中西基督教文学之比较*

2012-12-08刘丽霞济南大学济南250022

云南大学学报（社会科学版） 2012年5期

刘丽霞[济南大学，济南 250022]

中西基督教文学之比较*

刘丽霞
[济南大学，济南 250022]

基督教文学；灵性：宗教审美；“浪子回头”；神学思潮；本色化

西方文学中的基督教文学有着强有力的传统，中国文学中的基督教文学只是一股文学支流。中西基督教文学在追求审美与宗教的统一、采用“浪子回头”式的写作模式等方面有着相似之处。中国基督教文学既受到西方基督教文学的影响，又在基督教本色化思潮中的本色化创作及20世纪中国文学中的灵性品格塑造等方面保留着自己的特色。

基督教的核心问题，是关于人的本质、人的处境以及人的归宿的问题，而这也是文学关注的焦点。基督教的根本精神，通过基督教文学这种方式，部分地获得了对人类终极关切和终极追求的融入。

西方文学中的基督教文学有着强有力的传统，中国基督教文学作为中国文学的一个组成部分，只是一股文学支流，尤其较之于执著此世的20世纪文学主流而言，无疑显得单薄。但它仍提供了富有灵性品格的参照空间，并为丰富中国文学的精神内涵做出了积极思考。

本文基于对中西基督教文学基本概况的考察，试图进一步比较中西基督教文学的异同，并试图对深化基督教文学的研究有所裨益。

一、中西基督教文学概况

(一)基督教文学在西方：“强有力的传统”

1941年，老舍在《灵的文学与佛教》一文中曾指出：西洋文学“到了但丁以后，文人眼光放开了，不但谈人世间事，而且谈到人世间以外的‘灵魂’，上说天堂，下说地狱，写作的范围扩大了。这一点，对欧洲文化，实在是个最大的贡献，因为说到‘灵魂’，自然使人知所恐惧，知所希求。从中世纪一直到今日，西洋文学都离不开灵的生活，这灵的文学就成了欧洲文艺强有力的传统”。[1]

老舍所说西方“灵的文学”，显然是指基督教文化背景下产生的基督教文学。的确，因为有了基督教文化的滋养，西方文学自中世纪以后，一直呈现出强有力的灵性品格，这期间涌现了一批书写人类灵性层面种种情状的大书：中世纪最典型的代表《神曲》；17世纪清教徒文学中的《天路历程》、《失乐园》；18世纪启蒙主义文学中的《浮士德》；19世纪美国浪漫主义文学的代表作《红字》；现实主义文学的巨著《复活》、《罪与罚》；20世纪现代派诗歌的里程碑之作《荒原》以及挖掘人类灵性幽暗深处的《蝮蛇结》等，都深刻而精彩地揭示了人类的属灵层面，这其中既有痛苦与挣扎，也有警醒与奋进。正是这些伟大的作品，让我们穿越了人类的物质层面，看到了人之为人的本质所在。

(二)基督教文学在中国：缺乏“伟大杰作”的文学支流

对照西方文学中灵性文学的强有力的传统，老舍在《灵的文学与佛教》一文中也曾指出：“反观中国的文学，专谈人与人的关系，没有一部和《神曲》类似的作品，纵或有一二部涉及灵的生活，但也不深刻。”[1]他在文章中还谈到道教、儒家并未给中国带来“灵的生活”、“灵的文学”，就连佛教在中国“已宣传了将近二千年，但未能把灵的生活推动到社会去，送入到人民的脑海去”。[1]老舍还说：“就我研究文学的经验看来，中国确实找不出一部有‘灵魂’的伟大杰作，诚属一大缺憾！”[1]曾经受洗作基督徒的老舍虽然在文章中没有提及基督教对中国文学的影响，但即使对基督教作一考察，这个结论也算是站得住脚的。时至今日，虽然从数量上来看，中国的基督教文学作品已不止一两部，但“人民缺乏灵的文学的滋养”的状况还很严重，“伟大杰作”似乎更谈不上。

但是，客观地讲，在20世纪的中国文学中，随着基督教在中国的传播日益广泛深入，也出现了一批基督教文学的提倡者与实践者，特别是在1949年之前，中国基督教文学涌现出了一批自觉的实践者，以其创作拓展了中国现代文学的表现空间，提升了中国现代文学的灵性品格，成为20世纪中国文学的一股不容忽视的支流。这其中，既包括冰心、许地山、老舍这些已经成名的文学大家，也包括一些并未广为人知的作家。比如，民国时期，围绕《女铎》月刊，出现了一批年轻的基督教文学写作者，另外，伴随着“公教文学运动”的发展，也出现了一批基督教文学写作者,这其中既有像苏雪林、张秀亚这样的天主教著名作家，也有周信华等在内的一批新秀作家。

1949年之后，大陆及港台的基督教文学创作虽然不如1949年之前兴盛，但仍出现了以北村为代表的执著的基督教文学写作者，在消解意义的普遍写作境况中，试图以一种属灵的良心写作，表达对人类灵魂处境的正视以及精神出路的探寻。在港台地区特别是20世纪70年代以后，出版了一大批基督教文学作品，如“道生百合文库”、“道生人人丛书”、“文宣社文艺丛书”、“基文青年丛书”等系列丛书，从而表现出对基督教文学有意识的倡导和积极的推动。另外，以施玮等为代表的当代海外华文作家的汉语灵性文学写作，也是不容忽视的一股力量。

二、中西基督教文学的共同性

中西基督教文学在诸多方面存在共同之处，在此主要通过以下两个方面加以说明。

(一)追求审美与宗教的统一

基督教在神学美学问题上，从中世纪到近代再到现代乃至当代，一直有一个审美与宗教相统一的传统。作为一种信仰的产物，基督教文学也面临着一个审美与宗教的统一性问题。在这一点上，中西基督教文学达成了一致，那就是对审美与宗教统一性的肯定。

关于中世纪基督教美学，托马斯·阿奎那曾细致地分析了“美”与“善”的异同。当代天主教神学家和美学家巴尔塔萨则进一步建构起真、善、美的三部曲。他认为，一方面，真、善、美三者共同地包蕴着整体存在，不可分割地交织在一起，而上帝是三者的统一；另一方面，三者又有各自的独特性，即与神圣存在着独特的关联。在巴尔塔萨看来，西方文学艺术的伟大作品无一不体现出圣灵与肉身的结合形式，一切伟大的艺术在本质上都是宗教性的。艺术与宗教、宗教与美绝非对立的因素，而是辩证的统一。[2](P373、401)

对于中国基督教文学的理论家们而言，这样的统一性原则也是被充分肯定的。朱维之在《基督教与文学》中称：“文学底方程式就是‘真加美’”。“文学底核心固然是真理；但真理并不是不修边幅的，真理要有美，才能相得益彰。”[3](P44)刘乃仁在《宗教与文学》中称：《圣经》之所以具有永久性和普遍性，是“因为它是最真最美最善的三者的合一”。[4]

(二)采用“浪子回头”式的写作模式

中西基督教文学的经典写作模式，可以说是《圣经》中“浪子回头”故事的翻版。只是有的作家钟情于这一模式的某一截段，有的作家钟情于这一模式的全过程。而这里的浪子，可以指尚未归信的灵性失丧者，也可以指灵性低沉的已信者。相比而言，西方的大作家在运用这一写作模式时表现得写作手法更为娴熟而高超。试举几例加以说明。

模式一：迷途/堕落——觉醒/忏悔——复活/新生的全过程。这方面的典型代表是托尔斯泰。托尔斯泰大部分小说的基本情节线索都是一个，即《圣经》中“浪子回头”故事的翻版。托尔斯泰在作品中把这个故事的情节大致布置成：迷途/堕落——觉醒/忏悔——复活/新生。因此可以说，托尔斯泰小说的主人公都是迷途羔羊和朝圣者的混合型人物，而他们身上都或多或少地打着作家自己的精神烙印。如《复活》中的主人公聂赫留朵夫，年轻时过着上流社会公子哥儿的放荡生活，诱奸了天真纯洁的农奴少女玛丝洛娃，随后他对她的遗弃把她推入了不幸的深渊。十年后聂赫留朵夫出席法庭陪审时，发现被诬告杀人的妓女正是他以前诱骗过的玛丝洛娃，于是良心觉醒，开始悔罪，极力要为她伸冤。上诉失败后，又陪她去了西伯利亚，终于感动了她。最后两人的灵性都“复活”了。

模式二：着力于对因灵魂堕落而出现的罪恶描写：这方面的典型代表是法国作家莫里亚克。莫里亚克的小说描写了罪恶对灵魂的支配，揭示了人在上帝与撒旦之间的一种危机性存在。莫里亚克善于以家庭为舞台，在家庭的危机中映射善与恶的较量。而在这种较量中，恶常占上风，因为人的本性向恶。因此，家庭的解体成为莫里亚克所有作品中最鲜明的主题，对家庭丑恶、冷酷与虚伪的批判也成为莫里亚克小说自始至终的核心。比如《母亲大人》、《爱的荒漠》、《黛莱丝·德克罗》和《蝮蛇结》等作品。莫里亚克的小说对人类的弱点和罪恶，给予了毫不留情的揭露和抨击，所以作品常常弥漫着忧郁和悲伤的情调，寂寞和焦虑、罪恶和不安、情欲和伪善的变化交织，构成人物深邃的灵魂挣扎。同时，他又对其笔下的这些不幸的人物深表同情，其小说常常在黑暗中透出一线光明，挑起人们对爱和善的渴求。而且，难能可贵的是，莫里亚克的创作表现出一种恰到好处的节制，他常常在某个灵魂意识到危险，即将走上忏悔和赎罪的道路时，便结束小说，从而不给人一种画蛇添足的道德说教感。

模式三：深入剖析面对试探诱惑而有的灵魂挣扎。这些作品涉及的对象多是有属灵生活的基督信徒，但他们的属灵生活不是风平浪静的，而是经常充满着危机性。这方面的作品中西文学中皆有。如美国作家霍桑的代表作《红字》。小说中最能体现灵性挣扎的是男主人公丁梅斯代尔，他身为牧师，却与有夫之妇海丝特有了私情，这对于他的道德观念是一种背叛，但更重要的是他没有勇气站出来承认是自己所为。为此，他受到了长达七年、比公开受罚更残酷的灵与肉的折磨。最后，他在荣誉的顶峰，主动向世人袒露自己，以一种激烈的忏悔方式获得了灵魂的安宁与新生。中国现代文学史上郭沫若的《落叶》虽然是短篇，但也堪称是中国灵性文学史上的一篇佳作。《落叶》以有基督信仰的女主人公为主要视点，对其负罪感的剖析尤其令人动容。作品体现出男女情爱与基督教伦理道德的冲突，于自责、忏悔、祈祷中勃发的精神洗涤和灵魂呼唤，达到了较高的文学水准。

三、西方基督教文学对中国基督教文学的影响

(一)《官话和合本圣经》与《普天颂赞》

为中国基督教文学的形成奠定切实基础的是两部著作，即《官话和合本圣经》和圣歌集《普天颂赞》。正如朱维之在《漫谈四十年来基督教文学在中国》一文中所指出的：论到中国基督教文学最伟大的成就，“五四”以前是《官话和合本圣经》；“五四”以后则是《普天颂赞》。*《金陵神学志》第26卷1、2期合刊。朱维之所提及的中国基督教文学的两项伟大成就，都是西方基督教文学的汉译著作。由此可见，西方基督教文学对中国基督教文学产生了极其重要的影响。

作为基督教文学的起源，《圣经》无论在《旧约》还是《新约》上都取得了很高的文学成就。《旧约》主要体现在神话、传说、史诗、史传文学、先知文学、抒情诗、智慧文学、小说和启示文学中，《新约》则主要体现为福音书文学、耶稣的诗文、纪事文学、书信文学和启示文学等。《官话和合本圣经》尽管不能说是尽善尽美，但基本达到了“信、达、雅”的较高成就，在整体上很好地传达出圣经文学的艺术性。其中的《诗篇》、《雅歌》等篇章，深受中国现代文学诸多作家所喜爱并在一定程度上被加以仿写。《官话和合本圣经》不仅为中国基督教文学提供了典范，且为五四新文学的发轫提供了借鉴。

汉译圣歌对中国本土圣歌的发展也起到了重要作用。中国教会早期的圣歌都是从西方教会的圣歌翻译过来的。1818年，新教第一位来华的传教士马礼逊编译出版了《养心神诗》共30首，均译自英文的韵文诗篇和当代英国教会所通用的颂诗。此后出版的还有马礼逊的《祈祷文赞圣诗》、麦都思的《养心神诗》、怜牧师的《祈祷神诗》、理雅各的《养心神诗》等。1936年，由当时国内六大公会合作而成的《普天颂赞》，共刊圣歌512首，除62首为国人自作，其余皆为译作，其出版后成为国内最负盛名且销路最广的一本圣歌集。《普天颂赞》的出版标志着“中文圣歌底美质提高到水平线上”，[3](P141)并与《官话和合本圣经》一道，为中国基督教文学的形成奠定了切实基础。

(二)自由主义神学和社会福音思想的影响

自由主义神学是19世纪末20世纪初在欧美天主教和新教中流行的一种神学思潮，其基本特点为：在肯定基督教的基本教义和神学的前提下，认为应对社会问题和神学的探讨持自由主义态度，而不拘泥于传统定论。天主教的一些自称自由主义的神学家，多在神学上继续保持正统观点，但主张政治民主和改革教会体制。新教自由主义神学家多倾向于反对神学独断主义，重视人本主义观念，赞同对《圣经》进行不带先入为主偏见的批判性研究，同情社会福音等。社会福音是新教的一部分倾向于自由主义神学的人所提出的神学主张，盛行于1870-1920年间，在美国流行尤广。他们认为只讲个人得救的福音是不够的，还要弘扬改造社会的福音；他们亦赞成改良主义，提倡教育和社会服务等。[5](P368)

自由主义神学和社会福音思想在20世纪初的中国也曾引起反响，其中的代表人物是燕京大学宗教学院院长赵紫宸。作为一位著名的神学家，“赵紫宸的神学思想极为丰富，而且在其神学历程上亦曾出现重大变化。这一变化发生在30年代至40年代之间。在此之前，赵紫宸的早期神学思想体现出自由主义神学和社会福音传统，他乃以人本主义神学家和基督教唯理主义者的姿态在神学理论界亮相。这一阶段，他接受了自由派神学的批判方法，并主张以这种方法来研究《圣经》和基督教教义，强调耶稣的人性和人格魅力。自30年代初，赵紫宸通过巴特等人的著作而接触到新正统派思想，开始转向新正统神学和神本主义。”[6]赵紫宸前期的神学思想，对他所主持的燕京大学宗教学院乃至整个燕京大学都产生了重要影响。曾在燕京大学先就读后教书的冰心和许地山，受到自由主义神学和社会福音思想的影响也便是自然的了。

冰心在贝满女子中学时，便有敬慕基督人格魅力而舍弃神秘教义的倾向。她后来回忆在贝满女子中学的生活时说：“我从福音书里了解了耶稣这个‘人’。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。但我对于‘三位一体’，‘复活’等种种宣讲，都不相信，也没有入教做个信徒。”[7]在燕京大学就读时，冰心正式受洗归入了基督。燕京大学自由主义的空气使她在信仰上更加确立了自己的宗教行为准则：“不注重宗教仪式，只以为人的行为不违背教好了。”[8](P102)冰心的这些看法，显示了她对基督精神的肯定和对宗教神秘元素及教规礼仪的扬弃。在冰心眼中，“主义救不了世界/学说救不了世界/要参与那造化的妙功呵/只有你那纯洁高尚的人格/万能的上帝/求你借着无瑕疵的自然/造成我们高尚独立的人格”。*冰心：《人格》，《生命》第2卷第2册。冰心在其作品中还表现了一系列有基督精神的现实化人格形象，如《一个不重要的兵丁》中的福和。

许地山1917年进入燕京大学，此前(1916年)加入基督教闽南伦敦会。在燕京大学，他先后获得文学和神学学士学位。但许地山的宗教思想是非常复杂的，他研究过佛学、基督教和中国的道教，也主张诸宗教的沟通。许地山的自由主义神学思想体现在其“眼光中的历史基督，不必由‘童生’、‘奇事’、‘复活’、‘预言应验’等说而发生信仰，乃在其高超的品格和一切道德的能力所表现的神格，更使人兴起无限的景仰崇拜，信服皈依”。[9](P376)许地山的《缀网劳蛛》和《商人妇》等基督教小说，刻画了一些在生活中遵从基督教训、用得胜行为见证信仰的基督徒形象。

除了冰心和许地山，老舍的创作也受到了自由主义神学和社会福音思想的影响。1922年，老舍在北京缸瓦市基督教堂正式接受洗礼成为基督徒。从他入教以后将名字改为“舍予”，便可看出基督教舍己救世思想对他的启迪。老舍对待基督教的态度同好友许地山有着相似之处，他不关注基督教的神迹奇事，不强调基督的神性，而是推崇基督完美的人格和殉难精神，正如老舍夫人胡絜青所说：“老舍只是崇尚基督与人为善和救世的精神，并不拘于形迹。”[10]在老舍的小说中，《黑白李》最有代表性地体现了基督的舍己牺牲精神，特别是在黑李身上，基督教的牺牲精神与中国传统的伦理道德有机地结合在一起。老舍作品中有些人物虽然不是基督徒，但他们身上也体现了基督教宽恕、牺牲、博爱等精神，是老舍刻意塑造的一些带有理想色彩的人物形象，如《大悲寺外》的黄学监、《四世同堂》中的钱默吟、《赵子曰》中的李景纯等。

时至今日，自由主义神学和社会福音思想在中国仍有影响力，中国基督教文学也或多或少地呈现出对这种影响力的回应。

四、中国基督教文学的特色

(一)基督教本色化思潮中的本色化创作

20世纪30年代的非基运动促进了基督教在中国的变革。1922年5月，全国基督教大会在上海召开，由此从理论上和实践上开始了意义深远的“本色化运动”。“本色化运动”的“核心问题是要解决以基督宗教为代表的西方文化同中国本土文化的关系问题”。[11]

中国基督教文学扎根于中国的历史及现实，也呈现出对“本色化运动”的参与。其中较为突出者是许地山。许地山当时身处燕京大学这一中国基督教的重镇，对这场运动做出了自己的思考，并肯定这场运动：“我们今日所需的宗教必要合于中国现在生活的需要。我们中国古代‘礼’的宗教既多流弊，近代输入的佛耶两教又多背我们国情的部分，宗教既是社会多年的产物，我们想即时造一个新的宗教也是不可能，所以我们指出现有的一个宗教而说它是最适合中国现在生活的需要是很难的。按耶教近年发展的趋向似甚合于上述的理论。”[12]

小说《玉官》是许地山本色化思想在文学上的一个重要体现。作为一个中国的基督徒，《玉官》中的主人公玉官经历了传统道德与基督信仰间的相互渗透、矛盾乃至冲突，小说没有将玉官这个中国基督徒的心路历程简单化，而是充分展示了信仰基督教与遵循传统道德之间的矛盾复杂性，并在一定程度上获得了一种会通和融合。玉官入教后，对于基督教的教理并不很信，虽然为了辩论和传教的缘故，她也能说得面面俱圆。对于祖先的神主，她认为不能破坏，因为她认为那是大逆不道的，并且于儿子的前程大有关系。玉官投宿那夜，因为怕鬼，只读《圣经》觉得不平安，所以又加上了拜祖先的做法。祖先崇拜曾是引发耶稣会士“礼仪之争”的主要原因，也是基督教信仰与中国本土文化发生冲突的主要表现。此外，尽管她知道祭墓是入教之人所不允许的，她平时也常劝人不要费钱买纸钱来烧，但在清明节之际，她也在陈廉的劝说下(“她公婆本来并不信教，当然得用世俗的习惯来拜他们”)，到公婆坟前祭墓，并采用烧纸、烧香、磕头这些中国世俗的习惯方式。玉官的一系列想法及做法，说明了一个置身传统文化的中国基督徒所面临的困境及折中式的选择。小说最后，玉官坐着三等舱，准备到婆罗洲为杏官去把陈廉找回来。行李只有一个铺盖和一个小提箱，小提箱里面是她几十年随身带着的“老骨董”：一本白话圣经、一本天路历程和一本她看不懂的易经。这个小提箱似乎是玉官信仰生活的象征，作为一个中国人，她无法脱离自己民族的传统文化观念的土壤，那是她赖以生存的根基；作为一个基督徒，信仰提升了她的灵魂，更新了她的生命。走在天路历程上的玉官，是一个浸染多重色彩的真实而生动的跋涉者。

中国基督教文学作为在中国本土产生的文学样式，到今天仍然扎根于中国特有的历史文化之中，仍要对本色化这一问题继续做出有价值的思考。

(二)20世纪中国文学中灵性品格的塑造

基督教文学的本质乃是对基于信仰的永恒精神的呼应。在西方文学中，帕斯卡尔所说的“隐蔽的上帝”，成为文学舞台永恒的背景。从《圣经》到《神曲》，从文艺复兴到浪漫主义再到所谓“批判现实主义”，一直到现代派，西方文学从来没有停止过对终极意义的思考。但以鲁迅为代表的中国现代作家，在借鉴西方文学时剔除了其终极性，而更加强调现实关怀性。

鲁迅对人和物的终极性和完美性都持怀疑的眼光，他曾基于进化论观点提出“历史中间物”的概念。[13](P264)在谈到木刻艺术时，他将“最后的目的与价值”悬置起来，在历史进化的过程中，人和事都只是有限的短暂存在，一切都只是中间物，所以便没有什么终极可言。[14](P839～840)文学也是如此，“普遍，永久，完全，这三件宝贝，自然是了不得的，不过也是作家的棺材钉，会将他钉死。”[15](P148)“凡论文艺，虚悬了一个‘极境’，是要陷入‘绝境’的。”[15](P423)鲁迅将“普遍”、“永久”和“完全”视为“棺材钉”，将“极境”视为“绝境”，实际上便否定了人和文学的宗教性，因为宗教在本质上就是对终极的追问。鲁迅的中间物观点在现代文学作家中有着很强的代表意义，这也与进化论观点对现代中国的重大影响有着密切关系。

鲁迅对终极的质疑和否定，源于他对现实关怀的执着和对民族命运的关切，以及“于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有”的怀疑批判精神。他执着于此岸世界，怀疑彼岸世界存在的可能性：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”[16](P53)可见，“执着现在，执着地上”便是鲁迅思想最为根本的特点，在时间和空间两个维度上确立了他的精神个性。[17](P70～74)

无疑，鲁迅式的选择有着巨大的历史合理性。但问题是，鲁迅的选择是否是唯一的合理选择。这个问题背后涉及到的其实是一个关于人的本质定位的问题。以鲁迅为代表的五四一代，所汲取的精神资源主要是近代人本主义思想。众所周知，近代西方的思想史，是人本景观逐步取代神本景观的历史。一般认为，由于近代人本主义的推进，人的地位和价值大大提高了，人的本质的证明，不再是上帝造人之说，而是生物学、心理学和历史学的证明。但在基督教思想中，近代人本主义恰恰是贬低了人的地位和价值。因为按照《圣经》的记载，上帝是照着自己的形象造人，并且将管理万物的权柄赋予人，只不过是由于人的堕落而失去了这一权柄。但在上帝的永恒计划中，人最后仍将重新获得这一特权。西方现代著名哲学家舍勒对近代人本主义提出了质疑和批判：当每个人的精神灵魂彼此之间最深刻、最有效力的终极联系被否定，人的社会存在的团契性便丧失了精神本源上的统一根基，天赋给每个人和社团的权利和财产便容易被国家和社会扼杀。[2](P95～100)

在今天看来，对近代人本主义的反思不无裨益。神性之维的存在，使得人性之维的观照具有了参照尺度。正是在这种意义上，中国基督教文学补充了20世纪中国文学对终极意义的追问和探求，并使之具有了一种灵性品格。

中西基督教文学作为基督教信仰的一种文学表达，在内容及形式上与世俗文学都有所不同。同时，基于中国自身的社会历史状况，中国基督教文学既有与西方基督教文学的相同之处，又有不同之处。随着中西基督教文学的发展，这种异同之间的比较，将会呈现出更加丰富多彩的一面，值得我们进一步地关注与思考。

[1]老舍.灵的文学与佛教[J].海潮音(佛学月刊，第22卷2号)，1941.

[2]刘小枫.走向十字架上的真——20世纪基督教神学引论[M].上海：上海三联书店分店，1995.

[3]朱维之.基督教与文学[M].上海：上海书店，1992.

[4]刘乃仁，朱星元.公教文学讨论集(第一辑)[M].天津：天津工商学院公教学志社，1944.

[5]卓新平.基督教小辞典[M].上海：上海辞书出版社，2001.

[6]赵紫宸，卓新平，许志伟.基督宗教研究(第1辑)[M].北京：社会科学文献出版社，1999.

[7]冰心.我入了贝满中斋[A].卓如.冰心著译选集[C].福州：海峡文艺出版社，1986.

[8]子岗.冰心女士访问记[A].冰心研究资料[C].北京：北京出版社，1984.

[9]张祝龄.对于许地山教授的一个回忆[A].周俟松.许地山研究集[M].南京：南京大学出版社，1989.

[10]赵大年.老舍的一家人[J].花城，1986.