事迹和典章制度三个方面，语言文字位居第一，在国学中处于核心地位。在他看来，语言文字不仅仅是记载的工具，更是中国文化的灵魂;正如各地有各地的方言一样，不同国家、不同民族的人都本能地认为自己的语言文字可爱而感人，中国的文字更具有他国文字无与伦比的魅力和意蕴，中国的语言文字一字多义，在不同语境中的意思大不相同，故而内涵丰富，变化多端。中国语言文字与他国的殊异并非表明中国文化落后，而恰恰是中国文化的民族特色所在。具体地说，中国的语言文字极富魅力，凝聚了丰富的文化信息，承载着历史学、社会学等多重意蕴和信息，是西方的“比较语言学”望尘莫及的。例如，古人造字有先后，后人便可以根据某字出现的时间推断出此字指代事物出现的先后顺序，进而破解其中隐含的社会、历史和文化信息。从这个意义上可以说，中国的语言文字原本是社会学的一部分。不仅如此，文章优美才能感动人，而文章之所以优美，“全在文字”;文章可以感人，关键在于语言文字是人日常生活的一部分，与不同地域特殊的地理环境密不可分，作为民族的世代传承具有“遗传性”、“先天性”和“强制性”。所以，“究竟甚么国土的人，必看甚么国土的文，方觉有趣”，“自然本种的文辞，方为优美”。对于中国人来说，希腊诗和印度的《利俱吠陀》永远都无法像屈原、杜甫用中国的语言文字写出来的诗那样优美感人。[4](P276－277)

由上可见，近代国学家的国学理念不是各不相涉，也不是杂乱无章，而是在相互之间的批评、启发中不断深化，共同呈现了近代国学的演变历程，由宗教而学术、而历史、而语言便是其形象的历史再现。康有为所讲的孔教的题中应有之义是，国学的基本形态是宗教，以孔教称谓中国本土文化有以教治教的目的，也有面对基督教在近代的入侵而急功近利的成分。严复从学术的角度理解西学和中学是对这种急功近利性的消解。为此，他一面反对康有为通过保教(孔教)来保国，一面用以逻辑为基础的学术去框定国学的内容，改变了康有为、谭嗣同等人以宗教言国学的局面。严复的国学理念比康有为、谭嗣同具有更丰富的内涵和更广阔的视野，并且在中西文化的互释中推动了传统文化的内容转换。然而，他所倚重的逻辑学难免与民众的日常生活相去甚远。梁启超在对历史的强调和文化的“精神遗传”中以世代传承的民族文化将个人与群体、国家的前途、命运联系起来[3](P4062)，他讲的国学与严复相比更贴近民众生活。与此同时，梁启超从文化的历史传承来理解和框定国学的基本内容，突出了国学的自主性、民族性和地域性，并在文化的相互熏染和世代的“精神遗传”中彰显了本国固有之义。

如果说梁启超的国学无论“文献学”还是“德性学”皆因其作为“学”而难免与“不学无术”的普通百姓脱离，那么，章炳麟对百姓日用而不知的语言的重视则使国学不仅成为中国固有，而且成为每一位中国人所固有。因为无论有学无学，无论是否识字，中国特有的语言都是中国人日常生活不可须离的一部分。章炳麟像梁启超一样在中华民族的特定历史中解读国学，同时彰显中国特有的语言文字的首要意义，他将国学的核心由梁启超所讲的历史转换成了语言。语言文字无疑最能凸显民族特色和本国固有，同一文化谱系中的不同语言文字与不同地域的方言的存在便证明了这一点。正是对语言文字的重视使章炳麟的国学直指民族文化的根基和精髓，在凸显国学的民族性和地域性上，章炳麟对语言文字——特别是对方言的推崇将近代的国学理念推向了极致。

至此可见，近代思想家对国学内容的界定和侧重呈现为由攀缘西方文化转向直面中国本土文化，由急于用孔教以教治教的急功近利转向深入国学的内容本身，从突出民族传承的历史到与日常生活密不可分的语言文字的过程。这些转向使他们的国学理念共同组合成一个有机序列，呈现一步步突出中国本土文化的地域性、民族性、主体性和特殊性的过程。

四、近代国学家的身份厘定

康有为、谭嗣同、严复、梁启超和章炳麟在整合中国本土文化的过程中，思想侧重大不相同，就连对中国本土文化的称谓也迥然相异。既然如此，凭什么说他们的思想是国学?为什么不大而化之，将近代思想家都称为国学家?或者说，为什么不确切言之，只将直接使用国学称谓的梁启超和章炳麟称为国学家，而将康有为、谭嗣同和严复等人排除在外?这些问题颇为复杂——既牵涉中国近代国学缘起的历史语境和社会背景，又牵涉近代国学的时代特征和特定内容。上述追溯和勾勒为这些问题的解答提供了历史依据和基本线索，那就是，与对近代国学概念的界定一样，判断近代思想家是否是国学家不能脱离三个最基本的要件。

第一，从时间上看，近代国学虽然是在近代出现的，但与近代思想、近代文化或近代哲学却不是同一个概念，不能像判断近代哲学那样断然以时间为划分标准。近代国学从时间上看出现于近代，但与近代哲学之“近代”一词是在承认近代哲学是中国哲学史的一个阶段的前提下，只是以近代作为时间概念框定其不同阶段不可同日而语。换言之，近代意义上的国学以救亡图存为立言宗旨和终极目标，这先天就注定了其出现以1840年的鸦片战争为契机，这一点使近代国学与近代哲学从鸦片战争开始是相同的;所不同的是，近代国学除了时间这一必要条件之外，还有最重要的内涵界定，“近代国学”由“近代”和“国学”两部分构成，而“国学”比“近代”更为重要。近代的社会背景和文化语境决定了近代国学的缘起、初衷、内涵和目的，由于面对的历史语境是西学的大量东渐与迫在眉睫的救亡图存，坚守中国本土文化是近代国学的第一要义和价值旨归。西学的大量东渐注定了近代国学以西学为参照对中国本土文化予以重新审视和整合，在内容上对中国本土文化进行转换和创新;迫切的救亡图存注定了无论是对中国本土文化的坚守、转换还是对西学的吸收都围绕着救亡图存这个宗旨、目的和中心而展开。凡是与这些条件相悖者，即使属于近代时段甚至是对中国文化的坚守也不属于国学。依据这个标准，近代之前对中国本土文化的研究显然不在国学之列;同样的道理，那些对中国固有文化抱残守缺的近代思想家也不是国学家。

第二，近代国学家坚守中国本土文化是从价值旨归和最终目的而言的，其具体办法是吸收西学创新中学。近代国学家都是“新学家”，近代国学是对中国本土文化的整体称谓和整合创新。从这个意义上说，无论是拘泥于经典文本的教旨主义者还是偏于一隅的专门学问家都不是近代意义上的国学家。不仅如此，对于中国近代的国学建构来说，仅有创新是不够的，还必须在创新和转换中整合中国本土文化，建构出一种新的哲学和文化形态。康有为、谭嗣同、严复、梁启超和章炳麟等人之所以成为近代国学家，根本原因在于:他们对中国本土文化予以整合，孔教、中学、国学等概念便是对中国本土文化的整合结果和称谓;而开近代风气之先的龚自珍、魏源等人却不能称为国学家。诚然，他们开始睁开眼睛看世界，成为近代中国人学习西方的典范，但他们的思想不属于国学，因为他们并没有以西学为参照对中国本土文化予以内容转换，特别是没有对之予以整合，当然也没有固定或统一的国学理念或称谓。

第三，近代国学不仅是事实判断，而且蕴涵着价值判断;不仅围绕着救亡图存展开，而且是中华民族的精神皈依。有鉴于此，近代国学家对国学始终充满了敬畏之心和热爱之情，康有为对西学源于中学沾沾自喜，严复将国文、国学与爱国之情联为一体;梁启超不厌其烦地申明作为“文献学”的历史极为有趣，对文字学、社会状态学和古典考释学的趣味津津乐道，同时肯定“德性学”是最美好、最快乐的人生哲学;章炳麟提倡国粹为了激动种姓，使人发现本国文字和历史可爱，等等。对中国本土文化难以抑制的热爱是他们成为近代国学家的先决条件。他们对国学的热爱和信仰，容不得一丝轻漫或蔑视。以此观之，胡适等人引入西方的新方法研究中国古籍特别是《水经注》、《墨子》和《红楼梦》，并且成果卓著，却不得忝列国学家，原因在于，他对待中国本土文化缺乏整合，更缺乏应有的热爱之情和敬畏之心。他的价值天平显然偏向西学，与近代国学家不约而同地在中国本土文化中寻求精神家园大相径庭。胡适虽然打出了“整理国故”的旗号，却以怀疑的眼光对待一切“国故之学”，目的是分出国粹和国渣:“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张——就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[6](P131)

至此，可以大致框定近代国学概念的基本内容，进而确立近代的国学家。无论是国学研究还是国学讲座均使章炳麟成为近代当之无愧的国学大师，至于梁启超的国学大师身份也是没有争议的。问题的关键是，正如对国学的理解不应该扩大化一样，对其理解也不应该狭隘化——特别是不应该机械地以是否使用国学概念作为判断标准。只要符合国学的上述特征，就是国学研究;只要秉持国学理念，无论其国学具体侧重哪些内容，都属于国学家。循着这个思路，除了梁启超和章炳麟之外，康有为、谭嗣同、严复都是近代的国学家，他们在对中国本土文化的坚守中，无论对先秦诸子百家的划分还是对中国本土文化的整合，均围绕着救亡图存的理论初衷而展开，并且以西学为参照，不仅借鉴了西方新的学科分类方法，而且将自由、平等、民主等现代理念注入其中，实现了对中国传统文化的现代转换。

总之，与其他任何时期的任何思潮一样，近代的国学思潮有一个酝酿过程。正是由于思想家的探索、思考和积累，近代国学从话语结构到主体内容都日趋成熟，最终达到国学、国粹的共识，称谓趋于统一。如果仅以1901年梁启超使用国粹一词或1905年《国粹学报》在上海创刊作为近代国学的开端，则是一种流于表面的认识，势必割断近代国学发端、沿革的历史进程。因此，研究中国近代国学史，应该从康有为开始，中间包括谭嗣同和严复等人，接下来才是梁启超、章炳麟等人。这样把握近代国学从缘起到鼎盛的历史，对于更好地理解近代国学的特定内涵和历史沿革是非常必要的。

五、近代国学的关注焦点和致思方向

近代国学对中国本土文化的关注和研究具有古代所没有的鲜明特征，集中体现在关注的焦点和致思的方向上。

首先，近代国学家对中国本土文化的关注具有鲜明的意向性，都不约而同地将目光投向先秦诸子。他们热衷于考辨中国本土文化的学术源流，致使先秦哲学以及诸子百家之间的关系成为关注焦点，更使近代成为对中国本土文化追本溯源的时代。康有为在戊戌维新之前的主要精力是考辨“学术源流”，《孔子改制考》、《孟子微》、《论语注》、《中庸注》、《礼运注》和《春秋笔削大义微言考》等以先秦诸子为对象的著作相继问世。严复的国学研究以先秦诸子为重心，《〈老子〉评语》、《〈庄子〉评语》以及对以《周易》为代表的六经的推崇便是明证。梁启超对先秦情有独钟，除了《先秦政治思想史》之外，《老孔墨以后学派概观》、《老子哲学》、《孔子》、《子墨子学说》、《墨子学案》和《墨经校释》等对先秦诸子的研究名目繁多。章炳麟的国学研究同样以先秦诸子为重心，《诸子学略说》道不尽周秦诸子，对庄子《齐物论》的阐释无疑是其中的翘楚。鉴于这种情况，梁启超将这一时期称为“古学复兴时代”[7](P618)。

进而言之，先秦诸子和先秦哲学成为近代国学的关注焦点，是出于寻找中华民族文化源头，进而凝聚民族精神的需要。近代国学家对先秦诸子和先秦哲学的关注不是忙于对其分门别类，而是在考辨学术源流中以其流汇其源，表现出明显的整合诉求。换言之，他们不是将先秦诸子划分为学派林立、相互争鸣的“百家”，而是整合为一家或三家:康有为、谭嗣同将中国本土文化归结为孔子之学，致使诸子百家成了一家;梁启超认为老子、孔子和墨子是中国文化的“三圣”，所谓的诸子百家或者是对他们创立的道家、儒家和墨家的和合，或者是从三家之中演变出来的。这表明，近代国学家追溯文化源头是为了寻找统一的精神家园，借此强化中华民族的文化认同和民族认同。因而近代国学从根本上说是价值性多于知识性、学术性。这一点通过梁启超对纪年问题的认识淋漓尽致地反映出来。他坚决反对以耶稣纪年，理由是:中国史与耶稣教关系甚浅，从中国人固守国粹来看，即使采取耶稣纪年也属空言。值得一提的是，梁启超承认以耶稣纪年对于与“泰西交通”是“利便之法”，也不否认以耶稣纪年“占地球面积之多数”，但他还是毅然决然地反对以耶稣纪年，因为纪年直接关系到中国人的民族认同、身份认同和文化认同，这是一个价值问题，因而不可从功利方面考虑。基于这种思路，梁启超肯定中国以黄帝、尧、夏禹纪年为美，因为他们是中国的先祖，以他们纪年是“唤起国民同胞之思想，增长团结力之一良法”;然而，“美犹有憾”——憾则在于，那时的中国文化还不完备，黄帝、尧、夏禹不足以成为中国本土文化的象征或标志。为此，梁启超提议:“惟以孔子纪年之一法，为最合于中国”。原因在于，“孔子为泰东教主、中国第一之人物，此全国所公认也”[8](P451－452)。

其次，为中华民族寻根的渴望使近代国学家对先秦评价至高，普遍存在着抬高先秦而贬抑其他时期的思想倾向。这一点在梁启超关于“中国哲学史”的写作设想中充分体现出来:“道术史——即哲学史……春秋战国以前，都是酝酿时代……春秋战国——即先秦——是主系的所在。”[9](P4863－4864)

作为近代西学第一人，严复更有条件将中学置于全球化的背景下与其他异质文化进行比较:“世运之说，岂不然哉!合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际:中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才;而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。”[10](P273)在他所讲的中学中，春秋战国无疑是最鼎盛的时期。“春秋战国方术之多，不减古欧之希腊。”[11](P1147)

章炳麟强调，国学的重镇是诸子学，国学研究应该以先秦诸子及先秦哲学为主:“所谓诸子学者，非专限于周秦，后代诸家，亦得列入，而必以周秦为主。”具体地说，“春秋以上，学说未兴”，春秋之前无学术;先秦之后，学术失真，“汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故”[4](P285)。所以，中国“最有学问的人，就是周秦诸子”[4](P279)。

再次，与近代国学以西学为参照息息相通，近代国学家对先秦诸子和先秦哲学的阐释是在全球文化的视野中进行的，具体方法是将先秦与古希腊乃至全部西方哲学进行比较。例如，康有为、谭嗣同把仁说成是孔教、佛教和耶教的共同主张，严复将老子、庄子的思想与卢梭、孟德斯鸠、达尔文、赫胥黎和斯宾塞等人的自由、平等和不可知论相互诠释，梁启超将孟子、庄子的思想与孟德斯鸠、培根、笛卡尔和康德等相提并论，等等。在比较中，他们不约而同地指出，先秦文化足以傲视全球，让中国人自豪不已。例如，梁启超写道:“故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也;(泰西虽有希腊梭格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子?)中世史时代之学术思想，我中华第一也;(中世史时代，我国之学术思想虽稍衰，然欧洲更甚。欧洲所得者，惟基督教及罗马法耳，自余则暗无天日。欧洲以外，更不必论。)惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣。虽然，近世史之前途，未有艾也，又安见此伟大国民，不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者!”[7](P561)梁启超的说法代表了近代国学家的心声:中国的文化源远流长，在起源上和传承上都无可匹敌，足以傲视全球。就具体阶段来说，不仅上世史的古希腊哲学无法与先秦哲学相比，即使是拿中国学术已经稍衰的中世史与欧洲的中世史相比，也令其相形见绌。相比之下，中国唯独近世史令人汗颜。意味深长的是，梁启超强调，近世史是进行时，一切都没有结束，中国人振奋图强为时不晚。至此，与其说梁启超在揭中国学术之短，不如说他在为中国同胞鼓劲。在近代国学家那里，选择的内容决定了比较的结论，不是通过比较得出结论而是结论决定了比较的内容。对于他们来说，中国文化优于、早于西方是坚定不移的，所有比较都是围绕甚至证明这一结论的。

六、近代国学的核心话题

近代国学家热衷于先秦哲学，对先秦诸子、先秦哲学乃至中国哲学的审视并不限于中国本土文化的视野之内，而是将之置于全球多元文化的语境中，与西学代表的异质文化相互参照、相互比较。他们比较的目的有二:第一，为中国本土文化注入自由、平等和民主等新的价值观念和时代风尚，实现传统文化的现代转换;第二，肯定中学与西学相通，借此彰显中国本土文化的优越性。可以看到，近代国学家无一例外地对中西文化孰优孰劣、谁先谁后乐此不疲，致使中国是否有哲学、自由、平等、民主以及自然科学成为探讨的核心话题。

首先，通过对先秦诸子和中国哲学的追溯，近代国学家尽管在诸如孔子与老子、墨子的关系，中国哲学的具体内容和特点等具体问题上聚讼纷纭、争论不休，但最终得出的结论却惊人地一致:中国有哲学，中国的哲学早于西方，西方哲学超不出中国哲学的范围。

康有为认为，就全世界的范围来说，中国和印度以哲学见长，西方在哲学方面远远逊色于中国。不仅如此，中国的哲学内容丰富，形式多样，西方的心理学和逻辑学原本就是孔学中固有的内容:如果说作为孔子后学的颜回、孟子和王守仁都是心理学大师的话[12](P293)，那么，荀子和董仲舒等人则是逻辑学的大师[13](P398)。

声称平生最爱哲学并且深谙西方哲学的严复指出，西方有哲学，中国也有哲学。他在诠释西方哲学时总是联想到中国哲学，老子、庄子、孟子和《周易》等先秦诸子和中国典籍经常被提起。同样，无论在《〈老子〉评语》、《〈庄子〉评语》中还是在翻译西方名著时，严复都多次赞叹中国哲学与西方哲学的神通。在读到《老子》第一章的“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”时，他不禁感叹:“西国哲学所从事者，不出此十二字。”[11](P1075)其实，中国哲学早于西方哲学，西方哲学超不出中国哲学的范围是严复的一贯主张。早在翻译西方著作时，他就表达了这样的思想:“吾国圣贤，其最达此理者，殆无有过于庄生。即取其言，以较今日西国之哲家，亦未有能远过之者也。”[11](P987)严复将《周易》、《老子》和《庄子》视为中国哲学的经典，这些文本的年代证明了中国哲学在时间上的优先性，也从一个侧面印证了西方哲学超不出中国哲学的范围。

章炳麟认为，中国最不缺少并足以骄人的就是哲学，而中国的哲学早在周秦之时就已经蔚为大观。因此，中国“惟有哲学，就不能甘居人下”[4](P279)。

其次，在中国近代，最迫切也最现实的问题是:中国是否存在像西方那样的民主政治和自然科学?这两者被近代国学家视为西方的文明之征和富强之源，也是最令他们羡慕不已之处。就自由、平等和民主思想来说，近代国学家一致认为，中国的自由、平等和民主思想由来已久，先秦诸子早已言之;与西方这方面的思想相合，并且理所当然地早于西方。

在呼吁立孔教为国教的康有为那里，孔子先于西方两千年就提出了自由、平等和大同思想，西方的自由、平等和民主思想是孔子思想的题中应有之义，甚至西方的政治学、经济学和法律思想都在孔子所作的六经之中。其中，作为六经金钥匙的《春秋》不仅是法律著作，而且范围包括西方在内的万国。[12](P357)作为孔子后学，孟子开西方议院制度、民主政治之先河。[12](P328)不仅如此，与西方社会的等级森严相比，由于沐浴孔子思想的恩泽，中国早在两千年前就已经贵族尽扫，实现了自由、平等。

严复之所以翻译孟德斯鸠的《论法的精神》，是因为孟德斯鸠作为西方启蒙思想的领袖宣扬自由、平等和民主思想，而这些思想在严复看来并非西方的专利，实为中国古代所固有，只不过是这些思想的所有者从康有为那里的孔孟转换成了老庄而已。此外，严复对卢梭以平等思想为中心的启蒙思想也作如是观。

再次，近代国学家一致认为，西方近代自然科学的内容超不出先秦诸子的思想范围。从康有为、谭嗣同到严复都坚信，西方的自然科学源于中学，甚至是中学西传的结果。

康有为指出，西方的自然科学是墨学西传的结果:“墨子正开西学派”[13](P283)，“西学多本墨子”[13](P179)。中学是源，西学是流。除了墨子之外，康有为将子思、庄子的思想与达尔文、赫胥黎的生物进化论联系起来，以此证明中国的进化论早于西方“三千年”。对此，他不止一次地宣称:“庄子谓天在内，天在外，甚奇，直与西人所讲微生物之说合。”[13](P175)“赫君(赫胥黎——引者注)发天演之微言，达生(达尔文——引者注)创物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而笃焉;栽者培之，倾者复之。赫生天演之义也。庄子曰，程生马，马生人;万物皆出于机，入于机。达生物生人之说也，吾华先哲其先发于三千年矣。何异焉!”[14](P23)

谭嗣同和严复都极力推崇《周易》，目的是以《周易》证明中国古代的自然科学与西学相合，西方的自然科学源于中学。以严复为例，他将《周易》与牛顿力学联系起来，反复证明《周易》与牛顿三大定律一一相合。此外，严复强调，进化论滥觞于先秦，《周易》、老子和庄子都提出了令人叹服的进化论。严复强调，《周易》所讲的进化论与达尔文、赫胥黎和斯宾塞等人的进化论如出一辙，同时肯定庄子对进化论的贡献。他在《庄子·至乐》篇“种有几”一段中发现了进化论，并且赞叹不已:“此章所言，可以之与晚近欧西生物学家所发明者互证……庄子于生物功用变化，实已窥其大略，至其细琐情形，虽不尽然，但生当二千余岁之前，其脑力已臻此境，亦可谓至难能而可贵矣。”[11](P1130)在此，严复虽然将中国人发明进化论早于西方的时间由康有为认定的“三千年”降低为“两千余岁”，并且承认庄子对进化论只是“窥其大略”，对“细琐情形”并“不尽然”。然而，与康有为殊途同归的是，严复以庄子的思想证明了中国已经在西方“二千余岁之前”发明了进化论。严复甚至认为，《庄子》的内七篇都是讲进化的，不仅远远早于西方近代自然科学，而且是“至精之说”:“大抵七篇之中，皆近古天演家至精之说也。”[11](P988)

总之，在近代国学家的视界中，中学与西学之间的相通性远远大于差异性。他们突出中学与西学相通性的做法具有多重动机，最直接的动机是:由于各种西方思想刚刚传入，为了消除中国人面对西方文化时的陌生感，西学与中学互相诠释是最简捷的方法，历史上就有佛教刚传入时攀缘儒学和道教的先例。然而，深入思考不难发现，以中学疏导西学不是问题的本质，根本原因是为了证明中国的哲学和文化比西方好，并且比西方早。这就是说，近代国学家之所以一再突出中学与西学的相通、相合之处，是急于回答一些问题:中国有哲学吗?中国有自己的文化(包括宗教)吗?中国文化与西方文化究竟孰优孰劣?这些问题在中国近代至关重要，直接关系到中国人的民族认同、文化认同和身份认同，是激发爱国心、民族自信心的源泉，甚至决定着中国的去向。有鉴于此，在对这些问题的追问中，近代国学家异口同声地回答:中国有自己的哲学和文化，并且早于、优于西学。正是这些彼此之间不约而同并且毫无悬念的回答，使他们成为近代的国学家。

七、国学与中国文化的民族性

近代意义上的国学概念与外学相对应，正如其基本含义是本国固有一样，其理论初衷是彰显中国本土文化的民族性，旨在通过对中国本土文化的认同唤醒中国人的身份认同和民族认同。在民族危机的刺激下，近代国学家认识到了民族存亡与本土文化之间的血脉相连，将传统文化与中华民族的自我认同和民族救亡联系起来。康有为将保教与保国联系在一起，呼吁通过保教来保国便是基于对文化与国家命运密不可分的认识。谭嗣同呼吁变革不是尽采西法，而是恢复孔子之学和周公之法。[15](P217)严复将一国之固有文化与国性联系起来，大声疾呼失去了文化将亡天下;是几千年传承的中国本土文化造就了中国人的品格，坚守中国文化是中国人之所以成为中国人的资格。[1](P331－333)他意味深长地强调，在中华民族处于生死存亡的多事之秋，坚守中国本土文化尤为重要。梁启超始终对历史学兴趣盎然，在对历史的执著中注重中华民族的文化传承和“精神遗传”，以此强化中国人的民族认同和文化认同，彰显中国固有文化的民族性和主体性。章炳麟借助庄子的齐物论反复告诫人们:在中国传承了几千年的传统文化是中国的国粹，进而呼吁“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”[4](P272)。这表明，文化具有民族性，只有适合本民族的才是最好的;中国的本土文化就是中国人的精神命脉，是中国之所以存立的根基。包括章炳麟在内的近代国学家对中国本土文化的坚守表明了文化的民族主义立场，这种立场是建立在对西学充分了解的前提之下的，是在充分了解“他者”以后的选择和重建。

回顾近代的国学历程可以发现，一方面，近代国学的初衷和目的在于彰显中国文化的自主性和民族性，鼓励国人对中国本土文化的自尊心和自信心。另一方面，中国近代社会的贫困衰微特别是受制于西方列强的屈辱境地使近代国学家对中国传统文化产生了深深的矛盾心理，交织着自尊与自卑的挣扎与抉择。他们对中国本土文化的自卑情绪基于对中国前途、命运的忧患，初衷绝非是以西学取代中学，或惟西学之马首是瞻。由于认识到中国文化的不足，近代国学家都在坚守中国本土文化时采纳西学以补中学，而非秉持文化保守主义。尽管如此，中国近代国学缘起的宗旨便是以中国固有之学应对西学，无论将中国本土文化称为孔教(以康有为、谭嗣同为代表)、中学 (以严复为代表)还是国学 (以梁启超、章炳麟为代表)，都强调中国传统文化是中国人的精神家园，丧失之，中国将亡国。这就是说，国学是中国本土文化几千年含英咀华的结晶，是中国人安身立命的根基，对于中国人具有无可比拟和无法替代的价值。彰显中国本土文化的民族性和主体性是近代国学有别于古代的本质特征，也寄托了近代思想家对国学的坚守和以国学唤醒民族精神、挽救中国危亡的希望。

尽管近代国学的缘起和初衷是彰显中国本土文化的民族性和主体性，然而，在弘扬国学以及对中西哲学进行比较的过程中，近代国学家着意突出中国文化与西方文化的相通、相合之处，对中国文化的个性认识不足。形成这种局面的原因有三个方面。第一，与西方文化相比的需要。近代国学从根本上说是面对他者以弘扬我者，中学在近代最大的他者是西学。为了与西学分庭抗礼，必须论证、比较中学与西学的优劣文野;特殊的历史背景和现实处境却使近代国学家始终着眼于二者之间的相同性，依据进化论的原则，文化具有先进与落后之分，西方文化比中国文化先进。沿着这个思路，中西哲学、文化比较的当务之急是寻找二者的相同性或相似性，而不是分辨其间的差异性，更遑论彰显中国文化的民族性、地域性和特殊性了。第二，鸦片战争和甲午战争都以中国战败而告终，西方列强的坚船利炮使中国人对西方文化羡慕不已，这是近代思想家呼吁学习西方文化的动机。在这个背景下，肯定中国文化与西方文化相通、相合有助于增强中国人的自信心。以西学实现中国的强国富民之梦，体现了中国人自强不息的精神品格和振兴中华的愿望，也在某种程度上诱发了中国人的文化自卑心理。第三，中国传统文化到了近代，确实存在一些不合时宜的地方。借助与西方文化的相合，近代国学家为中国本土文化注入了自由、平等、博爱和民主等价值理念，推动传统文化的内容转换。出于以上原因和心理，他们在治国学的过程中，一面侧重对中国本土文化的内部开发，一面采撷他山之石，与西方文化、佛教文化的互释成为主要的方法和途径。这样做的目的是证明中国本土文化与西方文化代表的世界文化相合、相通，其后果则是在与西方文化的相似、相通中夸大中国本土文化的普遍性和共性，而自觉或不自觉地遮蔽其民族性和个性。由此，便出现了中国近代国学的悖论:国学的初衷是为了彰显中国本土文化的民族性和特殊性，而为了达到这一目的，近代国学家采取了比附西方文化的做法，在张扬中国本土文化的民族性的过程中，忽视乃至遮蔽了其民族性和特殊性。

近代国学家对中国本土文化的态度充斥着自尊与自卑的矛盾心理，表现在行动上便是:一方面，将中国的贫困衰微归咎于中国传统文化的落后，断言中国战败的原因在于中国文化不如西方，这使与西方文化的差异即个性成为中国文化的阿基里斯之踵。另一方面，为了救亡图存，又要弘扬中国传统文化，具体办法只能是攀缘、比附西方文化，通过掩盖中国文化个性的办法来证明中国文化并不落后或过时。矛盾纠结的结果是以共性遮蔽个性，在与西方文化的相合、相通中掩盖、忽视中国文化的个性，消解中国本土文化的民族性。

八、国学与宗教

宗教(religion)一词对于中国人来说是舶来品，在中国近代成为主流话语与新的学科分类相联系，更与近代国学家以国学来救亡图存，应对西方文化密不可分。第一，救亡图存的宗旨决定了近代国学不仅是学问，而且是价值，以激发中国人的爱国情感、树立民族信仰为宗旨，这无形中拉近了国学与宗教之间的距离。第二，近代意义上的国学作为本国所固有，对应的是外来的西方文化，而西方文化的基本形态是以基督教代表的宗教，这使宗教问题成为近代国学家无法回避的问题。无论是否像康有为、谭嗣同那样将孔子的思想及其代表的中国本土文化称为孔教，无论对宗教持肯定还是否定态度，他们在回应中国文化与西方文化孰优孰劣时不仅要回答中国是否有哲学，而且要回答中国是否有宗教，甚至使国学以宗教的面目或者披着宗教的外衣出现。事实上，近代国学家对宗教问题的解答，不仅关涉中国是否有哲学，儒学是否是宗教等诸多问题，而且关涉国学的基本内容及性质，也使国学与哲学、宗教、文化和教化等概念始终纠结在一起，国学与宗教的关系也因此成为争论的焦点。

康有为宣称“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学”[13](P145)，孔子之学与孔教、孔子之教异名而同实，表明孔教是宗教，孔子是中国的教主。值得一提的是，康有为所使用的孔教概念具有宗教内涵却并不专指宗教，也不特指孔子创立的儒家思想，而是泛指中国传统文化。正因为孔教囊括了包括诸子百家在内的全部中国本土文化，所以才能具有国学的称谓。尽管如此，康有为所讲的孔教引起了巨大争议，也使近代国学一出现就与宗教纠缠在一起。之后，严复、梁启超和章炳麟等人都极力纠正康有为的泛宗教倾向，试图通过宗教与哲学、文化等概念的区分，扭转康有为以宗教言国学的局面。尽管他们不再像康有为那样以宗教为国学的主体内容，但沿着康有为设置的核心话题在与宗教的纠缠中谈论国学则是有目共睹的事实。这就是说，近代国学家的国学观包含着宗教观，康有为、谭嗣同以孔教作为国学的称谓是这样，反对将国学内容归结为孔子之学或孔教的严复、梁启超和章炳麟也是这样。道理很简单，对康有为的反驳本身就包含着对国学与宗教(孔教)关系的关注。

归纳起来，近代国学与宗教的纠结从不同维度展开，指向四个向度。第一，国学的基本形态或主体内容是否是宗教?对于这个问题，康有为、谭嗣同的回答是肯定的，两人以孔教言国学就是为了彰显其宗教意蕴，与基督教相抗衡。严复在对哲学的侧重中扭转了康有为、谭嗣同以宗教言国学的局面，认为中学的主体内容不再是宗教;梁启超在戊戌维新前对康有为的宗教观亦步亦趋，之后便与老师分道扬镳;章炳麟在讲国学时，宣布“经典诸子非宗教”[16](P3)。第二，孔子及儒家思想是否是宗教?大致说来，康有为、谭嗣同肯定孔子之学是宗教，严复和梁启超都经历了由肯定到否定的转变，章炳麟却由始至终对之作出了断然否定的回答。第三，孔教即孔子思想与儒家思想的关系。在康有为那里，孔教指百家之学时包括儒教，指儒家时等同于儒教。谭嗣同明确将儒学视为孔教之一门，与康有为的观点存在分歧;然而，两者皆认定儒学是宗教，都使用儒教称谓儒学。严复、梁启超和章炳麟基本上都将儒学视为孔子创立的儒家学派，与道家、墨家相对应，并且将儒家与宗教区别开来，故而很少使用儒教一词称谓儒学。第四，如何理解宗教的定义和作用?康有为、谭嗣同是在积极的意义上审视宗教的，他们看中的是宗教凝聚人心的作用，康有为呼吁立孔教为国教正是出于这一考虑。严复、梁启超突出宗教的消极作用，故而在厘清宗教内涵的基础上反对立孔教为国教，根本原因是认定宗教与科学势不两立，禁锢民智，与自由相悖。章炳麟在对宗教的膜拜上与康有为别无二致，期待“用宗教发起信心，增进国民的道德”[4](P272)。

上述内容显示，近代国学家对国学与宗教关系的看法以及近代国学与宗教的纠结从不同维度展开，在增加问题复杂性的同时，也扩大了争议的范围。事实上，问题到此并没有结束，使这一争议进一步扩大化，并将对待宗教的矛盾心态推向极致的则是对佛教的看法。

正如康有为的孔教容纳了佛教的思想要素一样，梁启超、章炳麟的国学都包含佛教的内容。按照他们的说法，佛教传入中国后已经成为中国文化的一部分，理所当然地属于中国所固有，故而是国学。梁启超特意指出，佛教产生于印度，却发达于中国，华严宗、天台宗、唯识宗和禅宗就是中国的国学，他甚至将禅宗称为“我们的禅宗”[3](P4071)。同样，章炳麟在讲国学时融合了大量的佛教因素，对庄子《齐物论》的诠释即是如此。宗教概念的歧义丛生不仅影响了近代思想家对孔教的理解和态度，而且直接关系到对佛教的定位和态度，其中的焦点问题便是佛教是否是宗教。为了辨明这一点，梁启超特意作《论佛教与群治之关系》，明确认定佛教具有其他宗教所没有的六大优点，即“智信而非迷信”、“兼善而非独善”、“入世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非差别”和“自力而非他力”[7](P906－909)。在所对举的特点中，如果说前者是佛教的特性的话，那么，后者则是宗教的特性，佛教区别于其他宗教的这些特点共同证明了佛教不是宗教。对此，章炳麟也有与梁启超类似的看法，他试图在佛教的智信中拉开其与基督教等“纯宗教”之间的距离:“基督教是纯宗教，理的是非，并不以自己思量为准，只以上帝耶稣的所说为准;佛经不过夹杂几分宗教，理的是非，要以自己思量为准，不必以释迦牟尼所说为准。”[4](P509)更有甚者，为了证明佛教非宗教，将佛教与宗教分离，称佛教为佛法。至此，戏剧性的一幕出现了:原本在中国传承了几千年并非专以宗教面目示人的孔教在近代成了宗教，而在中国一出现就是宗教的佛教却不再是宗教。这充分暴露了近代国学家对待宗教的主观随意性，也预示了宗教概念的歧义丛生和聚讼纷纭。

进而言之，近代思想家关于国学与宗教的争议和分歧与新的学科分类有关:宗教、文化、哲学等新概念刚刚传入，内涵和外延尚不明确;由于各个学科的界限模糊，造成国学与宗教的相互纠结。就使用的概念来说，很多人将教与宗教混用，而教在中西文化语境中内涵迥异，这就增加了问题的复杂性:在中国本土文化中，教指教化，涵盖伦理、政治、教育和文化等多个领域，与西方文化中的宗教不可同日而语。然而，不论是对西方文化的陌生还是新的学科分类的引入都使他们尚无法区分中西语境中的教与宗教，故而导致宗教概念的混乱。当然，最根本的原因还是近代国学家剪不断理还乱的宗教情结:一方面，为了反对基督教，也出于对宗教与科学、宗教与自由相悖的认识，大多数人对宗教颇有微词。另一方面，无论是与科学相左还是与自由相悖都表明，宗教的本质是信仰，与人的情感好恶和价值取向息息相关。这使近代国学家对宗教怀有本能的好感，将鼓动爱国热情、激发热度情感和树立坚定信仰的希望寄托于宗教。正是受制于这种矛盾的宗教情结，他们一面在前门反对作为宗教的基督教，一面从后门请出了作为宗教的佛教;一面在基督教是宗教的前提下抨击其与科学、自由相悖，一面在否认佛教是宗教的前提下借助其鼓舞人勇猛无畏，“自贵其心，不依他力”[17](P369)。于是，严复、梁启超和章炳麟都对佛教推崇备至，无论是严复对佛教思维方式的缜密和修行实践的卓绝赞叹，梁启超关于“佛教是全世界文化的最高产品”[3](P4071)的论断，还是章炳麟以佛教发起信心、增进革命道德的设想，都流露出对宗教难以抑制的好感乃至膜拜。在这方面，与康有为一样以孔教称谓国学的谭嗣同显然在孔教与佛教之中更倾向于佛教，“佛教大矣，孔次大，耶为小”[15](P333)便是明证。这些表明，近代思想家对国学与宗教以及相互关系的争议基于操作和学理等不同层面的思考，对宗教的定义基本上都是模糊的。比呼吁立孔教为国教的康有为更为致命的是，他们对待宗教的态度是暧昧的。这印证了国学与宗教的纠结，也从一个侧面展示了近代国学概念的歧义丛生。由于上述原因，近代国学家无力消解国学与宗教之间的张力，也为之后一直不绝于耳的有关宗教问题的争论埋下了伏笔。

九、近代国学与当下国学热

伴随着20世纪八九十年代的传统文化热，国学热潮一浪高过一浪，引起哲学、文学和历史等诸多学科以及社会各界的高度关注，一直延续至今。当下的国学思潮既是近代的历史延续，同时又面对新的历史背景和文化语境。

首先，从历史沿革来看，从近代国学出现至当下一个半世纪的历史需要反思和反省。尽管迫于中西强弱的悬殊和出于对西方富强的羡慕，近代国学家对中国本土文化信心不足，存在着对西方文化的攀比心理。然而，他们坚守中国本土文化，弘扬国学的宗旨却由始至终坚定不移，这便是维新派和革命派的启蒙思想家都极力弘扬国学的原因所在。在接下来的新文化运动中，救亡图存的武器由国学(中学)变成了西学，即从西方请来的民主(“德先生”)和科学(“赛先生”)。至此，中国本土文化彻底成为腐朽落后、维护宗法等级的代名词，不是与西学相合、相通，而是与西方的民主、科学以及现代生活格格不入。这样一来，结论不言而喻:为了救中国，为了追求民主与科学，必须与中国固有的传统文化决裂。伴随着这一转变，对中国本土文化的称谓也由原来的国粹、国学变成了“国渣”。陈独秀甚至对胡适以怀疑的眼光对待中国固有文化，进而分出国粹与“国渣”的做法极为不满，讽刺胡适“不过是在粪秽中寻找香水”，其他人比胡适更过分，作为“东方文化圣人之徒的嫌疑犯”，“更是在粪秽中寻找毒药了!”[18](P404)与近代国学家以共性遮蔽中国本土文化的个性，忽视其民族性和特殊性不同，五四运动时期的激进主义者肯定中西文化的差异。由于这种差异基于文化绝对主义、文化进化主义立场，他们对中国本土文化个性的承认以西学取消、代替中学为代价，这对中国本土文化的破坏和打击是致命的。问题到此并没有结束。由于诸多特殊的历史原因，五四运动对中国传统文化的极端做法在新中国成立后反复以各种形式上演，其登峰造极的表现便是“文化大革命”。20世纪八九十年代的传统文化热便是中国人寻找精神家园的产物，正是这一寻找直接催生了当下方兴未艾的国学热。

其次，从当今现实来看，当下的国学热之所以受到社会各界人士和诸多领域的普遍关注，原因在于:在当今世界政治多极化、经济一体化和文化多元化的格局中，一个国家的经济发展、综合实力和国际地位在很大程度上取决于其软实力;在软实力中，本土的民族文化占有举足轻重的位置。如果说资本主义扩张时期的侵略手段是武力进攻，以暴力手段强行占领殖民地的话，那么，当今的侵略则主要是文化侵略，文化同化成为文化侵略的主要手段。新的历史情境再一次把坚守民族文化提到了决定民族危亡的高度。由此，近代国学家关于文化决定国性，以国学救亡图存的呼吁在当今社会中有了最真切的现实回响。

当下的国学思潮除了增加中国的软实力之外，还面临着反思从近代开始的对待传统文化的态度问题以及中西文化的关系问题。当然，当下国学热关注的焦点不再是近代国学家所津津乐道的先秦诸子之间的关系和学术归属，而是中国文化的重建及对中国本土文化的诠释究竟应该以中释中、以西释中还是以马释中等问题。这些问题在当下之所以一直以各种形式被追问，原因在于:从近代思想家以国学救亡图存开始，在一百多年的历史进程中，中国人始终没有脱离以中学攀附西学的窠臼，对中国传统文化的诠释在本质上是一个削中学之足适西学之履的过程。以哲学学科的建构为例，随着西学的大量涌入及西方分类方法的引进，重新审视中国固有文化时出现了哲学、政治、经济等有别于中国古代经、史、子、集的诸多学科;于是，一面肯定中国没有哲学，一面以西方哲学为蓝本，套用西方哲学的范畴、模式剪裁中国学术，拼接中国哲学史便成为几代中国人看似矛盾、吊诡却始终如一的努力。继1916年谢无量的《中国哲学史》之后，胡适1919年写出《中国哲学史大纲》(上)，并坦言自己是以西方哲学的框架剪裁中国哲学的。冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》不仅时间跨度大，而且再现了作者哲学立场的嬗变历程，万变不离其宗的则是以西方哲学(包括马克思主义哲学)这个点石成金的“手指头”点化中国哲学。因为在冯友兰看来，“人的思想不分国界，哲学不分东西”[19](P200)。“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史……即就中国历史上各种学问中，讲其可以西洋所谓哲学之名者，选出而叙述之。”[20](P1)由此可见，近现代思想家对西方文化的攀附具体到哲学上便是用西方哲学的概念范畴和逻辑框架去框定、诠释中国哲学，如此做法不可避免地引发对中国哲学的“过度”诠释，更致命的是危及其自身存在的合法性。由此，中国是否有哲学之类的疑问便是自然而然的了。中国是否有哲学直接叩问中国哲学的合法性，与之相关的便是以哲学为代表的中国传统文化的合法性问题，其中隐含着从近代国学开始，争论了一个多世纪的古今、中西之辨。

十、结语

回顾近代国学的百年历程可以看到，近代国学家对传统文化的定位以及文化重建始终交织着中学与西学的关系问题，这使整个中国近代文化史、哲学史在某种程度上呈现为中学为主与西学为主的交替:康有为、谭嗣同以中学为主，严复以西学为主，梁启超兼采中西，一战考察欧洲后复归东方文化，章炳麟以中学为主;之后，新文化运动时期尽管出现了东方文化派，西学还是最终占了上风;再后来，便是新儒家的兴起，重续以儒家为代表的中国文化的主流地位。不可否认的是，在新中国成立之后，中国文化的建设大体上在破除旧思想中进行，故而一直表现出对传统文化的否定。与对传统文化的否定情绪互为表里的是，在回顾、评价近现代哲学的历史时，往往用进化主义的价值观将中西文化视为新旧两种不同历史阶段的文化形态和文化类型，并把中国近代哲学史、思想史说成是先进的中国人向西方寻找真理的过程。这个认定只看到了近代思想家对西学的吸收和借鉴，而忽视了他们对中国本土文化的传承和坚守，其错误在于忽视近代国学思潮的出现及其积极意义。得出这一结论的理论前提是:中西文化具有先进与落后之分，真理只存在于西方!当下国学思潮的宗旨是重拾中国人对本土文化的信心，既是对近代国学的致意，又是对长期以来忽视传统文化的反省和检讨。

总之，近代国学家的国学事业并没有终结，他们对许多问题并没有给出完整的答案，反而引起了后人的争论，一直延续至今。更为重要的是，中国的国学源远流长，并非始于近代。正如每个时期的中国人在追溯历史的寻根中总是回望国学一样，近代的国学思潮是在中华民族生死存亡的紧要关头对古代国学的凤凰涅槃，当今国学则是近代国学在当下的进行时。在中国近代，不同人对国学的理解大相径庭，这反映了近代国学的学术争鸣和现实选择，也生动地再现了近代国学形态的异彩纷呈。这些既为当下国学概念的歧义丛生埋下了伏笔，也为国学的深度解读开拓了多种可能和广阔空间。

[1]严复．严复集(第2册)[M]．北京:中华书局，1986．

[2]严复．严复集(第3册)[M]．北京:中华书局，1986．

[3]梁启超．梁启超全集(第7册)[M]．北京:北京出版社，1999．

[4]章太炎．章太炎政论选集(上册)[M]．北京:中华书局，1977．

[5](德)黑格尔．哲学史讲演录(第1卷)[M]．贺麟，王太庆，译．北京:商务印书馆，1995．

[6]胡适．哲学与文化[M]．北京:中华书局，2001．

[7]梁启超．梁启超全集(第2册)[M]．北京:北京出版社，1999．

[8]梁启超．梁启超全集(第1册)[M]．北京:北京出版社，1999．

[9]梁启超．梁启超全集(第8册)[M]．北京:北京出版社，1999．

[10]严复．天演论[M]．郑州:中州古籍出版社，1998．

[11]严复．严复集(第4册)[M]．北京:中华书局，1986．

[12]康有为．康有为全集(第3册)[M]．北京:中国人民大学出版社，2007．