从“有真人而后有真知”看庄子对能知的考察

王亚波

认识论中必然要涉及认识主体和认识对象，中国哲学术语表达为能知与所知。这对概念最早来自佛教哲学，随着中国哲学家的理解和运用，已经成为中国哲学的重要范畴。能知所表现的是认识活动的主体，即人；所知则对应认识的对象，显现为存在。能知与所知的结合构成了人的认识活动，活动的结果就会凝结成知识。知作为认识活动及其成果，它的真伪在一定意义上决定着认识活动的成功与否；因此，追求或如何获得真知，就成了古今中外众多哲学家思索的目标。庄子在探索这一问题时，提出了“有真人而后有真知”，将如何获得真知的问题转化为对能知的规定，展示出其独特的思维方式。

一、庄子对知的困境的追问

在庄子的思想系统中，认识活动及其成果呈现出两种形态，一种为普通意义上的认识和知识，他称之为“知”，另一种是对前者超越的“真知”。作为第一种形态的认识，也就是知，它主要的指向是经验层面的具体事物。庄子提出：“知之所至，即物而已”。(《庄子·则阳》)*引自郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局2004年版，以下只标《庄子》篇名。认识到具体的事物，是庄子对知做出的限定。但在庄子的视域中，他思索的不仅仅是具体的存在，对于“道”的追求才是他的目标。显然“道”不是一种具体的存在，面对道，知是无能为力的。因此，在庄子的哲学中就出现了这样一种现象，对于“即物”的知，庄子并没有讨论如何让知达到具体的事物，反而是极力地揭示知的困境。从积极方面，庄子要求“知止其所不知，至矣”；从消极方面，庄子强调“知有所困，神有所不及也”(《庄子·外物》)，知和思虑都是有穷尽的。具体来说，庄子对知的困境做了如下的考察。

1.物的不确定性

知的对象是具体的事物，要使知有意义，就需如实地反映具体事物，这是一个基本要求。恰恰在如此一个关口，庄子对知提出了尖锐的诘问，物是在不断变化的，面对一个不断变化的对象，与之符合就成了问题。庄子指出：“虽然，有患；夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”(《庄子·大宗师》)人的知是针对特定的具体对象，但是具体的对象是变化无常的“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可”(《庄子·齐物论》)，知的可靠性是值得怀疑的。物的不确定性，使得事物之间的关系也呈现出相对性，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿 猶狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”(《庄子·齐物论》)庄子把知的局限性推向了极致，物的多重规定使得知难以把握其确定内涵，事物之间关系的相对性使得知本身的存在，也成了一个没有解决的问题。人自以为得到了正确的认识，知道美味与美丽，但是其他物种也表现出它们的追求，所以人类的认识是否是知，是很难判断的。因此，认识对象的不确定性，使得经验之知很难得以真正的成立。

2.道的抽象性

人的认识活动的展开，不仅要认识和探索具体的事物，研究丰富多彩的经验世界，还有对统一性和超形象的形而上的追求。这种对超验领域的思索，在庄子那里就表现为对“道”的探究。关于道，庄子有许多描述，如“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)表现的是道相对于万物而言的超越和独立；《知北游》中的东郭子问道，庄子做的每况愈下的比喻，突出的是道的无所不在，即普遍性；至于“道未始有封”强调的是道的整体性；等等。总而言之，道是超越于具体事物的存在，无形无相。知要求把握具体的事物，道和物的区分为知划定了范围。

道在庄子那里不仅表现为与万物相对的普遍的大全，而侧重为宇宙意义；同时也是一种智慧的显现。关于智慧，庄子利用寓言形式描述了技和道的区别，由此彰显作为“技进于道”的智慧，不可以语言把握，也不可按照逻辑形式推演出来，很难成为知的对象。例如，在轮扁斫轮的故事中，庄子指出，轮扁斫轮的手段已经超越了一般的技艺，因此，“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”(《庄子·天道》)制造车轮过程中得心应手的体会和手段是不可以传授的，也无法表达出来。由此可见，知面对具有直观性的智慧，表现出极大的局限。

知作为认识活动及其成果，在面对所知时，遇到了相当的困境。庄子一步步地剥夺和拷问了知的意义，首先作为认识对象的具体事物，处于不断地变化和流动中，使得知很难以确定的形式出现；其次作为统一和智慧的道，由于其抽象和直观性，既定地划清了与知的交涉。因此，知的真实性是可疑的，最起码是不稳定的。

3.是非纷争

知的困境不仅仅是认识对象所带来的，它本身也蕴含着一定的矛盾。由于具体事物的流变和多重品格，作为“即物”的知本身必然也呈现出片面性和多样性。钟泰在《庄子发微》中说：“言各有当，未可执一以论也”[1]38，正是揭示出了这样一种情况。如果抱定已形成的知一成不变，人必然陷入固滞的境遇。对于此中不合理的现象，庄子用是非争论做了探讨。面对同样具体的存在，由于认识的角度和事物的多重品格，知会呈现出“自彼则不见，自知则知知”(《庄子·齐物论》)的现象，知的形成会有所见必有所遗，就会“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是。”(《庄子·齐物论》)真伪判定，是非皆起，就像儒墨之间无休止的争辩一样。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”(《庄子·齐物论》)在庄子看来，作为对事物一方面的认识，各有是与非，如果仅仅依靠一时一面之见而抱定终身，那么彼此之间就会陷入是非之争。如何跳出无休止的争论，就是不执著于一面，不有待于一见，这样就可以立于应对无穷的境地。

总而言之，知作为对经验中具体存在的把握，在庄子看来是充满困境的，而且这种困境具有必然性。“每一特定的知识领域所指向、所达到的，都只是存在的某一方面或某一层面；当人的视域限于这一类特殊的知识领域时，存在也相应地呈现片面的、分离的形态”。[2]于是，庄子提出了超越知、超越困境是否可能的问题。对于这个问题，庄子要求通过真知来解决，超越知的困境的问题就变成如何得到真知；在如何得到真知上，庄子提出“有真人而后有真知”。由此，整个问题就发生了一个转向，即由认识本身的问题转化为对能知的提升，“真人与真知的如上关系，以成就真人和体道的过程性为其逻辑前提”。[3]真人是获得真知的逻辑前提，而真知才能解决知的困境，所以培养真人成为解决知的困境的关键。

二、庄子对真人的思考

庄子把认识的困境转化为对能知或认识主体的提升，其思路是否具有合理性，它能否解决认识上的困境？在庄子看来，转化是具备可行性的。《逍遥游》中有一个小大之辩的论题，说的是在面对鲲化鹏飞的宏大场景时，“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”蜩与学鸠站在自己的立场上，自鸣得意，嘲笑大鹏的奋力起飞。这样一种嘲笑的态度暗示着一个道理，正如老子所言：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”(《老子·第四十一章》)面对同样的存在，不同的认识主体会产生不同的态度；下士之所以笑，其实就是由知的困境所带来的，只有具备一定条件的人(上士)才可以真实地理解所知。因此，解决知的困境关键在于能知的提升，知有困境而不限于知，蜩与学鸠如果可以不限于自己认识的困境，同样可以逍遥游。

同样的寓意，还表现在《大宗师》里南伯子葵欲学道于女偊的寓言中，“南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也’。” 南伯子葵想学道，女偊拒绝了，其理由是南伯子葵非学道之人，也就是说他不具备学道的能力和素质。这也从一个方面显示出，问题的关键在于认识主体自身，是否具备认识或体悟道的关口是主体拥有一定的能力和境界。这样的例子在整个庄子的文本中还有很多，都表达了庄子在解决知的困境时，将希望寄托于能知的提升上。既然肯定了能知的提升和培养真人是解决知的困境的出路，那么具备真人的品格就成为将出路变为现实的关键。因此，探讨什么是真人或真人的品格成为庄子下一步的任务。

三、真人的品格

真人承负着解决庄子对认识责难的任务，对真人的品格进行细致分析，自然是题中之意。鹏和蜩与学鸠面对的是同一个世界，南伯子葵与女偊追问的是同一个道，之所以会出现一悟一迷，原因就在于认识主体所具备的素质不同。正是不同的主体规定，导致了认识上不同的结果。因此对真人品格的探讨，就是要指出何样的主体规定，可以跨越认识的困境，获得真知。

关于真人的品格，庄子有着丰富的论述，由《大宗师》中的观点就可以管窥一斑。在谈真人时，庄子说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此”。所谓真人，不违逆微小，不自恃成功，不谋虑事情，过时机而不后悔，顺利而不自得，取得了这样的境界就可以与道相合。庄子还说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。 古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”这一段也是论述真人的品质，真人不悦生，不恶死，无拘无束，自然遨游。抛去庄子对体道后神秘浪漫的叙述，真人的品格可以归结为一项：不执——不执于是非，不执于得失，不执于生死。

不执于是非，就是要摆脱固化的思想，突破成见。人一旦执着于一曲之见而不知反思，不但不可以窥见真知，而且还会陷入无休止的争论，被一曲的成见左右了自己，“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。……其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”(《庄子·齐物论》)无论是广博的大知，还是细密的小知，一旦恒执，就会和异见相互辩论，乃至心神不宁，钩心斗角，逐渐丧失朝气。能知以这样一种状态是无法超越认识困境的，反而是是非争论引导人扩大了知的弊端。是非的出现本是不可避免的，但固化于自己的是非之见，不但暴露了认识的弊端，更会情绪化而使认识扑朔迷离，这就是蔽于一见而遗大全。庄子讲齐物论，其意味着“美者还其美，恶者还其恶；不以恶而掩其美，亦不以美而讳恶，则美恶齐。是者还其为是，非者还其为非，不以非而绌是，亦不以是而没非，则是非齐矣”[1]26。要实现这样的境界，并不是对认识的设定，而是对主体的要求，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”(《庄子·齐物论》)。与其限于是非的纷争，不如跳出是非之外，审视是非，主体自然可以“明”，而走出认识的困境。

对待得与失，似乎可以归结为人生态度的问题，这种态度对主体有很大影响。如果没有一个正确或恰当的态度，同样会干扰人的真知的形成，特别是对性与天道的玄妙认知。得与失向来是密切关联的，有此得即会带来彼失。因此，固守于得就会迷惑人的眼界，从而失真地反映自己的境遇，正如“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”(《庄子·养生主》)。与辛苦寻食的野鸡相比，笼中之鸡拥有安逸的生活和充足的食物，这看似得到了许多，其实失去了自由的权利。人时刻关注着自己的得失，处处追求有所得，这样的人生就是有所待的人生。也就是说，把自己人生的快乐建立在一些外物之上，如果得到了这些外物，就会快乐；相反失去了这些东西，就会痛苦。这样的人生并非是生命的自然流行，而是处处受制于外物的被动生存状态。如此的人生是受到束缚和异化的“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。持这种人生态度的认识主体，必然是以求得作为认识的动机。如此一来，出于功利性目的的认识，很难可以窥探性与天道的玄妙。作为认识主体，在认识活动的展开中，难免会有主体的情感与欲望的影响。但作为以获得真知为认识目的的真人，就可以做到“过而弗悔，当而不自得也”，不为得与失的左右，从而可以冷静地窥探宇宙与万物。

在庄子的视域中，生死与宇宙的大化密切相关，执于生死，乐生恶死，都是对生命流行的失真反应。庄子讲：“予恶乎知说生非惑邪？予恶乎知恶死非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾丰人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾巾；及其至于王所，与王同筐床，是刍豢，而后悔其泣也。予恶知乎夫死者不悔其始之蕲生乎！” (《庄子·齐物论》)生死是不可知的，我怎么会知道贪恋生存不是迷惑，厌恶死去其实像不知回归一样呢？正如丽姬离家时痛哭，到了晋国享受了高贵生活才后悔自己当初不应伤心。也许死去才是人真正的归宿，生存才是迷惘。生死本是生命的自然流行，执著于生伤心死亡，是对天地规律的违背。因此，持悦生恶死态度的人是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”(《庄子·养生主》)。违背情理逃避自然的人，无论如何也无法理解天地的大美，无法探知玄妙的道。具备真人品格则可以“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣”(《庄子·大宗师》)，领略到体道后的逍遥与自由。所以，认识主体获得了真人的内在规定后，会有一种新的境界，他不会用心智破坏道，不用人为的造作破坏自然，而深刻地领会“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得欤，皆物之情也。” (《庄子·德充符》)这种对生死的坦然与自然，显然是主体在获得真人品格后的体悟。

无论是跳出是非、得失，还是超脱生死，都是在获得了真人的品格后所拥有的真知。在庄子看来，具备了真人品格的认识主体才可以超越知的困境，不但可以对物有一个全面的理解，而且可以窥探到形而上的玄妙。庄子成功地把认识的困境转化为主体的内在提升，以此解决在认识范围内无法自救的难题。

四、真人的意义

真人品格是庄子在解决认识困境时对主体的一种要求，是他消除认识困境的方法。这种方法具有重要意义，通过真人的培养消除认识困境，这显然是突出地强调了认识主体的作用，尤其是展示了认识主体能动的、多方面的规定。这与抽象地理解认识主体有着迥异的思想进路。“主体显然不能简单地归结为理智的化身”，而忽视人的具体性。在西方思想史上，笛卡尔通过普遍怀疑的精神，确立了“我思”作为认识的最基本的出发点，将认识主体抽象化为一个独立的精神实体，从而忽视了认识主体的整体性。庄子的“有真人而后有真知”则表现出了相反的意趣，真人的培养恰恰表现了认识主体是一个鲜活的人。真人主体作为一个鲜活的人，具备多重的可塑性，才为解决认识困境提供了主体依据。

[1] 钟泰﹒庄子发微[M]﹒上海：上海古籍出版社，2002.

[2] 杨国荣﹒道论[M]﹒上海：华东师范大学出版社，2009：34.

[3] 杨国荣﹒庄子的思想世界[M]﹒北京：北京大学出版社，2006：108.