庆元编木拱梁廊桥的空间美学：一个地域文化的考察①

2013-01-14萧百兴

温州大学学报（社会科学版） 2013年2期

萧百兴

(华梵大学建筑学系，台湾台北 22301)

浙江西南山区的庆元县，虽地处僻远，却拥有为数可观的编木拱梁廊桥，这些编木拱梁廊桥成了当地重要的文化资产。数据显示，宋代以来庆元境内曾兴建多达230多座各式廊桥（现存97座）[1]，其中，编木拱梁廊桥是其重要的一类，至今还留存21座。庆元县是全中国境内这类桥梁数量最多的县份（诸如如龙桥、兰溪桥、黄水长桥、双门桥、甫田桥、后坑桥、蒙淤桥等），这些桥梁构成了当前庆元以廊桥为主文化之美丽风景（图1②图片来源: 孙蓓蓓. 市政府发文加强廊桥保护[EB/OL]. [2012-09-20]. http://www.lishui.gov.cn/zwgk/lsdt/jrls/t20071011_321231.html）。

有意思的是，这些编木拱梁廊桥虽与邻近浙闽边区其它地域廊桥共享了类似的构筑方式，却具有不同的空间意义与文化形式（cultural form），是以当地人要称编木拱梁廊桥为“鹊窠桥”或“喜鹊窝桥”[2]，与泰顺将其称为“蜈蚣桥”、寿宁称为“厝桥”、周宁称为“暇蛄桥”、松溪称为“饭筷桥”等相当不同[3]。而之所以如此，显然与“庆元”作为一个独特地域的发展具有密切关系。“庆元”自南宋宁宗庆元三年（1197年）分龙泉松源乡地置县并以年号为县名以来，虽曾被裁废，却早已形构、积淀出独特的地域特质，而影响了庆元聚落、以及编木拱梁廊桥等空间造物的独特发展。

以此观之，“庆元”当地会以“鹊窠桥”或“喜鹊窝桥”之名称呼编木拱梁廊桥委实饶富深意，呼应了马丁·海德格尔（Martin Heidegger）所示，地方社会企图透过“命名”以“召唤，……接近被召唤之物，让它从隐匿不现中走到澄明的朗照之中”[4]的企图。在历史中与“庆元”紧密联系的“鹊窠桥”一词，于焉是一种诗般的命名与召唤，其作为一种纯粹的说、诗性的说——亦即，想象中直探宇宙本体的说，其实已在无形中掲露了编木拱梁廊桥以特殊形式在整体庆元地域中存在的深刻道理，值得予以细究。

简言之，“鹊窠桥”或“喜鹊窝桥”的出现与“庆元”的地域特质息息相关，而这些编木拱梁廊桥，在当地地域文化影响下，也具有了独特的空间美学样貌。这即是说，俗称为“鹊窠桥”或“喜鹊窝桥”的庆元廊桥乃是庆元地域空间生产的中介（medium）与结果（product），值得从“地域文化”（local culture）的角度进行深度考察。着眼于此，笔者希望藉助人文地理学“地域性”（locality）之学说以进行探讨：不仅对“庆元”的地域性进行初步探讨，亦将在此基础上，尝试揭露庆元编木拱梁廊桥可能的社会文化意义，并粗略掌握其相应的构成逻辑及空间美学表现，不仅作为后续类似深入研究的参考，亦作为浙闽有关县市形成合力以进行申遗之类行动的基础。

图1 庆元举水乡月山村的如龙桥

一、“香菇生产”与“山洋耕读”交缠形构的地域文化：“庆元”地域性及地方美学浅探

庆元作为一个地域乃是在独特的历史社会脉络中形成的。庆元在南宋庆元三年建县后，虽曾两度撤废①明代洪武年间(1370 - 1380年)、以及解放后的1958年至1973年间.，却无损其特殊地域性、以及地域文化的积累。回顾历史，汉代以前属闽越之地的庆元最迟在隋唐之际已有汉人入垦，根据《庆元县乡村和人口的发展梗概》所述，当时的庆元“虽还是一个地广人稀、景象荒凉的山区”[5]377，却已出现了村落，并在宋代有了较大的发展，以至于为当时丞相所推重的松源人胡公纮会提倡建邑，而催化了“庆元”设县的发展[6]。汉人等会不辞辛劳入垦、建立村落，除避难、隐居等可能因素外，与入山寻求产业生机脱不了关系。相关数据显示，1949年新工业逐步建立前，庆元只有简单的手工造纸工坊，农业以及相应的林业乃是庆元主要经济基础[5]8，而这，在在左右了庆元地域性及文化特质的发展。诚如地方俗谚“九山半水半分田”隐约透露，庆元虽僻处边陲山区，但田洋仍是聚落赖以开展的最重要基地，此从全县地名中常见与“洋”、“田”、“园”等相关者不难窥之[5]18-20。事实上，明清以后随着村落人口的快速发展②明代是庆元村落及人口飞快发展的一个阶段; 清初因战祸(明、清争战以及耿精忠兵陷庆元)之故人口一度锐减;清中叶乾隆、嘉庆以降, 人口才又攀升[5]377.，全县几乎都有传统农业生产。其中，尤以地势相对平缓、土壤较为肥沃的西南部与中部为主要产粮区，构成了庆元传统农耕的基地[7]，并在此基础上繁衍了宋代以来的“耕读”传统。素称为“蒙洲第一庄”的举溪（又名举水、月山、东庄、金庄）即是一例，来凤、如龙两桥的传说透露了此地引水灌溉耕田的重要性。而在此基础上，举溪果然培育出了代代名士（据统计其历代名列仕籍者多达 200余人），难怪地方上会高举“文奎高阁”为“举溪八景”之一，乃是表征地方耕读、企求仕进传统的重要地景[8]；位于县城南面 2.5公里处的大济村又是一例，历史上它虽是不足300人的小村，但自吴氏先祖迁居以来，即戮力耕读而文风大盛，不仅南宋朱熹、明季王阳明曾亲临讲学，宋、明之间更曾陆续出现26名进士，而有“进士村”美誉[9]。

值得一提的是，除了传统农业外，香菇栽培更是庆元的支柱性经济产业。数据显示，中国境内采食菇菌之历史虽可上溯汉、晋时期，但以人工栽培香菇则要到宋、元之际。据传，南宋高宗建炎四年（1130年）出生于今庆元百山祖乡龙岩村的农民吴三（又名吴昱；后被广大菇民尊称为“吴三公”）即透过山林观察及实践经验，总结出“一套从择树、砍花到焙干、贮藏等有关人工栽培香菇的技术”[10]，而为香菇产业的繁盛打开了道路。吴三公发明的这项技术最初虽只在百山祖深山的棚户中推广，但逐渐被引介到今龙泉、景宁边缘村落与庆元的北部及东部等适合种植香菇的山区。而后，则因制菇需要做樯、烧炭，消耗木材过巨，加以为了寻求市场，从元末明初开始，“庆元及龙泉、景宁县的菇民，就陆续到外省拓展。先在福建、江西，后至川、陕、云、贵，浪迹半个中国”[10]。经此过程，最初只为农民重要副业的香菇种植，随着经济价值的攀升，遂成为专业种植，而有菇民的出现，并形成了独特的产业生活文化及空间[11]。据了解，庆元当地即遍布了为当地人惯称的“菇民区”。1953年县人民政府的菇情调查显示，在木屑袋栽培技术尚未兴起的当时，全县42个乡中，已有超过半数以上的25个乡属于“菇民区”[10]。这些菇民，大多在本乡或异地的深山老林中工作，过着春去秋归的候鸟式生活，因此形构出独特的以香菇产业为主的生活文化，而成为庆元地域性形成的关键基础。

据吴积雷研究，庆元以香菇生产为中心所发展出来的文化是相当独特的：一方面，因应着生产本身，不仅成立了行会组织三合堂、形构了特殊的工作习俗与禁忌，还发展出了只通用于菇民间的语言“山寮白”以及民谣“菇山谣”；另一方面，生活惯习及文化信仰也有独特性，例如，因应着候鸟式的生活，“每年6 - 7月举行的菇神庙会胜于过年，替代了男人不在家的春节和元宵节”[11]54。而菇民区也普遍形成了以五显神、刘伯温、吴三公等与菇业有关神祇为主的信仰，并流传着“若要富，年年菇山去”[11]54的说法，在地方人士心目中，讲究诚信、能集体行动、克服艰辛环境、并保育山林生机的“香菇客”乃是具有财富、权力的男子汉的代称，是值得效法的对象。在此状况下，菇民区会发展出诸如菇寮、吴三公祠墓、香菇母墓庙、菇区祠宇神庙等相关的空间与陈设①例如菇寮中的制菇工具、医伤急救秘方、菇民家书契约和祈求书等[11]55.是相当自然的，其中，道路、廊桥自是重要一环，潜藏了菇民文化的深刻内涵。

值得注意的是，尽管存有菇民区、非菇民区之别，传统庆元却靠着以道教为主的民间信仰而被融为一体：以菇民区来说，五显神、刘伯温、吴三公、陈十四与马仙姑等即是菇神庙中常见的神祇，经常必须身历险境的菇民普遍信仰道教神祇以保佑自身的安全并祈求产业发展。事实上，吴三公父子本身据传即曾学道练法而成为道士，并把道法与菇法巧妙连结，使其具有神的色彩而促成了菇术在民间的流传②《庆元香菇文化的历史渊源及基本内涵》: “传说吴三在去福建寿宁斜滩挑盐途中堕入深潭, 上闾山修炼道法,受五显神点化从而掌握了菇术. 回乡后, 他把道法与菇术巧妙地结合起来并融为一体，使其带有‘神’的色彩, 在民间进行传道活动的同时传播菇术, 加快了制菇术的传播和推广.”[11]53；至于在非菇民区，道教也是非常流行的，耕读传统的聚落中虽可见一定儒风，但与道教结合、企求克服山居艰辛以企求安乐、仕进的世俗信仰却更是精神的主轴。可以这么说，自宋代以降，道教已日益在庆元民间小区中找到了生根、落实的土壤，而成为不管是菇民区抑或非菇民区之庆元居民抚慰生命的最重要的凭据，毕竟，庆元原是山林艰辛之地，其虽藉由耕读、种菇而给当地居民带来生机、财富与荣耀，却仍不时要以自身暴戾的容颜而酿成巨大灾害。而这，在在让庆元在特殊生命经验的衬映下，展现了殊异的地域特质。

可以这么说，“山洋耕读”与“香菇生产”乃是庆元地区最关键的两种生产方式，其杂揉了以道教为主、兼具儒风的地方信仰，不仅构成了庆元生活文化最重要的内涵，也承载、铭刻了庆元人特殊的生命经验，而在具体历史过程中，日益形构出属于庆元的独特地域性与地方美学。这是一种在迷濛危阨之地经过艰辛奋斗，克服分离等困境后所突显出的对于世俗喜乐的空间总体镜象、以及美学展现。毕竟，诚如该地古称“濛洲”所透露，庆元不仅是一处溪水流经的山林之地，也是一处微雨迷蒙之地（《说文解字》：“濛，微雨也”。而地方网友“北门村农民代表”在发帖指正“‘蒙淤’应为‘濛淤’”时曾说：“庆元古为‘濛洲’，‘濛’形容细雨……[12]），是以地方官吏、文人歌咏地景的诗作中经常可见下雨的经验，特殊的地景，显然因为雨打之故，而增添了颜色①例如: 晓色披云惊宿鸟, 秋声杂雨入鸣蝉. (明庆元贡生、于潜训导周宜《青峰山》)长似春深经夜雨, 飞流一道卷风湍. (明庆元贡生、北流知县夏茂荫《棘兰溪》)风飘花点点, 雨洗碧重重. (清庆元拔贡、直隶州判姚培钧《熏山》)群山万壑拥苕峣, 雾谷霞冠雨后描. (清肇庆贡元、庆元知县吴纶彰《巾子峰》)知君定是擎天柱，宿雨餐风势不挠. (清遵义举人、庆元知县王恒《荐元塔》)风雨篱边春意足, 香塍一望草萋萋. (清庆元贡生、会嵇训导余垲《槎水春澜》)甘泽随时降, 山晴雨亦来. (清庆元庠生叶邦勋《百丈龙湫》)[5]。

值得注意的是，文人诗作中的湿雨地景虽经常是一派美丽之感，却可能反而是最初入垦先民认知中，因迷蒙之状而令人感到畏惧的荒服之地（从“康熙字典”对“濛”字“又濛鸿，元气未分貌”的解释看来，会取用“濛”字，意味了对此地景浑沌之状的体会）。事实上，庆元虽是兵祸较少之处，却不乏自然灾难，特别是山林浑沌洪荒对生存所带来的挑战。以担负地方经济重任的菇民来说，即要前进深山老林以进行香菇生产，迷濛山林对他们来说，可说是又爱又惧之处：一方面，山林为他们带来了藉由香菇种植以求取财富、社会地位的机会；可另一方面，山林却也是充满了危难所在，是以，菇民独用的“山寮白”中，可见相关山林猛兽之用语（例如“老虎-蒲篓”，“熊-偏脚老”，“野猪-山乌背”，“山兽-侬”），亦不时可见以隐语取代、回避不吉利字眼之状况，例如：“死-老了”，“鬼-崇”，“血-赤汁”，“山魈-只脚”，“棺材-四角”，“生病-生疳”，“山魈殿-主人家”，“受伤-挂彩”，“杀-宽拢”），山林对他们而言，可是会容易“挂彩”、“生疳”，甚至“老了”之处；即便身体没有危险，但心理上山林也是特别令人感到孤独之处、是令男人远别妻小家人的分离寂寞之地。难怪，菇民会唱上以思念妻小为内容的山歌：

坐在林中实孤凄，只见林木不见妻，山上树木为兄弟，林中鸟叫当鸡叫。

坐在山中实为难，只见坑水闹涟涟，不见妻子身边坐，未见朋友在身边。

坐在菇山实为难，山上山下都有岩，做事难做脚难跑，一不小心掉下岩。

坐在菇山真是难，天晴下雨都上山，大雪小雪在山做，如下大雨生活难。

坐在菇山虽然难，香菇出来喜洋洋，树上树下菇发出，挣了铜钱苦便忘。

(《龙泉菇民山歌》龙泉龙南乡周水美演唱、张子华搜集)

此歌虽出自龙泉菇民，但推测庆元菇民身处山中的经验大抵也相差不远[13]。山林于焉成为庆元菇民分离、孤凄以等待财富、并企求归家团圆的空间，其与“聚落”（家乡）所形成的二元辩证关系可说共同孕育了菇民至为重要的时空生命经验。有意思的是，这种时空经验显然也透过庙会、节庆、或宗教等文化的流传而感染了其他庆元人，从而蔚为庆元至为关键的地方生命经验、以及地域性形构的最重要基础（事实上，除了菇民以外，耕读士人也不乏类似分离的时空经验，只不过，山林作为故乡是其企图归返、甚至归隐之处）。庆元于焉成了一处企图克服分离以期待团圆的地域，而且总是在香菇种植等财富收成后（功名亦然），藉由“归家团圆”（主要表现为男女重逢）而达成世俗理想的所在。难怪，庆元会流传月山村以男女合力为主解决水源问题、使聚落得以安居窝存之故事，男女的合衷相会并共创世俗繁荣，早已成为地方上深层的欲望。这无疑是一种“新生”，符膺了“庆元”此一得自皇帝年号、原本推测用来指涉庆祝登基元年之县名的可能外延意义。艰辛分离→事业有成→归家团圆（男女重逢）→聚落窝存（庙会节庆等）→生命新生→世俗荣耀，因而成为庆元地域的内在生命仪式，藉此，庆元获得了一再再生的元气（令人想起了香菇因其营养价值而可以增长元气），形构了其所特有的地方意义，也将原本可能肇致危难的蒙鸿之气转化为迷蒙的美学对象（例如明吴俸《仙桃山》：“桃峰突兀紫烟开，空翠濛濛拂袖来”），而尽享自然山林所可能带来的丰润美泽。

或因如此，庆元人不觉也总是望向星月（许多地景诗篇中提到了星月、地名也可见月山、星光之类名称；庆元位于古处州，一处以“星座”为名的地域），并期待在星夜中，搭上一条飞虹之桥以促成人间的欢愉与圆满。清庆元贡生田嘉修《巾子祥云》（濛洲八景之一）[5]：

嵯峨巾子列晴空，瑞霭遥连紫气通；锦幛千层衔丽日，星桥百丈驻飞虹；烟浮露冕

金炉馥，光耀华簪宝髻工；纠缦无心原不定，山灵应许古今同。

衔接着丽日的星夜是如此光辉，直让迷漫着瑞霭紫气的山峰在金炉烟熏中，犹如仙境般展现出静定人心的灵气。这样发显于宇宙的光辉，总是照耀了人间，而要让人间聚落，以譬如月山村这样的光华，显现出宁静窝存的美感。庆元，于是成了一处藉由星月光辉以彰显濛鸿山林经过艰辛努力而转化为世俗吉祥丰彩的独特地域！总要在归家、团圆的实践中，领略苦尽甘来后因为仙道飘然所彰显的迷蒙之美！

三、庆元廊桥构筑的时空意义及美学表征简述：“鹊窠桥”在“庆元”

诚如上述，庆元是一处透过“分离→收成→团圆→窝居→荣耀”以克服浑沌自然、并转化自然为美泽的地方，经此一再循环新生的过程，庆元总是展现出了具有迷蒙风情的美学特质，并透过天上星月，辉润山川，召唤了沾染仙道吉祥色彩的世俗圆满丰采。如此地域性积累，不仅展露在文化、空间上，更影响了编木拱梁廊桥的营造。据了解，庆元编木拱梁廊桥的出现有其独特意义，其虽与泰顺、寿宁、屏南等地共享了类似的结构理性构筑方式，但在特殊地域性影响下，却具有截然不同的空间意义与美学表征。是以，庆元人要把编木拱梁廊桥特别称为“鹊窠桥”或“喜鹊窝桥”，以彰显出他们对于此一空间文化造物的认识、理解与期待（欲望），符应了庆元人的特殊生命经验及时空体会。

从“鹊窠桥”、“喜鹊窝桥”这样词汇可知，这是座以“鹊鸟”造物命名的廊桥，大约与庆元人山林生活中经常与鹊鸟息息相处的经验脱离不了关系。上文所引菇民山歌中曾有“坐在林中实孤凄，只见林木不见妻，山上树木为兄弟，林中鸟叫当鸡叫”的歌句，鸟在庆元人（特别是菇民）艰辛的山林生活中，想必担任了一定伴陪、抚慰的角色。而正有此陪伴之亲密关系，他们很容易便会对鸟有所观察、体会，其中，鹊鸟自是相当重要的一环，特别是其筑窝的方式，当是深入人心。所以，庆元第一个专职文物干部吴其林会有感而发地说“喜鹊搭的窝，最复杂、最结实，也最漂亮了”[2]，“农民出生”[2]、自认为“缺少文化修养，头脑简单，心胸狭窄，容易激动”[2]的他，其实已以最朴质的语言，表达出了地方对于喜鹊筑窝举动的经验与认识，并将己身所筑之编木拱梁廊桥也比拟为类似鹊鸟筑窝般的桥。

之所以如此，显与庆元人生命中亟欲克服分离之苦的处境密切相关。庆元人为了求取财富，往往必须入山如候鸟般过着分离的生活，每年必须离开妻小的他们，对分离其实有着万般的无奈，因此，诚如山歌内容所示，便有着在想象中克服分离以期待归家团圆的倾向，并展现在对编木拱梁廊桥空间意义的形塑之上。这乃是因为，桥，其实正是“分离”的明显之处，其虽接续了道路，提供了行旅休闲的暂时性空间，却也意味了旅人终究还是需要再度踏上路程，经常位于村落水尾等地的桥[2]，因而是送别之处，意味了人间的真正分离。而这，其实可能是庆元人所最不忍见之事，于是，便将桥呼为鹊窠桥，希望能在想象中彻底翻转现实，让桥格外成为象征“团圆”之所在：一方面，喜鹊在汉人传统民俗神话中，本就是为牛郎织女搭起星桥的化身，素以惯于望向星缠闻名的庆元人自是懂得此一典故的，并欲藉由命名而彰显喜鹊架桥（星桥）以促进团圆的深刻寓意，符应了庆元人普遍的生命经验。难怪吴其林要说：“我们形容天上的银河，说它是“鹊桥”，木拱廊桥就是人间的鹊桥”[2]，是搭起人间克服分离窘境而重获团圆的桥梁。正因如此，举水月山村的如龙、来凤两桥会流传着男女消除误会、隔阂而团圆协力的故事[8]，两座桥梁的营造及命名，应验了其是为了男女的团圆而存在的潜在任务。毕竟，就庆元人来说，男女团圆不仅止是个人之事，更意味了两姓家庭的团圆（握手言和）、乃至聚落的和谐发展，而这恰恰是他们在艰苦山地想要求取生存与发展所不得不采取的必要作为。

有意思的是，庆元人显然并不满足于此，他们除了期待团圆外，更希望藉此衍生出世俗福份，而彻底翻转银河鹊桥一年只能短暂一会的悲戚宿命。是以，他们并不称编木梁廊桥为“喜鹊桥”，而是要特别称之为“鹊窠桥”、“喜鹊窝桥”。这前后两组的词汇看似只有“窠”（“窝”）一字之差，却明显点出了庆元人希望凿窝安家以确保人间福份的深刻欲求。而这，其实符应了海德格尔在《建·居·思》一文中有关“栖居”的诠释——“栖居（dwelling）的本质为，人照料滋育大地中自行生长的生物，并筑造不能自行生长的物，亦即让家屋与周遭之物各适其所，并让人自由的寓居其中。”[14]像“窠”、“窝”的桥，于是如“家屋”般，在想象中提供了庆元人遂行“窝居＝栖居”的可能。而随着桥梁发挥如此功效，其也如海德格尔所示，“以其自己的方式将苍天、大地、神灵和生灵向自己聚集。……桥是一种物（thing），……它聚集……四位一体（fourfold）”①( ) 中为原文.[15]54而让人间得以存在、窝居。编木拱梁廊桥于焉成了庆元人希望如喜鹊般“窝居”之所在，是一透过风水等考虑而深嵌于聚落空间脉络结构、并彰显出居家存在之所在（吴其林说：“古人讲风水，廊桥一般都建在村庄的水尾，保证财源不会流失”[2]）。诚如上引吴其林话语，这属于庆元人期待中如“窝”的聚落之“家”（家屋），必然具有复杂、结实之面向，不仅须牢靠以避风雨，也须实用以满足生活之功能（从吴其林所述即可看到廊桥构筑的生活功能需求：“廊桥也是一个村庄最好的社交、娱乐、祭祀场所，桥上设有神龛，还有‘桥市’，卖肉卖菜卖水果的小贩都到桥上做生意”[2]）。此外，其更须藉由结构本身而彰显居宅的美丽，并企求其作为“窠”、“窝”所当提供的安身立命作用，而此，在在符应了庆元人企图藉由团圆以便窝居、并迈向世俗荣耀的生命律动。

就此，鹊鸟所等同的喜庆吉祥意涵实有画龙点睛之效果，在此认知前提下，庆元人以“鹊”或“喜鹊”之命名，让原本只是为了团圆的窝居之桥，转化成为具有世俗仙道色彩的吉祥之桥，是高挂在人间的喜庆之桥，不仅藉由祭祀等仪式以彰显其与仙道气化宇宙合而为一的空间意涵，同时，更藉由形式美学象征之操弄，而展露其企图求取世俗功名、以臻人间宏辉境界的深致欲望。庆元编木拱梁廊桥，于是成了彰显庆元地域性的绝妙空间造物，其总是要藉由桥梁有如“鹊窠”的空间文化意义形塑，发挥庆元地域藉由星月光辉以彰显蒙鸿山林经过艰辛努力而转化为世俗吉祥丰彩的深致意义！庆元编木拱梁廊桥，总要让人在归家、团圆的实践及想象中，领略苦尽甘来后因为仙道飘然所彰显的迷蒙之美！

正因有此独特意涵，诚如如龙桥、兰溪桥、黄水长桥、双门桥等桥所示，“鹊窠桥在庆元”（编木拱梁廊桥）有其独特的营造逻辑及美学表征。一来，吴其林说：“古人讲风水，廊桥一般都建在村庄的水尾”[2]，廊桥的选址经常有风水等的考虑，或位于聚落水尾、或位于交通要点，为的是在提供交通、娱乐、祭祀、社交、市集等功能的同时，亦能让其能嵌入汉人习以为常的仙道气化宇宙，以便能在想象中“保证财源不会流失”，达成财富积累的效果；其次，为了能担负起上述的社会功能，其一如其它地方廊桥，亦总是出之以廊屋的形式（尽管廊屋的形式各地不尽相同），以“遮蔽”的实体形式，提供具体的空间以供人们活动使用；再者，庆元廊桥的构筑也像其它地方廊桥般，虽透过工匠的仪式性操作，却仍须服膺着结构力学的理性原则，亦即，主要“由直木穿插别压组合”①参见: 刘杰、沈为平《中国虹桥再研究——试论编木拱桥和编木拱梁桥的命名及其渊源》(中国建筑史学会、北京清华大学建筑学院及台湾大学建筑城乡研究所于2004年8月24日至27日假中国北京中信国安第一城主办的“第三届中国建筑史学国际研讨会”论文).而形成特殊的下部承重拱梁结构，并配合上部廊屋的重压而加重桥梁的稳定度。难怪吴其林在亲身经拆建廊桥后会说：“木拱廊桥的构造是很科学的，它不费一钉一铆，全部用榫头连接，十分坚固”[2]，以至于“兰溪桥虽然经历四百多年风雨，桥身仍然非常稳定，那个木拱桥架牢固到什么程度——工人要拆卸拱架的榫头，想了很多办法都拆不下来。最后用了钢焊、葫芦、千斤顶，再运用杠杆、跷跷板原理，花了大力气，总算将榫头拔了出来。”[2]对构筑的结实耐用如此重视，诚如吴其林的拆桥经验所示，可说延伸到廊桥构筑的每一部分：“拆桥就像考古一样严谨。拆到桥面时，那真是一点点的剥离：最底下一层是箬叶，第二层是木炭，第三层又是箬叶，第四层才是沙石料。这样做成的桥面，防潮吸水，几百年都不会腐烂”[2]，而这，恰恰符合庆元人对鹊窠桥模拟“喜鹊搭的窝，最复杂、最结实”的想象。

事实上，庆元人乃是模拟鹊窠而在搭桥的，符膺的是吴庆洲在《仿生象物——传统中国营造意匠探微》中所曾揭橥的「仿生象物」之形似类同原则②参见: 吴庆洲《仿生象物——传统中国营造意匠探微》(中国建筑史学会、北京清华大学建筑学院及台湾大学建筑城乡研究所于2004年8月24日至27日假中国北京中信国安第一城主办的“第三届中国建筑史学国际研讨会”论文).。在庆元人眼光中，如此搭出来的编木拱梁廊桥，也将是“最漂亮”的桥。庆元廊桥的构筑于焉不仅担负了结构理性功能，也蕴含了庆元人对于美感的体会。而这，让庆元廊桥脱离了实质功能的层次，而成为一座满布象征之桥。难怪，与泰顺廊桥将廊屋两侧打开的做法不同，庆元编木拱梁廊桥的廊屋“两侧用风雨板遮挡”，并曾以塔楼之形式而形成望向星月的形态，因而蔚为类如鹊窠的特殊美学表征。

四、代结论：兼论以廊桥的“地域性”研究作为浙闽有关县市形成合力的基础

承载了“分离→收成→团圆→窝居→荣耀”的特殊生命经验，庆元人不仅克服了原本浑沌的自然，更将之转化为美泽，而让庆元展现出具有迷蒙风情的美学特质，并上望星月，照映了世俗的圆满风采。庆元，于是成为一处藉由星月光辉以彰显濛鸿山林经过艰辛努力而转化为世俗吉祥丰彩的独特地域，总要在归家、团圆的实践中领略自身苦尽甘来后譬如仙道吉祥的永恒成就，并将之化为聚落、廊桥等空间造物的营造，是以，庆元人会将编木拱梁廊桥称之为“鹊窠桥”、“喜鹊窝桥”，并藉构筑本身的原则以及美学表征展现了他们将廊桥视为团圆、窝居、荣耀象征的欲望。庆元地域性，显然是庆元廊桥独特空间文化意义形成的关键，藉之，“鹊窠桥”作为一种“深度空间”（deep space），在以“有意味的形式”（significant form）而彰显了其特属于庆元地域的存在之姿。

如此理解，乃是笔者所曾揭橥以深度空间视野理解地域性及廊桥的进路，亦即以廊桥的“地域性”为内核的研究进路，显系浙闽有关县市能否形成合力以进行廊桥申遗诸事的关键基础。这乃是因为，其让人理解到，遍布于各地的“廊桥即便共享了同样的技术传承渊源，但在不同地域性影响下，却展现出了截然不同的文化与美学特性。事实上，深崁在独特的历史地域之中，廊桥在［庆元］、泰顺、寿宁等地，有其各自的价值与意义，也将有其不同的动人故事”①参见: 萧百兴《廊桥的“深度空间”潜质及其可能开启的地域振兴之途》(中国艺术研究院•中国非物质文化遗产保护中心、南京大学、上海交通大学、福建省文化厅、宁德市人民政府共同主办, 福建省文物局、宁德市文化与出版、屏南县人民政府具体承办“第三届中国廊桥国际学术研讨会”会议论文. 2009年10月15日至18日, 福建省宁德市屏南县). [ ]中文字为笔者新加.，而这，自然有助于深度旅游路线的开发、串连与延伸，更有助于各地的携手合作。有鉴于此，笔者愿重申《廊桥的“深度空间”潜质及其可能开启的地域振兴之途》（“第三届中国廊桥国际学术研讨会”会议论文）中所曾说过的几段话，以作为闽浙相关县市形成合力以推动廊桥文化的参考②同上.：

闽浙边界各地的廊桥作为一种空间的文化造物，其实是深具旅游潜力的，然而，若只从结构理性、构造形式、使用功能等面向去进行研究，则将窄化了其所具有的此种潜质。毕竟，旅游需要的不只是对廊桥构成的知识，而是独特的经验感动，以及潜藏在廊桥背后的丰富人文意涵。但既有着重结构理性的研究视域，会陷入将廊桥视为物的窘境，也将造成廊桥意义扁平化的结果，而此，终将会让廊桥的旅游不是沦为纯粹知识的探索、便是成为抽象的美学理解，而缺乏藉由廊桥而去理解在地居民文化涵养的机会。但如若能从深度空间角度进行研究，则诚如笔者……的分析所示，不管是［庆元］、泰顺、还是寿宁，廊桥皆具有了丰富的意义、以及与在地居民息息相关的动人故事。这是一种廊桥意义丰富化、深度化的过程，若能将之巧妙转化为旅游的软硬件建设，将会让旅人在旅游过程中，觉得有物可看，有情可感，而与地域间藉由对话产生生命经验的彼此交流。廊桥旅游，因而不再是单纯的走马看花，而是藉由闽浙各地域最精华的人间造物以理解地方生命故事的文化归心之旅。

而这样的方式，也将改变现在各地动辄以最长廊桥、最美廊桥、最早廊桥这类“最如何”之名衔竞逐廊桥之乡的窘状：一来，即便争得了最如何的名衔，若没有深刻的内涵（通常正因如此，所以找不到深度），廊桥旅游亦将只是一种索然无味的行程，或者说，只对少数“专家”或“古物癖好者”有兴趣的旅游，而无法成为吸引大众的文化深度之旅；在此状况下，各地也将沦为只是一种彼此竞争的关系，而较难展开彼此的合作，因为，“最如何”的背后，潜藏的乃是彼此排挤、只此一家的思维，而这对廊桥这类跨越闽浙边境的旅游将是不利的。但如若能找到各自深刻的意义，则廊桥旅游便会变成是不同意义类型的深情之旅，这将有助于让地域间在既竞争又合作的关系下，拓展旅游的可看性，将旅游市场做大，共享利润的成果。

事实上，若能如此思维与行动，则得利者将不只是旅游，而更将直接有益于地域整体之振兴。这乃是因为，将廊桥视为深度空间，其实意味着意识到各地廊桥其实是所谓“文化地景”中的一环，而对廊桥之保护、规划，其重点也在于突显所在区域未来文化地景的整体意义（图2）①原引文中为[图1], 因应本文脉络, 改为[图2].。毕竟，一方面，文化地景其实与美学经济息息相关，是地方文化创意产业得以发展最重要的根基与沃土。若能藉由廊桥之研究、保护掌握各地文化地景脉络，则将可以以此作为戏剧展演、民宿、餐饮、文化商品等创作的内涵，而让带有文化意味的地方，藉由“地方文化”而获取利润的积累；另一方面，文化地景，更与在地居民的诗意栖居密不可分。毕竟，所谓的定居是需要满足文化认同面向的，而带有意义的文化地景，在能为地方带来产业荣景的同时，亦将有助于社会动员与文化认同的建构，而让闽浙山区各个山境，以其各自自信的美姿，展露出无比的风华。而在此认知下，诚如笔者在石碇小镇营造的经验所示，以地景文化意义之深化建构作为标的的所谓“脉络修补式规划设计”[16-17]显然是至关重要的，毕竟，透过有如小针美容般的修补式实践，因现代性破坏所失去的地景魅力方有机会被寻回，并被以切合于未来的创造性手法，而让地域展露出崭新的生命！

简言之，旅游需要的不只是对廊桥构成的知识，而是独特的经验感动，以及潜藏在廊桥背后的丰富人文意涵。而各具地域特色的廊桥文化当有助于此，并能够在以“脉络修补式规划设计”对地方进行魅力营造的基础上做大旅游市场，而成为浙闽有关县市形成合力的基础。