学术史视野下的近世反孔运动研究

2013-01-23闫润鱼

中国人民大学学报 2013年4期

闫润鱼

中国近代思想史的一个鲜明特征是将抨击的矛头一步一步指向孔学，延至五四新文化运动时，“打到孔家店”俨然成为最具穿透力的呼喊。之后，学界持续不断的所谓 “五四”研究，非儒反孔自然成为不变的主题。关于五四反孔思潮的兴起，比较流行的说法是肇始于民初的复辟逆流以及西方列强的刺激。不过，从笔者接触到的相关著述看，晚明以来的学术变迁已经预示着一场彻底的反孔运动将不可避免地发生。在这个视野下，所谓复辟潮流、西方的刺激等因素，只是发挥了提速和助力的作用罢了。

一、“冲击”、“回应”与“复古”、“解放”

五四新文化运动在中国近代史上具有划时代的意义，由于这场运动最鲜明的特征是反对以儒学为代表的传统文化，因此，学界对五四运动的相关研究也大体适用于对反孔问题的解说。关于五四新文化运动兴起的原因，梁启超在1923年2月撰写的《五十年中国进化概论》中是这样解说的：“古语说得好：‘学然后知不足’，近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。……第一期，先从器物上感觉不足。……第二期，是从制度上感觉不足。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期所经过时间，比较的很长——从甲午战役起到民国六七年间止。约二十年的中间，政治界虽变迁很大，思想界只能算同一个色彩。简单说，这二十年间，都是觉得我们的政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”［1］（P833－834）类似的观察也出现在陈独秀的笔下，他在1916年9月1 日发表的《吾人最后之觉悟》一文中称：“自西洋文明输入吾国，最初促使吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。”［2］（P41）

将鸦片战争以来的中国社会和学术变迁，描述为由器物（言技）到制度（言政）再到文化（言教）这样三个相继推展的过程，不仅在亲历这个变迁的人们中比较普遍，就是后世对这段历史进行专门研究的学者也大体认同。如美籍华裔学者周策纵在其《五四运动史》中就认为： “中国对西方的反应经历了三个阶段。起初，中国领导人得出结论：中国只需学习西方之物质文明；但不久，就很清楚，中国的制度与法律也必须要进行改革。到了五四时期，人们又清楚地看到，必须研究构成西方技术与制度的基础的那些思想与原则，诸如哲学、伦理、科学、文学和艺术等等，都要研究。正是基于这样的认识，新知识分子们猛烈攻击儒家学说和传统文化。”［3］（P458）

不论是梁启超借古语表达的 “学然后知不足”的道理，还是陈独秀的 “西洋文明……促使吾人之觉悟者”、周策纵的 “中国对西方的反应”之说，均表明推动近世中国变迁的力量无不来自西方世界的刺激。在这种呈 “阶段”性演进的逻辑中，致力于 “全人格的觉悟”的五四新文化运动，与学习西方的坚船利炮、仿效西方的政治制度一样，都是西方世界 “冲击”的产物，确切地说，是对西方 “冲击”的更有力、更全面的 “回应”。

不过，我们若把对反孔问题的讨论由西学大规模侵入的晚清上溯到晚明开始，即把该问题置于更广阔的历史背景中去考察，那么，情形就会有很大的不同。同样以梁启超为例，他的《五十年中国进化概论》是应五十整寿的 “馆翁申老先生”（上海《申报》馆）之邀而作的。五十年即19世纪70年代以来的中国社会，所受西方的冲击已呈愈加深重之势，这种现实在很大程度上制约了他对这个时段中国 “进化”的阐释，使其论说无意中暗合了日后相当流行的 “冲击／回应”模式。但在梁氏讨论更长时段学术问题的著述中，我们却能从中发现，按照中国社会和学术自身的发展理路，也完全可以走上 “从文化根本上”觉悟或坚决反孔的路子。在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》这两姊妹篇中，梁氏将明末以来近三百年的学术特征概括为 “以复古为解放”。具体而言： “第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”不止于此，他还进而断言：“夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”［4］（P6）与《五十年中国进化概论》一样，这两部著作完成的时间也是在20年代前半期，它们所受新文化运动的影响也是极为明显的，特别是《清代学术概论》，原本就是为蒋方震撰写的《欧洲文艺复兴史》作序而成的。在这部论著中，不仅出现了 “文艺复兴”等新鲜字眼，甚至还以欧洲的发展模式来阐释中国的历史变迁，所谓以“复古”“为其职志者”的清代思潮，“其动机及其内容，皆与欧洲之 ‘文艺复兴’绝相类”［5］（P3）之类的说法即为明证。不过，由于这些著述探究的是近三百年的学术，其始点是西方大规模侵入之前，即西方的冲击还未形成气候的明末，因此，不论作者使用过什么样的新概念或新方法，其具体论说也只能在中国自身的发展脉络中展开。尽管在《五十年中国进化概论》中，梁启超做出了类如 “冲击／回应”的解释，但在有关清学史的研究中，断定 “非至对于孔孟而得解放焉不止”的口气则表明，已趋尾声的这场以反孔为重要特征的新文化运动，即使没有西方的冲击，按照明末以来中国学术自身的变迁也是早晚会发生的，因为非 “反动”孔孟不足以彻底 “解放”学术和思想。

对于梁启超的 “以复古为解放”说，学界是有不同看法的。如钱穆在九一八事变后撰写的与梁启超同名的《中国近三百年学术史》，就反对以汉学涵盖整个清学史。与梁启超强调清学对宋明理学的 “反动”不同，钱著着意强调清学对宋明理学的继承性，认为宋学是清学一以贯之的主线，研究这个时期的学术 “必始于宋”。究其原因，可以概括为四：一是因为汉学与宋学为敌是近世学术的鲜明特征，如果不了解宋学，自然“无以平汉宋之是非”；二是汉学虽与宋学为敌，但其思想渊源却与宋学脱不了干系，那些对汉学的形成产生过深刻影响的思想大家，或 “靡不寝馈于宋学”，或 “皆于宋学有甚深契旨”；三是判断汉学各家的高下深浅， “亦往往视其所得于宋学之高下深浅以为判”；四是道咸以来，学术风气渐变，“汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者”。综之，“故不识宋学，即无以识近代也”。［6］（P1）我们这里无意对这两部著作的孰是孰非做进一步讨论，相信各自的说法都有成立的依据。况且，在笔者看来，关于近三百年的学术，看重 “反动”的梁启超并不一定否认某种意义上的继承，同样，看重继承的钱穆也不拒绝承认某种程度上的 “反动”。只是，由于梁启超的“反动”说直接启发了笔者对近世反孔问题的思考，故打算以此为参照来梳理明末以来的学术变迁，目的是为阐释近代反孔运动的兴起提供一种偏于学术史的新视角。

二、由“扩充”步入“反动”的儒学

中国一向号称有五千年的文明史，但夏以前（包括夏）的历史，不仅真假难辨，也太过简略。因此，学界多以周代为中国学术思想史的起点。周代学术的大兴，是在东迁以后的春秋战国时期。学术思想之所以在这个时期勃兴，原因至少有二，一是社会组织之迅速变迁，二是伟大思想家之适生其会。［7］（P2）“天下无道”、 “礼崩乐坏”正是这个时期社会政治环境的真实写照。这种状况意味着往昔用以维系人心、保持秩序的风俗制度一一失去效用，一些有识之士因此不得不认真探究这种乱象丛生的原因，并借此寻得补救之方。此外，像孔、孟、庄、韩等天资卓绝的思想家也恰逢此时而生。于是，在时代与思想家的交互影响下，德国哲人雅斯贝尔斯所谓的 “轴心时代”、梁启超所谓的 “全盛时代”宣告诞生。

这个时期在历史上被称为百家争鸣的时代，但其中真正 “卓然自树壁垒”的，则主要有儒、墨、道、法四家。就其影响而言，初期以儒家为大，后期则以法家为著。因为周代学术的勃兴，就是以 “自孔子以师儒立教，诸子之学继之以起”［8］（P1）为标志的，而伴随着秦统一六国进程的展开，法家的影响便逐步突显出来： “昔秦以武力吞天下，而斯、高以妖孽累其祸，废古术，隳旧礼，专任刑法，而儒、墨既丧焉。”［9］（P55）

西汉初年的特殊历史环境，使儒、道、法等各派又有了用武之地，这些学派之间虽不免有争论发生，但却因各自适应了社会的需求，而在客观上呈现出一种逐步走向合流的趋势。汉初统治者奉行的学说虽被称为黄老之学或 “新道学”，但其中却混杂了多家学派的思想，呈现出 “道表法里”的特点。所谓 “法”，与申不害、韩非、商鞅等人已有明显不同，其表现形态看上去像是道家一样的守静、柔弱。而所谓 “道”，则是与儒交织在一起的， “因为陆贾所把握的是活的五经六艺，而其目的是在解决现实上的问题，所以他把儒家的仁义与道家无为之教结合在一起，开两汉儒道并行互用的学风”。［10］（P63）

随着社会经济的恢复与发展，各种社会矛盾不断加剧，到汉武帝时，强化专制主义中央集权制度已成为统治者的迫切需要。以主张清静无为为特征的黄老思想，逐渐显现出其无法满足现实需要的弊端，而儒家的春秋大一统思想、仁义思想以及君臣伦理等观念，则因与汉武帝时所面临的形势和任务相适应，最终在思想领域取代黄老学说占得统治地位。完成这种学说建构的就是治春秋公羊学的著名学者董仲舒。他在针对汉武帝的征问而连上的 “天人三策”中，根据《公羊传》的 “大一统”义，明确提出了统一学术、统一思想的建议： “臣请诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”建议得到了汉武帝的采纳：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”［11］（P2、525）罢黜百家、独尊儒术作为一项基本国策的推行，营造出两汉异常热闹的经学研究氛围，并形成今文经和古文经两个分歧日趋明显的学术派别。

东汉末年，随着环境的改变，经学逐步走向衰落。继经学而起的是玄学思潮的兴起。玄学上承先秦两汉道家思想，并将儒道糅合在一起，既克服了汉代经学烦琐的弊病，又影响了隋、唐佛学，以至宋明理学。北宋时期最有影响的思潮是道学，该思潮 “是由印度佛教传入与本土道教兴起对儒家思想的冲击，而引发的一场复兴儒学的思想运动”。［12］（P204）道学内部，人才辈出，学派林立，到南宋中后期，以朱熹为代表的一派逐步在思想界取得独尊地位。但推演到明朝末期，其独尊地位又被以王阳明为代表的心学取而代之。

由以上对儒学发展史的简单梳理可以看出，虽然不同时代的学术宗旨总在回复先秦儒家学说的本来精神，但为了有效地应对各种挑战，儒学实际上是在不断地扩展着自己的内涵。董仲舒建议统治者独尊的儒术，已经吸收了法家、道家、阴阳家等学派的一些思想，显现出与以孔孟为代表的先秦儒家思想的某些不同特征。宋代道学虽以儒学为核心，却大量地吸收了外来的佛教思想和本土的道家思想。但到了明末，儒学过往的发展路径开始转向，即思想家们不再以 “扩充”儒学为努力方向，而是要 “以复古为解放”。他们所谓的 “复古”，不啻是在为儒学 “瘦身”，即把后儒填充在儒学肌体中的某些背离原始儒家的思想成分 “剔除”出去。

王学是当时的显学，所谓解放， “第一步”便是 “复宋之古，对于王学而得解放”。之后，则有第二步、第三步，直至第四步 “复先秦之古，对于一切传注而得解放”。［13］（P2）梁启超曾将学术思潮分为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。在他看来，学派的发展总是循环的： “大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。乙派之由盛而弊，而反动亦然。”［14］（P6）以学术演进的这种 “公例”来检验近代反孔运动发生的必然性，则可谓 “夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止”。

若就具体情形进行分析的话，笔者以为走向“反动”孔孟的原因至少有二：一是学术发展的惯性使然，二是孔孟或原始儒家神秘性褪去的结果。就前者言，中国的学术发展既然步上了 “以复古为解放”的轨道，那么，在总结、概括和继承夏商周三代文化基础上而形成的所谓原始儒家，显然不是 “复古”的终点。在学术发展的惯性作用下，原始儒家早晚都会遭遇被 “反动”的厄运。就后者言，对儒学一步一步地 “反动”，实际上是在为彻底清算孔孟对人们思想的束缚做着准备工作。因为，不论是心学还是理学、是宋学还是汉学、是嫡出还是庶出，都是孔子后学。他们之间的相互攻讦，最终会殃及原始儒家。以今文经学者廖平为例，其秉承 “先攻之……后救之”［15］（P720）、“为学须善变”［16］（P721）宗旨而进行的学术活动，就隐含着对孔子的大不敬。他使读者“迷惘不得其要领”［17］（P724），即使 “从事汉、宋工深者”，也 “转多迷罔”。［18］（P785）学术思想一旦被彻底搅乱，真孔假孔一旦辨识不清，彻底反孔的日子也就不远了。

梁启超的 “以复古为解放”说，与清代学术史的演进情形基本吻合。正因为如此，持 “复古”说的也就不止任公一人。比如清末的皮锡瑞，他在《经学历史》中虽无意揭出有清一代经学变迁的 “解放”意蕴，却也划出了明确的 “复古”轮廓： “国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已尟。说经者皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上……是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”［19］（P376）有些学者，虽然在经学流派的归属上有所不同，但对 “复古”趋势的观察却无歧见，比如相对偏于经古文学的叶德辉认为： “学既有变，争亦无已……有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉。吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣。”［20］（P20）而相对偏于今文学的蒙文通在《经学导言》中也有类似的议论：“近三百年来的学术，可以说全是复古运动，愈讲愈精，也愈复愈古，恰似拾级而登的样子……到了王阳明以后，学问的前进，便是复古。从明末到现在，只是把从王阳明起直到孔子时候的学术，依次的回溯一番便了。”［21］（P10）再比如，五四时期有相当影响的青年启蒙思想家傅斯年，早在梁启超论清学史的那两部著述问世之前，就表达了类如学派循环的观点，并揭示出反孔发生的历史必然性。在他看来，康有为和章太炎代表了清代学问的结束期，而 “中国人的思想到了这时期，已经把 ‘孔子即真理’一条信条摇动了，已经临于绝境，必须有急转直下的趋向了。古文学、今文学已经成就了精密的系统，不能有大体的增加了，又当西洋学问渐渐入中国，相逢之下，此消彼长的时机已经成熟了”。［22］（P230）这些议论不仅解释了过往的历史，也预测了反孔运动发生的历史必然性。

三、“复古”资源与“反孔”力度

事实上，不论是就中国学术走上 “以复古为解放”的历史看，还是考察更长的历史时段，反孔都非始于五四时期。在 “百家争鸣”的先秦时期，以孔子为代表的儒学也像任何一个学派一样，曾是其他学派攻讦的对象，甚至其内部还分化为八个流派。即使是在实施 “独尊儒术”的国策后，诽孔的情况也时有发生。不过，在经历了一步又一步的 “以复古为解放”的学术变迁后，对孔子孔教表示不满的人很明显地呈增加之势。比如，一生思想学说复杂多变的章太炎，在1902年撰写的《订孔》一文中，就曾借日本人远藤隆吉之口激愤地指出： “孔子之出于支那，实支那之祸本也。”［23］（P179）而五四时期的反孔健将吴虞，也早于《新青年》之前就有批孔的文字面世，其1910年9月撰写的《辨孟子辟杨墨之非》中就有这样的议论： “天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制……教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。”［24］（P13）

到五四新文化运动时期，学术界的反孔之路已由像吴虞这样的 “中国思想界的一个清道夫”［25］（P2）开辟出来。由是，在多种因素的刺激下，反孔很快演变为激进思想界的一种群体性反应。除急先锋吴虞发表《家族制度为专制主义之根据论》、《说孝》、《吃人与礼教》以及《儒家主张阶级制度之害》等文继续 “反对孔丘”外，被钱玄同认作 “可以做打真正老牌的孔家店的打手”有 “胡适、顾颉刚之流”； “配做” “冒牌的孔家店”“打手”的有 “陈独秀、易白沙、胡适、吴敬恒、鲁迅、周作人诸公之流”。［26］这些 “思想很清楚的”打手们，将孔家店里的 “货物”一一盘点出来，予以清算。诸如陈独秀的《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》、《孔教研究》等；易白沙的《述墨》、《我》、《战云中之青年》、《孔子平议》、《诸子无鬼论》等；鲁迅的《狂人日记》、《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等。很显然，“对于孔孟而得解放”的学术 “反动”，已推演为学术的主流。

当时，赋予 “对……学而得解放”的理由大体有二：一是认为孔孟要为当下令人难堪的现状负责；二是认为孔孟之道不适应现代生活。这种论证方式与之前的 “复古”情形颇为相似。比如， “第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放”，就是因为步入衰落期的程朱之学给学术和政治社会带来太多的灾难。学术方面， “晚明理学之弊，恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，销蚀达于零度。夫人类之有 ‘学问欲’，其天性也。 ‘学问饥饿’至于此极，则反动其安得不起？”［27］（P7）政治社会方面，“晚明政治和社会所以溃烂到那种程度，最大罪恶，自然是在那一群下流无耻的八股先生，巴结太监，鱼肉人民。我们一点不能为他们饶恕。却是和他们反对的，也不过一群上流无用的八股先生，添上几句 ‘致知格物’的口头禅做幌子，和别人闹意见闹过不休……结果几十年门户党派之争，闹到明朝亡了一齐拉倒”。［28］（P94－95）同样，在五四新文化者的眼中，孔孟也像晚明的理学一样，严重地禁锢着人们的思想。如吴虞借李卓吾的说法所表达的：“二千年以来无议论；非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非；非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”［29］（P6）不仅近三百年的文化衰颓，就是近三百年的国势破败，也无不为尊奉儒教所致。 “向使无儒教之束缚拘挛，则国内之学分歧发展，骎骎演进，未必无欧美炜晔灿烂之观……由此观之，儒教之影响于亡国亡种实大矣。”正因为儒家思想不仅 “祸国殃民，为祸之烈，百倍于洪水猛兽也”［30］（P64），也与进入共和时代的需求不相适应， “共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰”［31］（P5），所以，中国欲改变衰败现状，就必须下狠心打倒“孔家店”。

至于 “复……之古”方面，情况与前相比则有了明显的不同。前四步，每 “解放”一步就有更 “古”一些的儒学流派成为 “复”的对象。但“对于孔孟而得解放”这一步，由于儒学的内核已在价值层面被弃之，所谓 “复古”，就不可能也没必要从业已走到尽头的儒学资源库中挖掘。本来， “复”的对象通常也是用以实现 “解放”的凭借。而当孔孟成为避之不及的邪恶代名词时，实现 “解放”的武器便只能从儒学外部去获取。因此，在中国近代史上，与反孔或重新评价孔子相伴的学术现象，一方面是对子学的提振，另一方面则是对西学的大量引进。比如章太炎，他的 “订孔”虽然承接了传统儒学的统绪，却以汇子学入儒学或以子学证经学、摄取佛学、 “旁采远西”为其着力点。而为中国政治改革献身的谭嗣同，其所思所想也与他所宗奉的墨家侠义精神及学术思想有密切关系。在 “从文化根本上感觉不足”的五四新文化运动中，以子学矫正儒学偏颇甚或否定儒学价值的做法继续沿用。以围绕着《礼运》“大同”说的争论为例，当时有尊孔者提出， “大同”说合于共和政制，而吴虞则认为“儒家大同之义本于老子说”， “《礼运》‘大同’之说，乃窃道家之余绪”。［32］（P39）陈独秀也否认《礼运》“大同”说本于孔子，认为 “古之孔教徒鄙弃”该说。他还进一步指出，即使《礼运》出于孔子，但 “若据此以为合于今之共和民选政制，是完全不识共和为何物，曷足与辨哉？”［33］（P120）话语中流露出试图将共和民选价值与孔子剥离开来的意向。当然，包括陈独秀在内，他们对于不同的子学或子学的不同方面的态度是不一致的，大体看来，一些与儒学价值相通的子学思想成分也成为被驳斥的对象。比如，陈独秀在分析造成国民的退让、苟且、无所作为的性格特征时，就曾指出： “吾国旧说，最多莫如孔老，一则崇封建礼教，尚谦让以弱民性；二则雌退柔弱为教，不为天下先，吾民冒险敢为之风于焉以斩。” “魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而消极，由消极而堕落，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。”［34］（P626）

与有条件地提振子学相比，作为解决 “对于孔孟而得解放”使命过程中武器短缺困境的尝试，新文化派重在旗帜鲜明地引进以德先生、赛先生为代表的西学，并据此来评判或重新估价儒学的是非得失。“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，我们都不推辞。”［35］（P243）“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违。”［36］（P9）依据西方的经验事实，“德赛两先生”被确立为衡量一切社会现象的价值准则。易白沙在否认中国古代文明、古文奇字出自孔子的说法时，也要参照西方的做法：“夫文化由人群公同焕发，睿思幽渺，灵耀精光，非一时一人之力所能备；文字为一切文化之结晶，尤难专功于一人。故西方言希腊、罗马文字者，不详始作之人。中国文字，亦复如是。”［37］（P92）

当然，上述情形并不能否认新文化运动发动前社会政治现实对于学术 “刺激”的影响。事实上，正是这个时期政治生活方面发生的一些变化，不仅为反孔提供了更为充足的理由，也在客观上推动了反孔的进程、增强了反孔的力度。其中的因素，突出者至少有三：一是复辟思潮的兴起。儒学原本是为帝制统治服务的，帝制的结束已使其影响日渐式微。面对帝制结束后不久发生的复辟思潮，那些信奉民主共和价值的人们很快意识到 “孔教与帝制，有不可离散之因缘”［38］（P71），反孔的政治色彩遂愈加浓郁起来。二是第一次世界大战的告终。 “恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。”［39］（P834）三是西学的大量涌入。外来的新文化不仅充实了走在 “对于孔孟而得解放”路上的新文化人士的头脑，也使其有条件在比较“若南北之不相并，水火之不相容”的东西两种文化的基础上做出取舍。 “使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。”［40］（P78）“吾人生于二十世纪之世界，取二十世纪之学说思想文化，对于数千年前之孔教，施以比较的批判，以求真理之发见，学术之扩张，不可不谓今世当务之急。”［41］（P660）西学无疑为反孔提供了最有力的思想武器。

在这些新增因素的交互作用下，五四新文化运动 “对于孔孟而得解放”的步伐迈得更加决绝，言辞更加尖刻。诚如范朴斋评论吴虞的反孔时所言：“自尊孔黜百家而后，后汉王充始著文问孔，历二千年而有明李贽之诽孔，后贽三百年，先生再起而斥孔。其斥之也，至呼孔子为盗丘，谓其罪浮于跖。噫，是何恶之深也！盖先生之所以斥孔，已不止于是非之论间，举伦理、政教诸说，尽斥之，并托古改制之说，亦斥之。以其阻进化、弱国家、害人群，大不合于时宜也。”［42］（P488）虽然在吴虞是否配做 “孔家店打手”的问题上，学界有不同看法①胡适认为吴虞是 “四川省只手打孔家店的老英雄”，他和陈独秀是当时 “攻击孔教最有力的两位健将”。参见胡适：《〈吴虞文录〉序》，载《吴虞文录》，1～4页，合肥，黄山书社，2008。钱玄同则认为吴虞既没资格 “做打真正老牌的孔家店的打手”，也不配做 “冒牌的孔家店”的打手，他充其量是 “孔家店里的老伙计”。参见XY：《孔家店里的老伙计》，载《晨报附刊》，1924－04－29。，但五四时期反孔较历史上任何时期都更加激烈则是毋庸置疑的事实。当然，其激烈的程度也是随着社会政治事态的变化而不断加剧的。陈独秀在《青年》杂志创刊号上发表的《敬告青年》中虽以诸如 “自主的而非奴隶的”句式，表达了他崇尚西学的文化价值观。但与后来的文字相比，则远远算不上尖刻、犀利。“儒”和 “孔”在全文各出现过一次，在“实利的而非虚文的”部分中，他以批评的口吻称： “周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰”。而在 “进取的而非退隐的”部分中，则非但不以孔子为退隐的代表，反以其为 “进取”的楷模，表示 “吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由”。［43］（P3－9）但伴随着尊孔复辟逆流的上演，陈独秀对待孔子儒教的态度明显地激进起来，不仅 “孔”、“教”并用，还宣布不作真假孔子之分，一律予以打击。

当时的反孔派人士并非不懂原始儒学与变异后的儒学之间的区别，但他们的这种意识并不能从根本上改变其彻底反孔的态度与立场。以易白沙的《孔子平议》为例，文章虽然在一开头就对“天下论孔子”的种种 “瞽说”提出批评，明确反对把事关风俗人心的问题交由孔子负责： “孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责？”他也承认 “独夫民贼利用孔子，实大悖孔子之精神”，因为 “孔子宏愿，诚欲统一学术、统一政治”。不过，整篇文章的核心部分却在从 “孔子之自身”寻找 “以何因缘被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”的原因。他所列的原因有四个方面：一是 “孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”。二是 “孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊”。三是 “孔子少绝对之主张，易为人所藉口”。四是 “孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。”这些原因足以让易白沙宣布：野心家之所以利用孔子， “是不能不归咎孔子之自身矣”。［44］（P85－97）陈独秀反对区分真假孔子的理由也大体相同： “足下分汉、宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉、唐以来诸儒，何不依傍道法杨、墨，人亦不以道法杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。”［45］（P640－641）关于五四时期反孔派不分真假孔子一律打倒的态度，胡适在向中国少年介绍 “‘四川省只手打孔家店’的老英雄”吴虞时，做了最为浅近的说明：“这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”［46］（P4）

西学或近世西方的快速发展之于五四新文化者的影响是显而易见的，但这种影响的发挥却是缘于中国自身的学术 “反动”。如果历史的发展没有进到西学大规模东渐的时代， “对于孔孟而得解放”的思想武器或许只能在子学或前孔孟的时代寻找。当西学丰富或更新了中国人的 “复古”资源库时，假近世西方发展优势的西学便逐渐取代子学，成为新文化界的宠儿， “复古”必然地演变为 “崇西”，孔家店作为西学的对立物，不可逃匿地成为被捣毁的对象。

自明末中国学术步上 “以复古为解放”之路后，到清末民初，已然走到 “夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的一步。以陈独秀为代表的新文化派人士接过学术“反动”的接力棒，以捣毁孔家店为目标，将“对于……解放”的事业轰轰烈烈地推展开来，使社会人心最大限度地从孔孟的思想束缚中 “解放”出来。在 “复……之古”方面，子学的影响随着全盘性反传统热潮的涌动，呈现出愈来愈弱之势，中国学术的发展无可奈何地进入了后经学、后子学的时代。

［1］［39］梁启超：《梁启超选集》，上海，上海人民出版社，1984。

［2］［34］［35］［36］［38］［40］［41］［43］［45］陈独秀：《独秀文存》，合肥，安徽人民出版社，1987。

［3］周策纵：《五四运动史》，长沙，岳麓出版社，1999。

［4］［5］［13］［14］［27］［28］梁启超：《梁启超论清学史二种》，上海，复旦大学出版社，1985。

［6］［15］［16］［17］［18］钱穆：《中国近三百年学术史》，北京，商务印书馆，1997。

［7］［8］萧公权：《中国政治思想史》，北京，新星出版社，2005。

［9］桓宽：《盐铁论》，上海，上海人民出版社，1974。

［10］徐复观：《两汉思想史》，第二卷，上海，华东师范大学出版社，2001。

［11］班固：《汉书·董仲舒传》，北京，中华书局，1962。

［12］周山主编：《中国学术思潮史纲》，上海，上海社会科学院出版社，2008。

［19］皮锡瑞：《经学历史》，台北，艺文印书馆，1974。

［20］叶德辉：《郋园书札·与戴宣翘校官书》，民国观古堂本。