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从“有真人而后有真知”看庄子对能知的考察

2013-01-21王亚波

终身教育研究 2013年4期
关键词:齐物真知真人

王亚波

认识论中必然要涉及认识主体和认识对象,中国哲学术语表达为能知与所知。这对概念最早来自佛教哲学,随着中国哲学家的理解和运用,已经成为中国哲学的重要范畴。能知所表现的是认识活动的主体,即人;所知则对应认识的对象,显现为存在。能知与所知的结合构成了人的认识活动,活动的结果就会凝结成知识。知作为认识活动及其成果,它的真伪在一定意义上决定着认识活动的成功与否;因此,追求或如何获得真知,就成了古今中外众多哲学家思索的目标。庄子在探索这一问题时,提出了“有真人而后有真知”,将如何获得真知的问题转化为对能知的规定,展示出其独特的思维方式。

一、庄子对知的困境的追问

在庄子的思想系统中,认识活动及其成果呈现出两种形态,一种为普通意义上的认识和知识,他称之为“知”,另一种是对前者超越的“真知”。作为第一种形态的认识,也就是知,它主要的指向是经验层面的具体事物。庄子提出:“知之所至,即物而已”。(《庄子·则阳》)*引自郭庆藩撰:《庄子集释》,中华书局2004年版,以下只标《庄子》篇名。认识到具体的事物,是庄子对知做出的限定。但在庄子的视域中,他思索的不仅仅是具体的存在,对于“道”的追求才是他的目标。显然“道”不是一种具体的存在,面对道,知是无能为力的。因此,在庄子的哲学中就出现了这样一种现象,对于“即物”的知,庄子并没有讨论如何让知达到具体的事物,反而是极力地揭示知的困境。从积极方面,庄子要求“知止其所不知,至矣”;从消极方面,庄子强调“知有所困,神有所不及也”(《庄子·外物》),知和思虑都是有穷尽的。具体来说,庄子对知的困境做了如下的考察。

1.物的不确定性

知的对象是具体的事物,要使知有意义,就需如实地反映具体事物,这是一个基本要求。恰恰在如此一个关口,庄子对知提出了尖锐的诘问,物是在不断变化的,面对一个不断变化的对象,与之符合就成了问题。庄子指出:“虽然,有患;夫知有所待而后当,其所待者特未定也。”(《庄子·大宗师》)人的知是针对特定的具体对象,但是具体的对象是变化无常的“方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可”(《庄子·齐物论》),知的可靠性是值得怀疑的。物的不确定性,使得事物之间的关系也呈现出相对性,“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,虮蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿 猶狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?”(《庄子·齐物论》)庄子把知的局限性推向了极致,物的多重规定使得知难以把握其确定内涵,事物之间关系的相对性使得知本身的存在,也成了一个没有解决的问题。人自以为得到了正确的认识,知道美味与美丽,但是其他物种也表现出它们的追求,所以人类的认识是否是知,是很难判断的。因此,认识对象的不确定性,使得经验之知很难得以真正的成立。

2.道的抽象性

人的认识活动的展开,不仅要认识和探索具体的事物,研究丰富多彩的经验世界,还有对统一性和超形象的形而上的追求。这种对超验领域的思索,在庄子那里就表现为对“道”的探究。关于道,庄子有许多描述,如“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)表现的是道相对于万物而言的超越和独立;《知北游》中的东郭子问道,庄子做的每况愈下的比喻,突出的是道的无所不在,即普遍性;至于“道未始有封”强调的是道的整体性;等等。总而言之,道是超越于具体事物的存在,无形无相。知要求把握具体的事物,道和物的区分为知划定了范围。

道在庄子那里不仅表现为与万物相对的普遍的大全,而侧重为宇宙意义;同时也是一种智慧的显现。关于智慧,庄子利用寓言形式描述了技和道的区别,由此彰显作为“技进于道”的智慧,不可以语言把握,也不可按照逻辑形式推演出来,很难成为知的对象。例如,在轮扁斫轮的故事中,庄子指出,轮扁斫轮的手段已经超越了一般的技艺,因此,“斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣。”(《庄子·天道》)制造车轮过程中得心应手的体会和手段是不可以传授的,也无法表达出来。由此可见,知面对具有直观性的智慧,表现出极大的局限。

知作为认识活动及其成果,在面对所知时,遇到了相当的困境。庄子一步步地剥夺和拷问了知的意义,首先作为认识对象的具体事物,处于不断地变化和流动中,使得知很难以确定的形式出现;其次作为统一和智慧的道,由于其抽象和直观性,既定地划清了与知的交涉。因此,知的真实性是可疑的,最起码是不稳定的。

3.是非纷争

知的困境不仅仅是认识对象所带来的,它本身也蕴含着一定的矛盾。由于具体事物的流变和多重品格,作为“即物”的知本身必然也呈现出片面性和多样性。钟泰在《庄子发微》中说:“言各有当,未可执一以论也”[1]38,正是揭示出了这样一种情况。如果抱定已形成的知一成不变,人必然陷入固滞的境遇。对于此中不合理的现象,庄子用是非争论做了探讨。面对同样具体的存在,由于认识的角度和事物的多重品格,知会呈现出“自彼则不见,自知则知知”(《庄子·齐物论》)的现象,知的形成会有所见必有所遗,就会“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是。”(《庄子·齐物论》)真伪判定,是非皆起,就像儒墨之间无休止的争辩一样。“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”(《庄子·齐物论》)在庄子看来,作为对事物一方面的认识,各有是与非,如果仅仅依靠一时一面之见而抱定终身,那么彼此之间就会陷入是非之争。如何跳出无休止的争论,就是不执著于一面,不有待于一见,这样就可以立于应对无穷的境地。

总而言之,知作为对经验中具体存在的把握,在庄子看来是充满困境的,而且这种困境具有必然性。“每一特定的知识领域所指向、所达到的,都只是存在的某一方面或某一层面;当人的视域限于这一类特殊的知识领域时,存在也相应地呈现片面的、分离的形态”。[2]于是,庄子提出了超越知、超越困境是否可能的问题。对于这个问题,庄子要求通过真知来解决,超越知的困境的问题就变成如何得到真知;在如何得到真知上,庄子提出“有真人而后有真知”。由此,整个问题就发生了一个转向,即由认识本身的问题转化为对能知的提升,“真人与真知的如上关系,以成就真人和体道的过程性为其逻辑前提”。[3]真人是获得真知的逻辑前提,而真知才能解决知的困境,所以培养真人成为解决知的困境的关键。

二、庄子对真人的思考

庄子把认识的困境转化为对能知或认识主体的提升,其思路是否具有合理性,它能否解决认识上的困境?在庄子看来,转化是具备可行性的。《逍遥游》中有一个小大之辩的论题,说的是在面对鲲化鹏飞的宏大场景时,“蜩与学鸠笑之曰:‘我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?’”蜩与学鸠站在自己的立场上,自鸣得意,嘲笑大鹏的奋力起飞。这样一种嘲笑的态度暗示着一个道理,正如老子所言:“上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”(《老子·第四十一章》)面对同样的存在,不同的认识主体会产生不同的态度;下士之所以笑,其实就是由知的困境所带来的,只有具备一定条件的人(上士)才可以真实地理解所知。因此,解决知的困境关键在于能知的提升,知有困境而不限于知,蜩与学鸠如果可以不限于自己认识的困境,同样可以逍遥游。

同样的寓意,还表现在《大宗师》里南伯子葵欲学道于女偊的寓言中,“南伯子葵曰:‘道可得学邪?’曰:‘恶!恶可!子非其人也’。” 南伯子葵想学道,女偊拒绝了,其理由是南伯子葵非学道之人,也就是说他不具备学道的能力和素质。这也从一个方面显示出,问题的关键在于认识主体自身,是否具备认识或体悟道的关口是主体拥有一定的能力和境界。这样的例子在整个庄子的文本中还有很多,都表达了庄子在解决知的困境时,将希望寄托于能知的提升上。既然肯定了能知的提升和培养真人是解决知的困境的出路,那么具备真人的品格就成为将出路变为现实的关键。因此,探讨什么是真人或真人的品格成为庄子下一步的任务。

三、真人的品格

真人承负着解决庄子对认识责难的任务,对真人的品格进行细致分析,自然是题中之意。鹏和蜩与学鸠面对的是同一个世界,南伯子葵与女偊追问的是同一个道,之所以会出现一悟一迷,原因就在于认识主体所具备的素质不同。正是不同的主体规定,导致了认识上不同的结果。因此对真人品格的探讨,就是要指出何样的主体规定,可以跨越认识的困境,获得真知。

关于真人的品格,庄子有着丰富的论述,由《大宗师》中的观点就可以管窥一斑。在谈真人时,庄子说:“何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此”。所谓真人,不违逆微小,不自恃成功,不谋虑事情,过时机而不后悔,顺利而不自得,取得了这样的境界就可以与道相合。庄子还说:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅。 古之真人,不知说生,不知恶死。其出不欣,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”这一段也是论述真人的品质,真人不悦生,不恶死,无拘无束,自然遨游。抛去庄子对体道后神秘浪漫的叙述,真人的品格可以归结为一项:不执——不执于是非,不执于得失,不执于生死。

不执于是非,就是要摆脱固化的思想,突破成见。人一旦执着于一曲之见而不知反思,不但不可以窥见真知,而且还会陷入无休止的争论,被一曲的成见左右了自己,“大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。……其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。”(《庄子·齐物论》)无论是广博的大知,还是细密的小知,一旦恒执,就会和异见相互辩论,乃至心神不宁,钩心斗角,逐渐丧失朝气。能知以这样一种状态是无法超越认识困境的,反而是是非争论引导人扩大了知的弊端。是非的出现本是不可避免的,但固化于自己的是非之见,不但暴露了认识的弊端,更会情绪化而使认识扑朔迷离,这就是蔽于一见而遗大全。庄子讲齐物论,其意味着“美者还其美,恶者还其恶;不以恶而掩其美,亦不以美而讳恶,则美恶齐。是者还其为是,非者还其为非,不以非而绌是,亦不以是而没非,则是非齐矣”[1]26。要实现这样的境界,并不是对认识的设定,而是对主体的要求,“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”(《庄子·齐物论》)。与其限于是非的纷争,不如跳出是非之外,审视是非,主体自然可以“明”,而走出认识的困境。

对待得与失,似乎可以归结为人生态度的问题,这种态度对主体有很大影响。如果没有一个正确或恰当的态度,同样会干扰人的真知的形成,特别是对性与天道的玄妙认知。得与失向来是密切关联的,有此得即会带来彼失。因此,固守于得就会迷惑人的眼界,从而失真地反映自己的境遇,正如“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也”(《庄子·养生主》)。与辛苦寻食的野鸡相比,笼中之鸡拥有安逸的生活和充足的食物,这看似得到了许多,其实失去了自由的权利。人时刻关注着自己的得失,处处追求有所得,这样的人生就是有所待的人生。也就是说,把自己人生的快乐建立在一些外物之上,如果得到了这些外物,就会快乐;相反失去了这些东西,就会痛苦。这样的人生并非是生命的自然流行,而是处处受制于外物的被动生存状态。如此的人生是受到束缚和异化的“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民”。持这种人生态度的认识主体,必然是以求得作为认识的动机。如此一来,出于功利性目的的认识,很难可以窥探性与天道的玄妙。作为认识主体,在认识活动的展开中,难免会有主体的情感与欲望的影响。但作为以获得真知为认识目的的真人,就可以做到“过而弗悔,当而不自得也”,不为得与失的左右,从而可以冷静地窥探宇宙与万物。

在庄子的视域中,生死与宇宙的大化密切相关,执于生死,乐生恶死,都是对生命流行的失真反应。庄子讲:“予恶乎知说生非惑邪?予恶乎知恶死非弱丧而不知归者邪!丽之姬,艾丰人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾巾;及其至于王所,与王同筐床,是刍豢,而后悔其泣也。予恶知乎夫死者不悔其始之蕲生乎!” (《庄子·齐物论》)生死是不可知的,我怎么会知道贪恋生存不是迷惑,厌恶死去其实像不知回归一样呢?正如丽姬离家时痛哭,到了晋国享受了高贵生活才后悔自己当初不应伤心。也许死去才是人真正的归宿,生存才是迷惘。生死本是生命的自然流行,执著于生伤心死亡,是对天地规律的违背。因此,持悦生恶死态度的人是“遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑”(《庄子·养生主》)。违背情理逃避自然的人,无论如何也无法理解天地的大美,无法探知玄妙的道。具备真人品格则可以“不知说生,不知恶死。其出不欣,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣”(《庄子·大宗师》),领略到体道后的逍遥与自由。所以,认识主体获得了真人的内在规定后,会有一种新的境界,他不会用心智破坏道,不用人为的造作破坏自然,而深刻地领会“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得欤,皆物之情也。” (《庄子·德充符》)这种对生死的坦然与自然,显然是主体在获得真人品格后的体悟。

无论是跳出是非、得失,还是超脱生死,都是在获得了真人的品格后所拥有的真知。在庄子看来,具备了真人品格的认识主体才可以超越知的困境,不但可以对物有一个全面的理解,而且可以窥探到形而上的玄妙。庄子成功地把认识的困境转化为主体的内在提升,以此解决在认识范围内无法自救的难题。

四、真人的意义

真人品格是庄子在解决认识困境时对主体的一种要求,是他消除认识困境的方法。这种方法具有重要意义,通过真人的培养消除认识困境,这显然是突出地强调了认识主体的作用,尤其是展示了认识主体能动的、多方面的规定。这与抽象地理解认识主体有着迥异的思想进路。“主体显然不能简单地归结为理智的化身”,而忽视人的具体性。在西方思想史上,笛卡尔通过普遍怀疑的精神,确立了“我思”作为认识的最基本的出发点,将认识主体抽象化为一个独立的精神实体,从而忽视了认识主体的整体性。庄子的“有真人而后有真知”则表现出了相反的意趣,真人的培养恰恰表现了认识主体是一个鲜活的人。真人主体作为一个鲜活的人,具备多重的可塑性,才为解决认识困境提供了主体依据。

[1] 钟泰﹒庄子发微[M]﹒上海:上海古籍出版社,2002.

[2] 杨国荣﹒道论[M]﹒上海:华东师范大学出版社,2009:34.

[3] 杨国荣﹒庄子的思想世界[M]﹒北京:北京大学出版社,2006:108.

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