人类学视域中的唐村人情往来*

2012-12-22陈沛照

广西民族研究 2012年3期

陈沛照

人情是中国社会人们之间相互交往的一种重要形式。“太上贵德，其次务施报”，传统中国社会给人送礼就是送情，是真心祝福的表达，并不会因为要求回报而反倒失落了礼的本旨。正如土家族俗语“人情人情在人情愿”所表达的内涵，人们送出去的礼就是心甘情愿的、不图受礼人及时而实质的回赠。汉字中的“礼”不但表示规范，而且也兼有馈赠的含义，故送礼等于送人情，这是中国交换模式上“情”和“礼”的合一。［1］(p8)因此，人情应以算不清、欠不完为好，这样才能旷日持久地持续下去。人情往来者总是把目标放在人际关系的维持上，有了这种特殊的“人情债”，关系自然也就特殊了。随着现代化的深入发展与村落社会的不断变迁，人情往来也随之出现新的表达形式，呈现出多样化的内涵。传统村落相对单一的伦理型和情感型人情表达在很多地方开始演变为功利性的动机，即人们之间的人情往来不再只是出于单纯的礼俗信仰，而逐渐朝一种有目的、有原则的，旨在维护某种交换行为和特殊关系工具的方向转换。

唐村位于武陵山腹地鄂西南鹤峰县太平乡，辖8个村民小组，人口2262人，其中土家族有1810人，约占总人口80%。主要姓氏包括覃、田、唐、向、廖、张等，近年来还有少量外来户迁入。唐村是太平乡政府所在地，距离县城16公里，325省道穿村而过，是出入鹤峰县城的重要交通干线。20世纪90年代以来，唐村依托其较为优越的地理位置，大力发展城郊经济，产业结构由传统的粮食种植业逐渐向养殖业、经济作物种植、服务业、务工经济等多元化方向发展，2011年人均纯收入2850元。唐村人用“走人情”来表达日常的人情往来，他们说“人情是我们的传统”。在传统的村落社会，“走人情”并不是由个人自行设计的，也不是由法律秩序所规定的，而是人们在生活中逐渐创造和沿袭，经由一代又一代人所发展出的一套处理人际关系的办法。唐村历来都有着频繁的人情往来，但改革开放以后人情往来呈现出多样化的价值取向，构成了转型时期中国中部农村社会的变迁缩影。

一、唐村的人情往来

作为一种民俗活动，人情往来是一个村落的聚合体成为可能的重要原因之一。随着社会的不断变迁，人情往来的方式、仪式的类型、礼物的类别等也在相应地发生改变。根据田野调查资料，从人情的形式及其社会涵义，笔者对唐村人情往来的状况进行分析。

(一)“做人情”的场合类型

唐村人把民间仪式性人情的举办叫“做人情”。如今当地主要有以下比较重要的“做人情”场合类型，即过门、结婚、生子、满岁、乔迁、考学、当兵、过寿、丧葬等，这些仪式性场合都包含了礼簿的记录和主家招待客人的一次大型宴席。这类庆典中的人情往来，是一种公开而庄重的仪式，即是本文要探讨的人情方式。以上几种“做人情”的场合类型在唐村是被人们普遍接受和认可的，因此凡逢村民婚丧嫁娶，都是唐村重要的仪式庆典，凡被邀请者都会欣然前往，有的关系好的不受邀请也会前去祝贺;除了告知远处亲朋以外，丧葬仪式则不须邀请，“人死众人哀，不请自然来”，亲戚邻里都会主动帮忙料理，并赠以礼物礼金。而超出诸如以上类型的人情，主家就会遭到他人议论，被人认为是“为了整酒而整酒”，不合礼俗约定，势必会影响到家庭的社会声誉。像这样的案例在唐村也是存在的。43岁的村民ZMC说:“我是2002年‘整三十三’(指庆贺33岁的生日仪式)的，在那之前，我们家已经好几年没有办过事了，但那几年又没少走人情，有的人家还去了几次，觉得应该把送出去的人情收回来些，当时又没别的事，所以就整了个三十三。”邻居的TFM说:“他 (ZMC)当时整酒，我还去了的，因为住得比较近，不去的话再看见了不好意思。别人说他家那是缺钱，因为他们家那时正在开岩厂，可能急用钱买炸药，是不是真的我也不清楚。他家那次去的客人也不怎么多，后来‘整三十六’去的人也不是很多，酒整得太多，都不愿意去了。”

受访者ZMC说明了他举办三十三岁生日庆典的目的在于收回人情。他并没有将过去送出去的人情当成是一种“礼”的表达，而只是一种短期的馈赠，他觉得这几年在人情的往来过程中送出的多，不免有“吃亏”的感觉，因此就连续办了“三十三”和“三十六”岁生日庆典。渴望回报的愿望促使他做了遭人议论和不认同的事情。受访者TFM对当事人行为方式的评价是否定的，他与大多数村民一样，并不认可这种仪式性人情，之所以参加是碍于邻居之间的面子。大家都乡里乡亲的，低头不见抬头见，即使心里不认同，但还是要去捧场。人们很容易联想到这样的庆典是为了达到敛财集资目的，人们对于这件事的消极看法，甚至影响了ZMC家后来的庆典，导致其出现“人情危机”。即举办这类“不合礼俗”的仪式庆典者以后往往会在村落里不受众人待见，他举办的人情仪式越多，他的人情圈和客人就会减少，呈现出了一个二律背反的人情格局，最后自己也会被逐渐挤压出村落人际关系的主流。

(二)“礼尚往来”:“情”和“礼”的合一

唐村人崇尚“礼尚往来”，当地人大多会把“尚”写成“上”，当被问及他们对这个词的理解时，他们并不会把意思曲解，受访者用当地的俗语“你来我往即人情”来解释施礼行为。受访者无一例外地表示，亲戚朋友之间要经常“走动”才合乎人情和礼俗，而不只是在于礼物的交换。阎云翔在其《礼物的流动》一书中，也提到过他所调查的下岬村民将“礼尚往来”写成“礼上往来”的现象。他认为“从习语来说，副词‘上’所挨着的第一个字礼，应当被理解为‘礼物’而不是‘礼节’。因此村民们眼中的‘礼上往来’意味着人们以礼物交换的方式往来。”［3］(p88)“礼尚往来，往而不来，非礼也;来而不往，亦非礼也”。

调查中，有的村民并不知道有“礼尚往来”的写法，但在他们的观念里，“你来我往，有来有往”才是合“礼”的。在这个过程中，礼物是情意的表达，并不能充当人情本身。由此可见，村民们并没有完全将礼物的贵贱作为衡量人情厚重与否的标准，维持人际人情往来的力量是多样化的，既有伦理和情感型的“情”，又有工具型以物态方式呈现出来的“礼”。

而在走人情过程中，“走动”相对于送礼更为重要。单一的送礼或者“走动”并不能为人们建立起一份稳定而持续的“人情关系”，而是需要“情”与“礼”的协调与互动。三组村民TJW认为:“人情是越走越亲的，亲戚再亲，不走动也就淡了;走人情肯定要送礼的，我们这里是没有走人情不送礼的，走不走是感情问题，送多送少是能力问题;如果只是捎带人情，自己不亲自去，主人家也很难接受。”由此可见，“情”与“礼”的互动促成了人际关系的持续和社会的结合。在这种“礼尚往来”之中，“当两个或更多的人之间存在着互动关系，而且其中一人的行为被看作是对其他人的行为的反应时，就存在了社会”。［3］如果“礼尚往来”的链条断了，那么由人情往来所建构的社会关系也就会处于危机之中。

(三)报大于施:走人情的潜规则

“吃人一口，报人一斗”这句俗语是唐村人的普遍信条。在人情往来中，人们都不愿成为人情的负债者，他们认为欠人钱财容易算清偿还，而欠人人情则不易算清偿还。费孝通曾说过，亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。为了改变人情平衡表中的负债人地位，人们总是回报别人以更多的人情，反而使别人欠自己。“报大于施”使人情得以持续下去，维持着人与人之间的互助合作。人情应以算不清、还不完为好，人情平衡表也因为“报大于施”的原则而无法达到完全平衡。双方的平衡表如果完全平衡的话，彼此的社会关系也就要终止了。［4］(p74)

37岁的XPF在回答笔者关于是否“加重人情”的问题时说:“加人情是肯定的，一般我‘上情’都会在别人的‘来情’上增加，比如别人给我送40元，我下次会给他送50元，送我100元，我就会还他120元。但如果别人来的情太低，只是基本标准 (现在唐村最低人情标准是30元)，那我还情也就只是这样了，这种关系也就只是一般了。”在唐村，绝大多数人的回礼金额都会高于对方上次所送金额，绝对没有人送出比人家上次所送更低的金额。但是如果礼金数额太大，对很多一般经济收入的家庭来说，再加礼就会很困难。既然人情是算不清还不完的，传统村落社会的人情亏欠是一种长时间预期的，在动态中不断交替平衡的过程。人情的链条就这样生生不息地建立了起来，维系着村落社会的人际关系。在唐村，这样的例子也是很常见的。通过人情数额的交替上涨，社会关系也不断巩固，不过每次的涨幅都不会很大，直到抵达人们的心理和经济承受底线。对于一个家庭而言，根据“报大于施“的规则以及交往对象的不同，礼金的数额总是在最低标准和最高标准之间来回游动。

(四)互惠:人情往来之“灵”

在莫斯的眼中，人们之间馈赠的礼物是带有自身灵性和承载送礼者灵魂的物，这和商品经济时代的交换所承载的实用性和功利性有着截然不同。“礼物之灵”来自于送礼者和受礼者，也来自于礼物本来所包含的精神品质。受礼者收下了礼物，就是收下了送礼者精神相关的礼物的灵魂，所以他就必须回礼，不然就会使自己处于危险之中。既然有着“礼尚往来”的文化规则，那么“互惠”也就构成了“礼物之灵”的重要组成部分。波朗尼把互惠称为“在对称群体关联点之间的运动”。在这一模式下，交换主要是以赠礼的形式表达的。如在萨摩亚人中，无论是贸易，还是诸如婚姻、丧葬等人生礼仪和日常生活的各个方面，都会伴有赠礼的发生。这个循环不是由市场、价值或经济效用来维持，而是由深深植根于人们心中的赠予、接受和回报的义务关系来维持。［5］

在传统的唐村社会，人们在处理人情关系时也遵循着这一原则。送礼者与受礼者之间的人情往来必是对对方都无损失的，双方关系会因为“人情”而更紧密。互惠是一种人与人之间的“总体赠予”，交换的目的在于人与人之间的情感和关系本身，过程体现为一种相互认定的平等授惠和受惠。［6］(p80)人们通常说“自己人客气什么”，然而说与想并不一定是一回事，正是因为客气了才会成为自己人，这是大家都明白的一个道理。人们也会根据互惠原则选择是否“做人情”，大部分人送礼的对象是有能力并且懂礼俗会为他们“还情”的，而收人情的人也会遵循互惠原则竭尽全力偿还人情。当地人认为“人情不是债，砸破锅来卖”，人情是不能拖欠的，手头再紧，也要在这条关系链中发出自己的声音。在这个不断循环的过程中，人们对“走人情”都充满了长久的预期，他们觉得自己不但不会有任何利益上的损失，而且还借此建立和巩固了人际关系，获得了社会的认可和精神的满足。

(五)“走人情”:一种社会的结合

人情可被视为一种基于常识的伦理体系。“走人情”是人们普遍认为的基本常识，是一个人在当地的立足之本。唐村的人情往来深深地渗透到村落日常生活之中，人们称不“走人情”的人是“不会为人”的人，这种人是不被大家理解和认可的。当一个人成为“不会为人”的人时，他的人际关系就会变得紧张，就会受到全村人的挤兑，大家也会为和这种人来往而感到不安。无论个人情感是否愿意，生活在“人情”的环境里，每个人都必须遵循这项法则，融入当地的文化气氛中。村落人情文化使懂礼俗的人能够得到社会认同，反之则会受到孤立。只有参与到人情往来中，融入当地的人情氛围，才能在这种集体生活中找到自我。

就人情的经济功能来说，它充当着集资的功能，是一种民间社会的互助机制。在这种机制下，人们可以将伴随着生命周期变化而来的办大事的压力，较为均匀地分布到日常生活中去。就其社会功能来说，人情是一种社会的结合方式，利用周期性的人情仪式，使人们从各自独立的家庭生活中寻找到一个进行活动的公共平台，促进了村落社会的结合，形成了一种维护社会团结的机制。人情往来和“施大于报”的原则使人情“亏欠”始终镶嵌在村庄熟人社会之中。因为这种“亏欠”，互相之间才有了“情分”;因为这种网络式的“亏欠”，村庄熟人社会才构成了“自己人”的社会。［7］通过人情往来的润滑作用，每个人都可以取得在社区的应有活动空间，形成和巩固自己在亲朋好友中“自己人”的认同意识。而那些不合礼俗的仪式庆典和个别道德越轨者所办的庆典，则会受到社会的非议和排斥。通过社会排斥和社会支持两种手段，仪式性人情的社会整合机制得以顺利落实在现实生活中。

个体经营者QSH说:“在我们这个地方，不走人情肯定是吃不开的;大家都有这事那事的，肯定要去捧场，如果不去，一旦自己有事情，别人也不会来;办个事热热闹闹的，大家都有面子。”在QSH的话语表述中，“走人情”成了唐村人的一种义务，正是这种义务，使村民结合成了一个密切合作的你来我往的整体。而举办33岁庆典的ZMC，以及一些村落社会的道德越轨者则面临着强大的人情边缘化压力。通过亲戚间的血缘、邻里间地缘和同事间业缘的确认与巩固，走人情成了一种维护村民自己在村庄中位置的常规手段，也很大程度上充当了村落社会控制的制度化力量。

二、唐村人情的分类体系

结合阎云翔、黄光国、耿羽等人的研究，笔者把唐村的人情往来划分为三种类型:即伦理型人情、情感型人情和工具型人情。当然这三种人情类型之间的界限并不一定泾渭分明，它们之间也有着边界的重叠，但这种划分也基本表现了唐村现有的人情状况。

(一)伦理型人情:人情的“强制”性规则

伦理型人情在这里可以被定义为一种按照亲属关系的亲疏远近而遵循的人情规则，由于亲属关系的亲疏远近是固定的，从血亲到表亲到姻亲甚至拟制血亲，形成了一个相对强制性的人情格局。与鄂西南许多宗族力量强大的村落不同，唐村是个城郊杂姓村，虽然覃、田、唐等姓占当地人口比例较多，但并没有形成有影响力的宗族力量。即使如此，每家每户的三亲六戚还是构成了唐村“走人情”的核心群体。由于血缘关系的先天性，只要是有亲属关系的家族成员，都要被卷入到人情活动中间去。即使堂表兄弟姐妹或者叔伯姨侄之间有隙，但是血缘关系的强制性总会压制情感型的动机。如果因为平时生活中的纠纷隔阂不参加近亲属的仪式庆典，就会受到亲属群体的谴责。正如当地人所说的“再怎么样也是自家人”，意思是说，近亲属之间不管矛盾多深，也不能达到“清算”或“绝交”的地步。

伦理型人情关系，还可以通过在血亲、姻亲和拟制血亲之间礼金的多少来反应亲属关系的远近。在调查中，我们选择了该村一唐姓人家2010年举办“状元酒”的礼单进行分析，在亲属群体中，男主人的堂兄弟姐妹的人情均在50元以上，其中50至60元的有9人次，100以上的有7人次，叔伯姑都是送的200元，最高的是女主人亲弟弟所送的400元;表亲送30至60元的有11人次，100至200元的有4人次，姨送200元，舅舅送300元，“状元”的干爹送了300元。在交换理论中，礼物可以被视为人际关系的标志或如欧文·戈夫曼所称的“纽带符号”［8］(p194)，礼金多少或礼物贵贱基本可以作为主人与客人之间关系亲疏的衡量标准。

对唐家这份礼单的分析可以看出，女主人的弟弟即“状元”的亲舅舅送礼最大，叔伯姑舅姨次之，堂表兄弟姐妹又次之，人情的大小随着亲属关系的亲疏远近呈现出一种“差序格局”。当然，一旦唐家“还人情”，也会依照这种格局按部就班。

(二)情感型人情:人情的礼仪性表达

情感型人情，是指“大家在走人情的时候遵循的是情感亲疏远近的规矩，由于情感的亲疏远近是灵活变通的，因此村庄中的“人情”规则就显得比较有弹性。”［9］和伦理型人情对应的主要是亲属群体不同，情感型人情主要对应的是邻里和朋友群体。20世纪90年代以来，唐村的生产生活方式发生了很大变化，社会结构也随之发生变化。以上文提到的唐某为例，1980年代中期初中毕业后就一直奔忙于农业和非农业活动之间，除了在家种地外，近10年先后到邻县煤矿打工，福建米厂做搬运，这两年为了照顾家庭，农忙时回家帮忙，大部分时间一直在本县做建筑工。由于工友多为同乡，所以除了亲属关系之外，唐某还形成了一个非亲属的交往圈子，这些人既有本村的，也有邻村甚至邻乡的。在那次“状元酒”所收礼金中，其邻里和朋友所送的占了全部礼金的一半左右，礼金从30元到300元不等。在这种情感型的人情往来中，唐某建构了另一个以地缘和业缘为基础的人情圈。在这种类型的人情中，礼金的多少不是根据血缘关系的亲疏而是根据私人感情的远近来定义的。从礼金的多少来看，关系好的邻里或朋友所送礼金甚至超过了很多至亲，这种人情的规则体现出了足够的弹性。

通过情感型人情，人们构筑了一个足以超越亲属群体的社会交往圈子。仪式的本身又可以达到“一表三千里”的效果，把更多的非亲属人员纳入到“自己人”的认同范畴之中，成功地维系了熟人社会的秩序生产。就这样，熟人社会中的人情与礼俗浑然一体，人情成了礼俗的基本内涵，人情构成了乡土熟人社会的基本思维方式。其实无论在伦理型人情还是在情感型人情往来之中，都体现出人情的“礼”的内涵。在中国五千年的文明史中，“礼”是核心，礼教精神贯穿着整个中国文化。讲究礼数是中国人认可的与人和睦相处的法宝，受等级制度的社会结构和伦理观念的约束，“礼”成了传统社会关系的核心命题。村落社会的礼并不是靠外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。如果我们对我们的行为和目的之间的关系不加推究，只是按着规定的方法做，这套行为就成了我们普遍所谓的“仪式”了。［10］(p63)人情是指一套社会规范和道德义务，人们送人情只是出于对规范和传统的遵循，认为只有通过这种仪式，他们的祝愿才能表达出来，从而被他人所理解和认可。

(三)工具型人情:人情的功利性动机

工具型人情指的是人情仪式的举行带有明显的功利性，从“合符礼俗”到“利益最大化”，民间人情往来经历了一个从规则到不规则的渐变过程。改革开来经济和社会的分化使农民的异质性不断增强，处于县域经济辐射之下的唐村社会也在发生着巨大的变迁。人们从集体劳动走向个体劳动，从村落公共空间走向家庭私密空间，国家权力在村落社会的渗透减弱，村落内生治理力量青黄不接，一个20世纪初刚刚建立起来的新兴村落也没有留给人们太多的历史记忆。人们对新事物和新生活方式的追求也促使其价值观念越来越趋于理性化，人际关系亦愈发具有工具性色彩。借用马克斯.韦伯权力、财富和声望的社会分层三元说理论，可以认为人情的功利性动机是和人们对权力、财富和声望的盲目追求相联系的，其中尤其是对财富的追求，使原本礼仪性表达的人情往来变异成了纯粹的功利性动机。

近年媒体也曾披露某村某人为谋权位而寻机举行仪式性庆典大宴宾客之事。凡邀请之村民不需送礼，好吃好喝以外还另有红包。正如美洲夸求图印第安人的夸富宴一样，这种慷慨很显然会带给主人声望，这种声望是与慷慨的程度成正比的，同时又和主人对村官及其附属权力的追求密切相关。相比之下唐村近年人们所举办的人情仪式大多和声望权力关系不大，而成了单纯的对经济利益的追逐。主要表现为人情周期缩短，人情规模随性，人情金额膨胀，人情对象扩大，人情名目庞杂，人情仪式过场化等方面。这种“仪式”仅仅是充当着一个财富聚集的躯壳，名实的分离渐显清晰。贺雪峰认为，在当前社会快速转型背景下，人们的预期普遍变短，人情短期内的不平衡引起多收人情家庭还回人情的压力，和引起多送人情家庭收回人情动力，这种背景下新的人情名目被开发出来并进而成为新的地方人情常规，由此引起新的人情的不平衡。［11］这种人情异化极大地冲击着村落社会原有的社会秩序，村民的人情负担越来越重，很多人渐有怨言。如果这种情况得不到改变，表面上繁荣的人情往来可能会导致村民之间的基本的人际互动难以维持，给农民熟人社会的延续造成巨大威胁。

礼物的流动总是朝着有利于人际关系发展的方向进行，推动着人际关系网络的编织。人际交换理论认为在社会交换活动中，每个人都以一定的成本在投资，都期待获得与自己投资量成适当比例的报酬。［12］(p127)在仪式性人情场合中，举办庆典的主人是核心，围绕这个核心展开的就是“人情圈”。与主人关系越亲密的人越靠近核心，人情也就越大，关系的亲疏影响着人情的大小，这是出于稳定的情感因素而形成的一种人情“差序格局”模式。这种模式中，“人情圈”是不会相交或重叠的。如果有特殊情况出现，处于人情圈边缘的人送的礼物与处于核心圈的人所送的也具同等价值。这表明在这份人情中有功利因素影响，这种“礼”之馈赠包含着很强的功利性动机。

人们的价值观念既是社会变迁的结果，又深刻地影响着社会变迁。50岁的村主任XMD说，传统唐村人是秉承“人到心就到”的人情理念的，虽然几乎没有人走人情不送礼;若有人家里办红白喜事，村中各家各户都会有人前来帮忙，以表恭贺或悼念之情，而物质上的表示是其次;但是现在很大程度上却变成了“钱到心就到”了，比如有人家里摆酒设宴庆祝喜事，村里不必家家有人亲临，不能到或不愿到的人可以托人带礼，不会遭到主家不满或他人非议。“人到心就到”与“钱到心就到”是这位村主任对唐村传统与现代人情现象的对比性总结，这两种迥然不同的态度正是唐村人情观变迁的缩影，是反映着人们的价值观念随着社会变迁而变化的典型案例。

三、“人情”的反思

人情既是传统庆典活动的仪式性表达，也构成了现代村落社会人际交往纽带。基于传统仪式场合的“礼尚往来”仍然是唐村人情规则的运作主体，而唐村人情的变异可以作为中国中部地区农村人情变异的一个典型个案，反映了新时期草根社会生存状况的微妙变化。而中国乡土秩序历来都是在“大传统”的影响和辐射之下的，目前学术界对人情关系的研究大都“推己及人”，由此作为“我们”世界中的人，有必要做出“推人及己”的反思。

(一)民族村落社会保障体系的健全

新世纪以来，我国以农村居民最低生活保障制度、新型合作医疗制度、五保供养制度、自然灾害生活救助制度等为主要内容的农村居民社会保障体系正在逐步推进，新型农村养老保险开始试点，初步保障了农村群众基本生活。然而在广大少数民族地区，农村社会保障体系的推行相对更加困难和迟缓。传统社会的人情仪式随着人们生命周期的变化而举办，生于斯死于斯的农民对生活有着长久的预期，这辈子还不完的情人还有子嗣完成;同时周期性的人情场合促进了社会的结合，维护了村落社会的正常运作秩序。

在唐村，人们“养儿防老”的观念还在一定程度继续存在，大多数夫妇依然生育两个孩子;如果是双女户，父母至少要让一个女儿留在家里招赘，所生孩子也随母姓。村主任介绍说，每年仍有极少数农民不愿参加新型农村合作医疗;即使参加了的人也普遍认为，以他们目前的收入水平，现在新农合所实行的按医院等级递增而报销比例递减的方式仍然没有有效地解决农民的大病医疗问题。因病致贫、因灾致贫、因学致贫等现象时有发生，给很多家庭造成了难以承受的压力。因此有的家庭借用传统人情仪式的躯壳，逐渐超越以前的仪式范畴，如在孩子满十岁、考高中或中专、老人逢十大寿、立碑、甚至修建猪圈等场合都宴请宾客，用这种“超越”了的人情庆典达到集资办大事的目的。而这种现象具有强大的示范效应，一旦发生就会引起连锁反应，以弥补各家的人情“亏欠”。这种现象其实就是一种异化了的，非制度化的农村地方性社会保障制度。因此，体制内的农村社会保障体系的建立和健全，可以极大地增强农民的安全感和归属感，对于协调农村基层社会秩序具有强大的潜在功能。

(二)“原子化”村落社会结构与工具型人情

自上世纪90年代中期以来，中国社会结构经历了巨大的变迁。有人认为社会分层背景下的精英结盟格局已经形成，在这种情况下，出现了上层阶层的寡头化、下层阶层的原子化现象。农民缺少了对生活的长久预期，更加注重眼前经济利益的获取，于是翻新花样“做人情”。在这种情况下，传统的乡土伦理受到极大冲击，使村落人际关系发生离散，“熟人社会”变成了“半熟人社会”进而向“原子化社会”转换。“原子化社会”是以地缘为基础、以个体家庭为基本形态的农村社会，其特点是农村内部没有超出个体之上的认同与行动单位，个体家庭呈原子化状态，很难达成一致行动。［13］(p180－183)作为一个“没有历史”的新兴村落，唐村各姓氏均没有形成强有力的宗族组织，社会内部缺乏强大的结构性制度安排，同时随着国家权力对村落社会干预力的式微，家庭成了一个互相分离的个体私密空间。人民公社时期“三级所有队为基础”的治理格局和集体劳动深深地把农民卷入到国家意识形态的建构之中去;而在一般的宗族社会里，以族长或房头为首，按照血缘关系原则，把同宗者纳入到“自己人”的认同之中。既然缺乏这两种超出个体家庭之上的外源的和内生的结构性治理力量，唐村人情的变异就很自然了。这种人情变异的实质是规范人情现象的法则由村落公共规则蜕变为个体偏好，个体偏好大行其道从而直接导致人情的变异。［14］

“原子化”村落社会结构的形成是与我国转型时期整个社会结构的变迁密切相关的，并不是远方的“山野村夫”们独特的社会创造。在深入推进改革开放和市场经济发展的关键历史时期，如何让我国总体社会结构的调整与基层“原子化”村落社会的结构演化互动共变，实现小社区与大社会的协调与繁荣，是我们面临的一个重大课题。

(三)贫富差距拉大语境下草根社会的反弹

在社会发展过程中，各种利益主体都在资源的配置中互相博弈，资源的稀缺性导致了分配不均进而产生社会的层化现象。在一定的社会语境下，这种层化现象甚至变成了一种合法的制度性安排。李强教授指出，改革开放前30年中国社会的分层主要表现为政治分层，而后30年则是以经济的不平等来代替了政治的不平等。改革开放以来，中国社会汉族和少数民族之间的差距、东西部差距、城乡差距逐渐扩大，社会矛盾日益凸显。唐村所在的鹤峰县是2012年国务院扶贫办公布的西部地区375个贫困县之一，同时该县所在的武陵地区也是国家14个集中连片贫困地区之一。唐村2011年2850元的人均纯收入只占同年全国农村人均纯收入6977元的41%，差距非常明显。有研究认为中国底层社会相对稳定的一个重要原因就在于基层社会的原子化和碎片化，但是这种稳定其实也不能完全掩盖底层社会的萌动。乡村人情的日趋异化和无序看来就是对这种社会语境的反弹。

中国社会历来也是一个官民的社会，在大部分时期官和民都有着不可逾越的界限，在资源的获取和占有方面从来都很难处于平等位置。在局部的官民之间、民族之间、区域之间、城乡之间尚不能发生良性互动之时，就产生了唐村这种类似的以人情仪式的举办以获取安全感的举动，这种安全感是短暂的，异化的人情会导致人们处在一个从不安全到安全再到不安全的周而复始的循环之中。于是，仪式性人情庆典的举办也就成草根群体和社会结构遥相呼应的一种应对方略了。

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