经济 “良善生活”何以可能?

朱其东

［河海大学，南京 210098］

经济 “良善生活”何以可能?

朱其东

［河海大学，南京 210098］

良善生活;“生活世界”;应用伦理学;世界图景;论证实践

现代形态的伦理学面临进退维谷的局面。一方面，走出现代伦理学之困境的出路在应用伦理中;另一方面，面向“生活世界”的应用伦理学面临着实证化和丧失价值理性的危险。经济良善生活的道德论证也面临着困难。本文的思路是:首先回答和解决现代性伦理所面对的生活世界，只有深刻地认识和融入现代性的世界图景，才能为现代人的存在寻获栖居之所——现代人的良善生活;然后再探寻哈贝马斯现代性交往话语的逻辑，以期奠立区别于先验“语用学”的“经济—伦理”生活世界的“良善生活”的可能性。

哈贝马斯在《The future of Human Nature》一书中提出:后形而上学能否回答“良善生活”的问题?这里所说的“良善”，意思是指具有典范意义，无论是对个体的生活，还是对政治共同体的生活，都值得仿效。［1］(P5)这其中唯独没有提到经济生活，经济领域是否也存在着“良善生活”?如果是，那么这种“良善生活”能否由哲学作出回答，以及如何回答?这无疑是一个颇具挑战而又基础性的问题，本文试图对此问题作出一定的思考。

一、经济“良善生活”的道德论证

伦理学意义上的道德论证，广义上讲可以等同于道德哲学;狭义上讲，如威廉斯就将其理解为“试图为道德规范奠基或提供论证的尝试”，同时，威廉斯亦将此作为“道德哲学”的界定。［2］而对经济的良善生活的道德规范进行论证，这似乎是确立经济“良善生活”可能性之后的事情。因而，这里对经济生活的道德论证，就是要对经济领域的良善生活的可能性基础进行论证。学界对于经济伦理的研究主要集中于前一方面，本文则主要是对后一种可能性进行论证。

经济伦理对经济生活的道德规范的论证一方面是由于传统哲学本体论、认识论等研究范式的影响，另一方面是应对我国社会经济制度转型时期的现实问题的对策的基础原理。因而，由外生型的经济制度“刺激—反应”下的经济伦理学，在我国缺少应有的社会文化根基经济生活体制的转变，使得经济生活世界的结构发生了改变，经济世界的改变又必然决定社会文化结构的变化。这是一般意义上人们对经济伦理的产生原因的理解。作为应然的价值存在，经济伦理预设了经济领域的生活规范和基本原则，这就是经济伦理对经济生活的“价值论”论证。最后，在现实经济生活中，要使得经济伦理“可能生活”的规划变为现实的生活形态，道德的理性事实就必须外化为“制度”通过制度的完善来实现经济的“应然”到“实然”的可能生活的论证。这就是经济伦理对经济生活的道德论证思路，实际上，也就是传统形上学对经济“良善生活”的回答。

而我们所讲的对“经济良善生活”的道德论证，是经济生活世界中的道德论证，是经济领域良善生活的何种可能性的论证。因而，这种奠基于经济生活的论证，首先就要抛弃哲学本体论的论证方式，而任何在生活逻辑面前进行预设的哲学企图都是行不通的;其次，要转变论证思路，因为经济的良善生活是“基于生活的道德论证”，而不是“基于道德论证的那个生活”，所以，包括经济伦理学在内的应用伦理都应是不同领域的伦理原则，而这种伦理原则是“论证实践”的结果而不是预设的前提;最后，作为应用形态的伦理学，经济伦理是直面经济生活中现实问题的，只有根植于此现实的土壤之上，经济良善生活的论证实践才成为可能。

作为应用伦理的经济伦理具有亲近经济生活的优势，因而，经济良善生活的论证实践是在现实经济生活中蕴含和显现的。可以说，一定程度上，应用伦理学的发展状况为反思现代伦理学以至现代人的存在提供契机。在应用形态中，伦理学的实践理性得以恢复。但是，其应然价值的历史性、价值理性的合理性却没有得到检验和说明。实际上，伦理学面对所谓“生活世界”的应用，恰好是使得伦理的价值理性、价值领域的独特性丧失了。正如元伦理的轨迹，“当摩尔所代表的直觉主义 (Intuitionism)被质疑之后，在无法回到自然主义的前提下，情感主义 (Emotivism)的说法将道德诉求转化为一种非陈述性的价值命题。这时候，道德的强制力变成一种实际行为的影响力。也就是说，若实际上产生影响的效力，就成为道德命题，反之，便无法成为道德命题。这对道德哲学来说，有很大的伤害，因为应然的问题被实然同化掉了。”［3］(P145)因而，现代形态的伦理学面临着进退维谷的局面。一方面，现代伦理学之困境的出路在应用伦理之中;另一方面，面向“生活世界”的应用伦理学正面临着实证化和丧失价值理性的危险。经济良善生活的道德论证也面临着诸多困难。

于是，哈贝马斯提出:后形而上学能否回答“良善生活”的问题，我们的思路是与之相切合的。这也是在现代世界图景中对后现代的责难。我们的思路是，首先回答和解决现代性伦理所面对的生活世界，只有深刻地认识和融入现代性的世界图景，才能为现代人的存在寻获栖居之所——现代人的良善生活;然后再探寻哈贝马斯现代性交往话语的逻辑，以期奠立区别于先验“语用学”的“经济—伦理”生活世界的“良善生活”的可能性。

二、生活世界图景中的论证实践

现代伦理学的显著特征就是世界图景中的价值存在。这就涉及到如何认识现代伦理学，即“现代性”中的伦理学。现代性意味着一种“态度”，“一种反思态度”，福柯认为:“对我们来说，更有启发意义的不是致力于将现代与前现代或后现代区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就发现自己处于各种 ‘反现代性’态度的战争之中。”［4］(P5)因而，现代性“过渡，短暂，偶然”与“永恒和不变”［5］(P424)的矛盾存在，是波德莱尔对现代性的敏锐意识表现。于是，以“人的境遇”而显现的现代世界图景，①海德格尔认为，人就把自身设置为一个场景 (dieSzene)，在其中，存在者从此必然摆出自身 (sich vor-stellen)，必然呈现自身 (sich prasentieren)，亦即必然成为图像。［6］(P93)必然招致其对立面的反抗。因此，现代性本质上就是现代人的一种“生活世界”，而其对立面是“以人为中心”的社会文化结构的对立面。因为，现代性的世界“就变成了人造的结构，变成越来越具有认为建造性质的世界，成为一种可以被人密码化和神秘化的世界。”［7］(P31)所以，现代性的道路在 “世界”中开始，而又注定不在“世界”的道路上前进。这种内在的矛盾存在于现代性的本质结构中。于是，现代伦理学以“伦理世界” (黑格尔)为开端，而又深陷于缺失伦理世界的状态中，是伦理的现代性特征。在这一矛盾结构中，现代伦理学在类比的伦理世界中言说，话语也就隐讳、飘忽而不坚定。同时，现代性的伦理问题也根源于此，但值得注意的是，更多的言说是由此得出了否定现代性的论断，而实际上却不知自己已然深陷现代性之中。

现代性世界图景的建构，首先是现象学对世界、世界图景的关注，以及胡塞尔“生活世界科学”的提出，并以一个先验的生活世界为自然科学的赋型。即便只是拯救科学危机的初衷，当代对“生活世界”理论还是趋之若鹜，由此足见现代生活中“生活世界”的隐退所带来的恐慌。约纳斯在《虚无与永恒之间》(Zwischen Nichts und Ewigkeit)中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。［8］(P19)而从另外一个层面上看，现代人文学通过类比自然科学，试图建构象征符号的文化世界，但最终仍自陷于现代性的逻辑矛盾之中。而且，在“人文因素强化的同时，人自身也被其生活的环境所改造:人自以为改造了其生活环境，但人自身却又被非人性化的生活世界所改造。”这种影响，“不仅关系到人的社会行动和社会结构本身，而且更为重要的，也直接影响到行为者的行动和社会结构的运作动力及其再生产的逻辑。”［7］(P32)

“人与世界”交互构造并进而影响到二者关系的再生产，这种状况为人们反思“世界”、“世界图景”提供了契机，也为我们还原“现代人与现代世界”的原初构造、 “人与世界”关系的原初设定提供了契机。这样，在反思和还原中，我们便得以洞察现代伦理世界的缺失、现代性问题中伦理的失语，以及现代性伦理言说的“胡言乱语”。在现代社会中人与世界的交互关系作用下，应用伦理学成为人与世界、生活世界与伦理世界关系的交汇点，成为我们反思现代伦理世界的切入点。更为重要的是，对伦理世界的反思，关系到现代性、现代哲学、现代伦理学以至现代人文科学的现代筹划和现代逻辑还原。

所以，现代伦理学缺失世界的存在，并不意味着现代伦理话语的缺失;相反，现代性中的伦理学和伦理问题成了开放的话题，各学科争相在这一杂陈的学术领域中争抢话语权。因此，我们认为现代伦理学的应用伦理转向，或可作为伦理学的现代形态，亦即伦理学在日常语言哲学的支撑下的实践性的恢复，伦理领域直指“生活世界”。所不同的是，现代社会的生活世界的信息化、网络化，①樊浩教授认为，基因技术颠覆了“自然人-自然家庭”的道德哲学基础，从而产生了“人工-自然”的伦理世界;同时，现代信息技术通过特殊的语言构型和交往行动，改变了人们对伦理、伦理世界的文化态度和伦理感，产生了“概念性图式”的伦理世界;此二者极大地改变了伦理世界。本文在此基础上，着重强调这一变化的相互影响及其后果。详可参见:樊浩《基因技术的道德哲学革命》，载《中国社会科学》2006年第1期;《电子信息方式下的伦理世界》，载《中国社会科学》2007年第2期。通过对人、现实物的指涉，而使之进入拟像的世界，这样透过对真实世界所产生的功效，以符号世界而取代了真实世界。同时，正是这种符号化功能化的指代，使得“人与世界”的距离消失了，而代之以“时间结构”;而时间结构中，通过符号结构，人类可以无限地扩大其生活世界的时空结构，也可以无限地凝缩其生活世界的时空结构。［7］(P395)时间的共时性特征的存在，使得生活规划本质和指向发生了改变，传统社会生活的规划是指向未来的、对不可预测的预测和规划;而随着时间的共时性维度的发现，现实生活的意义转向了“未来指向当下的规划”，成为了对未来生活的“遗赠”。②当代法国著名哲学家马里墉 (Jean-Luc Marion)在宗教学意义上提出了“捐赠伦理学”。马里墉特别强调:“捐赠 (la donation)在本质上是无代价和不可索回的;它是生命的本质。人的生存要靠不断的捐赠，向他人的捐赠，来充实其意义。”此处的“遗赠”概念主要意味着现实生活世界的意义所在，现实生活世界的意义确证不在当下，而是由未来指向当下的。这一基本思路也有利于厘清海德格尔的现代性世界“此在”的悲情气氛以及“向死而在”的“在场”暴力，这正是典型的现代性世界观。因此，在这种新型的世界生活图景中，面向未来的当下生活规划和论证，以至践行成为现实。

这样，通过对现代生活世界图景的分析，并在现代高科技的干预下，现代社会的文化结构和再生产发生了根本的变化，其集中的表现就是交互性。时间的延缩和符号化功能的可操作性，使得现代生活世界和现代人融为一体。而且，互构论的关系并不是无视生活世界的感性存在，而正是基于这种真实的感知性的存在;通过对原版的“拟象”而构造出生活世界的文化结构，这一再生产的社会文化结构又影响到人。由此，原本无法逾越的现实生活逻辑与良善生活逻辑，原本不统一的“人与世界”存在，此时得以克服和统一。这一变化植根于现实世界，而又预示着良善生活的规划。

三、“经济—伦理”生活世界的论证实践

现代性标志着“现代人的生活世界”、以“人的境域”显现出的世界。胡塞尔后期思想中力图建立“生活世界科学”的努力、维特根斯坦“语言游戏”中对语言的普遍生活形式的认可，都显示出一种从逻辑世界、自然世界中敞现意义世界的努力和企图获得源始世界的合法存在的尝试。但是，在现代世界的构造中，世界本身是隐蔽的、不显见的，而我们在生活中仍要思“义”。因而，历史虚无主义的产生根源于世界的虚无。在人的存在虚无之前，是世界存在的虚无。尼采宣告的“上帝之死”，意味着人的存在之根的断裂，意味着人的世界性的隐退。伦理世界陷入了非世界性存在的悖论中。

因而， “经济—伦理”生活世界对良善生活的论证就是在悖论处确立自身，重审真实的悖谬。现代性伦理世界的非世界性存在，经海德格尔之手，自我对他者的克服被转变为存在者对存在的遗忘。但是，这仍改变不了此在的悲情，人被置于存在的中心，从而宣告人本主义的终结，而走向了人道主义的反面。因此，“存有从未将自己充分地显示在我们眼前，因此该关注的是存有之消除自己的他性。这么一来，黑格尔在主奴之争里所致力的相互认知 (mutual recognition)非但不是道德的理想所在，反而是德之贼。相反地，这种非存有论 (meontological)的伦理学是透过无限制、无穷尽的责任，来面对他者对自我的质疑。”［3］(P150)这种指向未来的非存在论的伦理学，将自我抛出，透过确定性的未来之在，而勇敢承担当下的责任。这样，现代伦理在丢失“世界”之处，才真正实现了(责任)伦理世界。上述对现代生活世界图景中“人与世界”、“现实生活与良善生活”的统一关系的确立，也是在这一逻辑下操作的。若有差别，也许是根本的差异在于:非存在论的“他者世界”是作为本原之所在，而我们的逻辑根源在于现实世界的可感知性的存在。

哈贝马斯的逻辑始于启蒙哲学的自我确证，其颇有影响的著作《现代性的哲学话语》、《后形而上学思想》中均透露着这种思路。

启蒙运动以来，理性意识哲学、逻辑表征的语言—符号哲学等等哲学形态，试图构造超验的世界图景，而传统哲学的“神学—形而上学”作为蒙盖在现实世界之上的薄纱，抑或是作为现实世界的哈哈镜之映像。无论什么，这么“一个外表的世界、一个纯粹的仪式、一种剥夺了和现实联系的形式语言，转变为一种伪现实代替现实的仪式化符号系统”［9］(P39，40)的东西，已在其自身系统中得到清理和整合。而让我们感到其影响的是——这种作为当代社会文化基本结构的构型的变化。在经历生活世界图景转换的过程中，我们仍然自欺式地以为超越了生活世界的幻象。我们以消除虚假生活世界图景为目标，并不意味着我们就会进入真实的世界。因而，在经历了启蒙辩证法的循环论证和反思之后，后现代性对现代性“生活世界”的彻底颠覆，也就成了必然。同样，以克服虚假生活世界图景为志业的后现代者，未能证明革命之后真实生活世界的显现，反而是又一次落入到现代性的陷阱——后现代神话 (正如启蒙沦为神话一样)之中。在此意义上，是继续推进现代性未完成的大业，还是加入后现代的疾风暴雨中，成了考量现代人的生命敏锐性的必选项。

然而，不能像自然科学理论的证伪那样，现代人的生命中沾染的现代社会人文因素，养成的自我中心化的精神气质，以及“创造”的冲动和无节制，都将成为历史性的社会遗传，终而生成为个体性生命感觉的一部分。另一方面，本质主义、基础主义的理性自我意识、语言—符号所构造的世界图景同样也不会立刻倾塌而痕迹全无。我们似乎面临基尔克果“非此即彼”式的选择痛苦;然而，他也为我们树立了榜样，而无论是否同意神启的思想基础。哈贝马斯对“良善生活”的后形而上学回答的启示和信心正是由此而来，只不过他轻巧地将“由语言构成的生活世界”作为“绝对者”的替代品，把语境切换到语用学的交往世界中来了。但这种转换对应用伦理学确立“论证实践”之基础有重大意义。

因此，生活世界图景中的论证实践是不同于哈贝马斯先验语用学基础上的论证实践的，在此有必要将可能混淆的论证方案和概念作一区分;同时，也得以展示为我们论证实践的条件及其相关的背景。

首先，区别于哈贝马斯“语用学”基础上的论证实践。 “论证实践”概念及其操作模式来源于哈贝马斯《道德认知内涵的谱系学考察》一文，它是指“日常生活世界互动语境中基本的论证实践”。［10］(P1)这里的论证实践的操作就不仅包括进行论证，更重要的是从重构论证过程中获得共识性的道德知识 (认知内涵)。这种操作模式，“通过反思重新进行生活世界中的论证实践，允许我们在重构过程中有所转换，这就需要一种批判的理解”。更意味深长的是，“在这种方法论的立场当中，哲学家把一定的参与视角拓宽到直接参与者范围之外”，［10］(P1)这或许为我们的工作留下了余地。这种方法论给我们很大的启发，但是哈贝马斯将其奠立于先验的“语用学”的基础之上，则是我们所不能接受的。这也是遭到罗蒂极力反对的原因。因为，我们在此不是要解决道德知识的普遍合法性问题，而是面对现实的“经济—伦理”生活世界，我们必须在真实世界的基础上进行论证，只有这样，对于经济领域“良善生活”的论证及其实践才是合法的。这或许也是哈贝马斯没有将经济领域的“良善生活”列入此种操作方法中的原因。

其次，区别抽象的个人自由原则中抽象个人的论证实践。现代性道德论证中的抽象个人、抽象人权、抽象自由观等等这些观点曾遭到社群主义的极力攻击。社群主义进一步将其追溯到现代道德的启蒙源头，认为它是现代性道德筹划的失败。反驳哈贝马斯的论证，并不意味着我们赞同社群主义的论证方案。相反地，我们仍要追问社群主义对自由主义道德筹划驳斥的合法性。将这一前提暂且搁置，我们现在所关心的是，社群主义对启蒙道德的谋划方案的反对，并不能说明自身方案的正确。如果社群主义秉承了这种逻辑证明自身的合法性，那就不幸地落入了现代性的陷阱;如果不是，那么社群主义开出的“回到前现代”的药方，显然诊治的是启蒙道德之症结，而这与我们当下的状况又有何干?因而，社群主义对现代性道德的反思仍是现代性的，现代性伦理的自悖性存在同样深入其逻辑。因而， “经济—伦理”生活世界中论证实践的主体是“生存实践的人”，也就是现实世界中感性存在的人。因为，只有现实世界中有感知的人才能受到现实世界图景的影响，进而影响社会文化结构的再生产。在这种交互建构中，“人与世界”、“人的现实生活与良善生活”才能在联结中统一，统一于“现实生活的规划”，实现于“现实的良善生活”。这样，真实生活世界的链条才不至于中断，真实生活世界才不至于受到污染;即便是“把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践中得到合理的解决。”［11］(P567)

因而，立足于现实生活世界的经济良善生活，是决心在保有生活的合理性的前提条件下，对经济生活的价值追求进行规范和论证。然而，现代经济生活的主要内容已经不是“为了生活而谋利还是为了谋利而生活”的简单的背反关系。在西方现代性生活伊始，就有诸如韦伯之类的伟大人物敏锐地观察到现代性经济生活的合理性的亏缺和颠倒，故而毅然启用宗教伦理资源为现代经济生活的精神气质“正名”。①这条道路被樊浩教授称为经济伦理的“理想型”;相对于此，称实证主义的经济伦理为“决定型”;而经济-伦理的生活世界中的关系为“生态型”。参见樊浩:《韦伯伦理-经济“理想类型”的道德哲学结构》，(载于《南京大学学报》2005年第5期)，以及《当代伦理精神的生态合理性》(载于《中国社会科学》2001年第1期)等一系列文章。而另一条实证主义的道路是:孔德、马克思、涂尔干等人都认为，实证科学、社会学或批判的社会理论可以建立生活世界的道德基础，可以取代传统的精神科学。［12］(P35)现代生活中伦理资源的亏空已成为共识，对经济良善生活的价值论证和精神保有的形上学考察，有利于拓展伦理学对现代生活方式的参与和理解，并使伦理学的论证和解决方案成为诸多可能性中的一种。

［1］哈贝马斯．后形而上学能否回答“良善生活”的问题［J］．曹卫东译．现代哲学，2006，(5)．

［2］威 廉 斯．Ethicsand the limitsofphilosophy［M］．Harvard，1985．

［3］蔡铮云．另类哲学:现代社会的后现代文化［M］．上海:上海人民出版社，2006．

［4］福柯．什么是启蒙［J］．国外社会科学，1997，(6)．

［5］波德莱尔．1846年的沙龙:波德莱尔美学论文集［M］．桂林:广西师大出版社，2002．

［6］海德格尔．林中路［M］．孙周兴译．上海:上海译文出版社，2004．

［7］高宣扬．当代社会理论［M］．北京:中国人民大学出版社，2005．

［8］Hans Jonas．Wissenschaft als persnliches Erlebnis［M］．Gttingen，Vandenhoeck ＆ Ruprecht Verlag，1987．

［9］哈维尔．论文、书信及其他［M］．崔卫平译 (未刊本)．

［10］哈贝马斯．道德认知内涵的谱系学考察［J］．曹卫东译．现代哲学，2006，(5)．

［11］马克思恩格斯选集:第一卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［12］刘小枫．选编者导言［A］．特洛尔奇．基督教理论与现代［C］．北京:华夏出版社，2004．

B82-053

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1671-7511(2012)01-0073-05

2010-12-06

朱其东，男，河海大学公共管理学院博士研究生。

■责任编辑/张瑞臣