“道德政治”的奠基与古典自然法

张 盾

一

政治的最深刻矛盾在于：尽管 “利益与权力博弈”的非道德性是基本政治事实，但政治的最高目标和本质却是道德性，即 “应当存在的正义”。希腊城邦孕育了政治哲学的基本问题，这就是追求一种最符合人性的 “最佳政制”，这种最佳政制要求由品性最佳之人按正义原则来治理，即公正地对待每个人。尽管这一目标在实际政治生活中无法达到，但它却决定了对于政治的原初理解必须在道德层面上来实现，比如，历史中的自由、人权和革命都被赋予了某种道德上的正义性。

在理论上，所谓“道德政治”的主体要么是个人，要么是共同体，它们构成了政治问题的两极：“如果共同体价值高于个体价值，就还没有个人；如果个体价值优先于共同体价值，就有了个人。”［1］（P219）在古代，由于个人只有依附于共 同体才能生存，所以古代的观念普遍重视共同体的价值。严格来说，希腊城邦政治中没有真正的个人，每个人都是作为城邦公民而存在，其价值取决于他在城邦中的地位和作为。城邦的衰落是西方政治史和西方政治哲学史上的一个划时代事件，只有在这时，才催生了完全意义上的 “个人”概念，因为人们不得不学会作为一个个人过单独的生活，由此产生出自觉的个人隐私和个人自我的内在性意识，而这是希腊城邦成员所不曾有过的意识。也正是在这个时候，产生了更具普遍意义的共同体，即真正的 “社会”概念，因为在城邦衰落后的希腊化时代，那些新的个人不得不学会在一个比原来的城邦大得多的社会共同体中生活，同时意识到自己不仅是一个个人，而且是一个普遍社会的成员，具有同其他人大致相同的人性。在此背景下，亚里士多德以城邦为背景提出的 “人是天生的政治动物”这一经典概念，已经不适于解释新的政治主体的双重内涵，即完全意义的个人理念与普遍社会理念。

基督教对个人内在价值的形成发挥了极大的推动作用。新生的基督教以天国降临的福音彻底击毁世俗生活的一切诱惑，以此极大推高了精神生活的地位和意义：对上帝的虔诚信仰赋予每个人以无比高尚的人格，同时赋予个体的内在性以坚不可摧的形而上学基础，无需依赖任何共同体，也无需依赖任何别人，仅凭上帝这一中介，每个人便可将自己不能被他人分享的那种内心生活宣布为具有高于一切的内在价值。随着个体献身于上帝，个体不仅完成了自身的凝聚与升华，而且可以主张一种固有的权利，即自己的人格必须受到尊重的权利。于是，所有的人都是平等的，“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣那里都归于一了”。［2］（P228）保罗以 “普遍的人”这一观念否定了希腊城邦赖以建立的社会等级划分。与此同时，基督教也推动着超越一切旧共同体的普遍社会概念。福音的巨大感召力在于，它不顾国家、社会与历史的实际情况，也不诉诸一切寻常人性中的自私、竞争和自我中心，而完全凭借一种由信仰共同目标而生的无私的友爱把所有人团结在一起，建构起一种普世性的爱的团契。由基督教提供的这种所有人类皆兄弟的观念，给政治哲学的普遍社会理念追加了一种伦理意义。但基督教世界对政治和社会的现实完全采取冷淡态度，信仰的内在性避开了一切社会和政治问题，福音的目标不是变革社会的现实，而是借助兄弟之爱来缓解现实中的受苦，在受苦和忏悔中等待这个现实世界的终结和上帝国的降临。这种情况直到托马斯·阿奎那的政治哲学才有所转变，而且直到黑格尔才在更高的概念式理解中重新发现了基督教对西方政治哲学的创新意义。

二

西方道德政治的真正精神源头是斯多葛政治哲学。斯多葛主义是随着城邦的式微和城邦政治伦理的衰落而产生的普遍化趋向的产物，它经过罗马的晚期斯多葛学派和西塞罗的发挥，后来又被吸收到罗马法中。当然，它也和同时代兴起的基督教伦理观有着难以割舍的亲缘关系，准确地说，基督教的个人价值观念和普世之爱观念都是由斯多葛主义提供的。就思想脉络来说，斯多葛学派沿袭了城邦政治哲学对 “最好政制”的追求，但却第一次从中升华出完全意义的对政治的道德性理解。在它之前，城邦政治哲学设计 “最好政制”的重大意义就在于，这是第一次从 “应当”的角度理解政治的正当性问题。按照赵汀阳先生的研判，政治问题从一诞生就是 “利益与权力的博弈”问题，通行 “实力决定一切”的原则。［3］（P19－20）在人类的实际政治生活中，这一本质直到今天仍没有根本的改变。正因为如此，古典政治哲学从超越政治现实的 “应当”角度去理解政治的正当性才显得意义重大。然而，古典政治哲学的超越性只是从美德角度 （即人类的优异性）去理解政治，并没有上升到从道德角度 （即制度和治理的正义性）去理解政治生活的终极目标。所谓 “最好的政制”乃是最符合人类美德之要求的政制，它关注的是一个人拥有何种优异品质才能被赋予最高统治权；而柏拉图和亚里士多德最重视的美德是智慧， “美德即智识”。于是，就有了这样的判断：最好的政制就是哲学家为王。古典政治哲学对政治本质的这种优异性理解植根于雅典城邦的实际政治生活，它注定了不可能产生真正的道德政治，即政治正义性的伟大理想，其中的最大问题在于：一是城邦赖以建立的社会等级划分带来了人与人之间的不平等，系于等级的公民身份压制了独立的个人自我意识的觉醒；二是城邦实行 “内部正义原则”，公民道德只施及城邦之内，对外邦人则适用敌我关系，从而限制了普遍社会正义的实现。

只有在城邦制度崩坏后出现的希腊化时代这一更普遍的思想空间和政治空间中，斯多葛学派才能够提出 “世界国家”和 “普遍法律”的新理念，并在这一普遍性框架中建构起对政治本质的新理解。确切地说，斯多葛学派从对治理整个世界的普遍法则的思考中第一次推导出：从 “应当”的角度寻求政治的正当性，其最高问题就是政治的道德性即 “正义”，其根本规律就是自然法。具体来说，使人之为人的东西不是城邦、地域、种族或其他特定共同体的地方性法规和习俗性传统，而是理性，理性作为人类最普遍的本质以及唯有人能够和上帝分享的一种能力，它充当康德所谓 “道德意志的能力”。理性之所以是道德的来源，就在于它作为在本能和欲望之上主宰人类意志的能力，能够提供超出一切 “实际存在”而 “应当存在”的东西： “它告诉我们什么是应该发生的——即使它可能永远不会发生。”［4］（A802／B830）现在我们知道，康德的这个思想是由斯多葛政治哲学发明的。

从城邦那种基于优异性的政治理想到斯多葛学派基于道德性的政治理想，西方政治理性实现了一次革命性的飞跃，至少有两个后果可以肯定：第一，因为所有人都是有理性的，所以所有人都是平等的，不分希腊人与外邦人、奴隶与自由人、富人与穷人。对比亚里士多德把奴隶看成“会说话的工具”，克里西波斯指出，没有任何一个人 “生来”（by nature）就是奴隶，应该把奴隶看成是 “终生雇佣的劳动者”。［5］（P194）斯多葛学派所奉行的严苛道德主义从一开始就把平等当做政治道德性的一个基础，正因为所有人都是平等的，一种世界国家的理念才是可能的，普遍的社会正义才能够被设想：作为 “应当存在”的东西，世界国家的公民身份向所有人开放，因为公民身份所依据的是作为人类普遍本质的理性。第二，正因为所有人都是有理性的，一种普遍法律的理念才是可能的，这种法律就是理性本身。它是有关何谓正义及政治正当性的普世性标准，它的各项原则不可改变，对所有的人 （无论是臣民还是统治者）都具有约束力。要言之，它是另一种 “应当存在”的东西，即自然法。克里西波斯在 《论法律》的开篇这样说：“法律是神和人之一切行为的统治者……法律是辨识正义与不正义的标准。对于本质上属于社会存在的一切人来说，这种法律对他们必须做的那些事情予以指导，并对他们不得做的那些事情予以禁止。”［6］（P193－194）

西方道德政治的超越性最集中地体现于斯多葛学派所开创的这个自然法理念，它是典型的政治哲学反思的伟大产物。斯多葛学派最早提出了这样的思想：每个人或每个国家都需要两种法律，除了自己所在城市的习惯法或地方性法规，还有一种 “更高的法”，政治的道德本质无法普遍地展示于各个城市的实存法律中，必须设想在所有这些法律之上存在某种更高的法律，方能显示出政治本身所固有的普遍伦理意义。这更高的法律之所以是自然法，就在于它是表征 “从中产生一切法律和社会准则及其制度的道德性的自然律概念”。［7］（P78）作为最高政治理念，斯多葛学派赋予自然法以神法的地位，自然法诞生于一种泛神论的思想基础并非偶然，如西塞罗所说，自然法的创立者、解释者和执行者是上帝，它超越人类所有实际的政治创制。他们同时又让它与人类最本质的一般理性法则完全相符，在将这个神法运用于人类政治理性自我发展和发挥作用的各种特殊情境的过程中，奠定了法律和政治的伦理基础，并在这一过程中使自然法逐渐脱离其泛神论基础。

斯多葛学派认为，自然法所代表的理想社会只在人类原初的黄金时代得到过实现，其特征是自由、平等和财产共享，既没有暴力和社会差别，也没有国家和法律，维系人类共同体的唯一纽带是体现神圣自然法的理性和仁爱。随着黄金时代不复存在，后来的时代出现了国家和实在法，用以维护私有财产和社会秩序，正是在这个时候，政治的正义、道德性和正当性开始成为问题，立法者的任务就在于使各种实在法尽量与自然法相符合，无论它们随时间和地点的转移有何种不同。斯多葛学派关于两种法律的学说对罗马的立法产生了重要影响， “更高的法”这一理念揭示了一种道德政治的理想，并将其作为对一切实在法的正义性实行批判的一个准则。罗马法不仅创造了 “市民法”与 “万民法”的划分，而且直接把自然法的精神嵌入自身结构之中。市民法是罗马人自己原有的法律，属于特定民族的实在法；万民法则是对帝国版图内所有各民族都适用的法律，其基本精神已经融入了斯多葛学派自然法的普遍正义原则。“万民法”原是个法律概念，“自然法”则是一个哲学术语，是在将斯多葛主义的希腊哲学术语翻译成拉丁语的过程中创造出来的一个概念。无论是在罗马法中还是在西塞罗的著作中，万民法和自然法这两个术语在含义上都是互通的，意指能够使任何特殊法律体系取得正当性的那些最普遍的政治伦理原则。无论罗马法的编纂者和西塞罗是否对万民法和自然法做出过区分，重要的是，他们都坚信，在所有民族的成文法和习惯法之上存在着一种更高的法律，其中展示着作为政治最高目标和终极本质的道德感和普遍正义。罗马法只有一小部分是法学家或立法机构的产物，这或许促使当时的人们相信，法律是 “自然”的神圣理性的产品而非出自某个立法人的意志，自然法是一切法律的法律，它先验地包含了一切实在法必须尽力遵循的伦理准则。或者如西塞罗所断言：一项不符合自然法的法律根本不是法律。［8］（P209、216）

三

西塞罗在政治哲学史上的重要性在于他集中而深入地转述了斯多葛学派的自然法理论。正是由于他的转述，这种自然法理论传给了罗马法的编纂者，又传给了基督教的教父们，最后传给了现代人，从整个中世纪直到19世纪，人们都理所当然地认为，那种“更高的法”不仅存在着而且始终有效。直到19 世纪黑格尔法哲学出现，才终结了自然法学说左右西方政治理性的历史，但即使在黑格尔法哲学中，也仍然保留了 “更高的法”这一思想。西塞罗对自然法学说的叙述保留在 《国家篇》和 《法律篇》这两部政治论著中，他在那里说明了自然法出自神 （即自然）的意志和人的理性的结合，理性为自然所固有并且由自然展开于人的心灵后而成为法律，因此而使自然法呈现如下奇观：自然法的立法者、解释者和执行者都是上帝，但它却能本然地符合人类两种最重要的本性 （即理性与社会性），使得违反自然法就等于否定人性本身，自然法因此而成为唯一的 “真正的法律”，它永恒不变并普遍适用于一切时代和一切民族： “宇宙服从神，海洋和大地服从宇宙；而人类生活服从至高无上的自然法的法令。”［9］（P226）西塞罗转述斯多葛自然法的最大贡献是他阐明了：这种自然法理念奠定了西方关于 “政治的最高目标和终极本质是道德性”这一认识的最主要基础。按照西塞罗的论述，自然法是正义的来源、衡量正义与非正义的标准，因为自然法的本质内涵就是正义，这个概念的直接含义是 “正义为大自然所固有”［10］（P160、168），它 所蕴涵的对政治来说最有价值的哲学观点是 “人类为正义而生”。［11］（P165）在这个意义上，自然法乃表示 “各个国家应当如此统治的法律”［12］（P159），而各个国家制定的成文法和习惯法则不具有这种意义，“如果正义只是符合成文法和民族习惯……那么由此而来的就是，正义根本不存在。”［13］（P173）西塞罗的雄辩论述树立了探讨政治与道德之间关系的典范并留下了任务： “大自然如此地构造了我们，因此，我们可以同他人共享正义感并将之传播给所有的人……那些接受了大自然理性馈赠的创造物也接受了正确的理性，因此，他们也接受了法律这一馈赠，即运用于指令和禁令的正确理性。而如果他们接受了法律，他们也就接受了正义。”［14］（P167）

西塞罗基于这种自然正义而设计的 “道德国家”理论同样对后世影响巨大，其中最有名的观点是：国家是“人民的财产”［15］（P36），组 成 国 家的人民是 “很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的集合体”［16］（P35）；作为人民的财产，这个国家所奉行的政治正义原则首要地体现为所有人都是平等的，因为既然基于理性和法律的正义对所有人都是相同的，所以没有平等就没有正义，也就没有作为道德共同体的国家。［17］（P50）另外，西塞罗根据自然法和自然正义提出的一些具体政治原则也成为后世西方政治理论实践的广泛共识，主要有：第一，治理权来自人民的授权， “因为他们才是法律和法庭的主人，战争与和平的主人，国与国之间协议的主人，每个公民生命和财产的主人”。［18］（P39）第二，治理权必须根据法律来实施，“官吏是会说话的法律，而法律是沉默的官吏”。［19］（P226）第三，治理权只有建立在道德的基础上才具有正当性，除非国家是一个基于正义原则的伦理共同体，否则就像赵汀阳先生所说的那样，一个不义的国家其实就是一个 “最大的黑社会组织”。［20］（P201）

但是，如果我们只是满足于一般地承认 “更高的法”——理性、正义、人民主权、法律的至上性等等，就会落入对自然法作为法律概念的实体性理解。通过对西方历史不同时期、不同民族对自然法的理解进行比较研究，我们能够发现不同法律观念和政治观念中的不同的正义理解，从中可以推断出自然法的引导作用。然而，为了能够让自然法以合乎其超越性的哲学方式呈现，却必须把它从实体性法律观念升华为批判方法。在自然法关乎政治的道德本质这个意义上，自然法不是任何特殊的法律观点和政治观点，而是对一切实在法、实体性政治制度和特定政治理论实行伦理批判的方法。以这种方式理解的自然法是一种 “应当存在”的东西、柏拉图式的 “原型世界”或者康德意义上的 “理性自然”，它以 “更高的法”这一理念，第一次敞开了通向 “政治的终极本质是道德性”这一认知的道路。从罗马共和国直至现代，政治理性一直被这个理念所引导，这就是： “一项与作为理性的和社会的存在的人之本性极其相符的终极原则，而这项原则是或者应当是审查各种形式的实定法是否正当的判准。”［21］（P213）这就是自然法作为一个哲学概念而非法律概念的意义。

四

西方道德政治的实质性问题是个人与社会、私利与公共善之间的张力关系。一般来看，斯多葛学派自然法及其影响下的基督教和罗马政治思想，既发现了以理性、平等的人格为特征的个人价值，又包含了那种以天下一家的普世之爱为主旨的社会道德，这对于 “道德政治”问题在后来的西方思想史中的展开是极其宝贵的发现和完美的开端。但正如黑格尔所看到的，这个开端作为开端还只是一个抽象的思想，它所知道的个人还只是一种抽象的个人，真正的古代政治伦理观点是强调共同体和公共利益的至上性，崇尚公共精神，赞美个人为社会和国家做出牺牲。从斯多葛主义和西塞罗再到中世纪的阿奎那，他们的政治道德感在这一意义上一脉相承。为什么斯多葛主义的严苛道德主义适合了罗马人的需要并对罗马法产生了如此深广的影响？关键就在于斯多葛主义契合了罗马人固有的那些古典美德，如克己奉公、热爱国家和为公众服务的公共精神。共和国晚期的罗马贵族特别热衷于用希腊政治哲学的伟大发现来保存和提升罗马原有的那些政治理想，使之成为 “人文精神”。至于罗马哲人西塞罗在他的著作中传述斯多葛学派自然法，其最深层的动机也是为了赞美和重振罗马共和国盛期的公共精神。

西方道德政治的这种古典形式一直延伸到阿奎那，并在阿奎那那里达到其完成。面对基督教退出现实政治生活、转向内心精神生活的时代风尚，阿奎那以一种 “极其温良而合理的立场”［22］（P306），努力促成理性与信仰、现实政治生活与内心道德生活的统一，从而重建了古典政治哲学的问题。阿奎那实际上强烈否定了基督教通过个人内省去达成道德目标的可能性，而主张个人只有在社会中才能过一种有道德的生活。他根据亚里士多德 “理性”与“公共性”的词义同一性，指出人的理性首先是他的社会性，人天生是社会动物，任何有意义的行为和善举都必然指向公共幸福。［23］（P107－108、160、144）因此，社会利益高于个人利益，这并非否定个人价值，而是因为“社会的目标就是过一种有德行的生活”，这决定了个人只有在社会中生活才能实现他的个性的提升和充实，也决定了社会的最终目的与个人的最终目的的一致性。［24］（P70、84、18、84）阿奎那在信仰的时代反驳基督教道德个人主义的内省原则，不只是一种非凡的见识，亦有其历史背景，即13 世纪亚里士多德著作的重新发现给中世纪精神生活带来了新视界，使人们看到理性的光芒能够照亮外部世界。无疑，阿奎那也批判了基督教对政治和社会的冷漠态度，重提了源自斯多葛学派自然法的西方道德政治的主导问题，即社会对于个人、公共善对于私利的优先性问题。他论证了政治隶属于伦理范畴，政治的伦理基础是自然法，政治正义的目标是公共幸福［25］（P144），国家的建立和社会的治理是一种来自上帝意志的权力，其正当性完全取决于它对公共利益的贡献，法律是 “一种以公共利益为目的的理性法则，它是由负责治理该社会的人制定和颁布的”。［26］（P108－109）

总之，社会对于个人的优先性、公共善对于私利的优先性，是西方道德政治的古典观点。本文梳理了这一古典观点的源流。要言之，斯多葛学派自然法开创的 “应当存在的正义”，确立了西方哲学对于政治的原初理解，即 “政治的最高本质是道德性”；奠定了西方政治理性对于政治的第一种态度，即以应然尺度而非事实尺度对政治的评价原则；并揭示出普遍性是政治伦理的最主要问题形式。所有这些对于后来西方政治哲学的发展产生了决定性的影响。当然，这种古典普遍性还只是抽象的普遍性，在古代那种条件下产生的正义原则是粗糙的、原始的、泛神论的，原因在于蕴涵在人类政治理性和政治生活中的个人与社会、特殊性与普遍性的冲突，在当时社会历史的进程和结构中尚不能真正展开。萨拜因在其大作 《政治学说史》中指出，从西方历史来看，在斯多葛自然法、基督教教义和罗马法中揭示的普遍个人和普遍社会理念，是在古代城邦的公民意识衰落之后与现代民族国家的民族意识兴起之前产生的一个过渡性的观念，它还不是真正的现实的普遍性。因此，出现这样的情况：古代对自然法的客观理解和社会性理解迥异于现代对自然法的主观理解和个人化理解。黑格尔对此有过精彩的分析：古代的政治美德就在于，无论是君主还是臣民，都不知道自己的本质是特殊存在着的个体，只知道自己的本质是一种普遍性；这种抽象的普遍性必然向自己的对立面转化，因为普遍性与个体的相互结合就是教化过程，它唤醒原来沉睡于普遍性中的每一个自我意识，并以此摧毁普遍性。

［1］［3］ 赵汀阳：《坏世界研究》，北京，中国人民大学出版社，2009。

［2］［5］［6］［8］［21］［22］ 萨拜因：《政治学说史》（上卷），上海，上海人民出版社，2010。

［4］ 康德：《纯粹理性批判》，武汉，华中师范大学出版社，1991。

［7］ 特洛尔奇：《基督教理论与现代》，北京，华夏出版社，2004。

［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］ 西塞罗：《国家篇 法律篇》，北京，商务印书馆，2009。

［20］ 赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京，中国人民大学出版社，2003。

［23］［24］［25］［26］ 《阿奎那政治著作选》，北京，商务印书馆，2009。