“一与多”思想的传承——普罗提诺与库萨关系片论

李 华

[西安邮电大学，西安 710061]

自巴门尼德和柏拉图以来，一与多的关系问题就一直是西方哲学的一个中心问题。古希腊人从现实的存在出发，追问其原因和根据，由此就从现象的多追溯到原因的一。个体物必须是一才能存在和被认识。一本身是事物的元根据，给予一切存在者以规定性。一与多不是对立面的关系，一使得多聚拢为一，使得多能够存在。作为最初物的一如果消失了，作为在后者的多也就不存在了，这是自柏拉图以来贯穿整个古代和中世纪哲学的观点。

然而一对于多的规定性力量是如何产生和发生作用的?在柏拉图理念论中，由于分有者和被分有者的相互分离，使得它成为难以解决的问题 (quaestio vexata)。亚里士多德的四因说和潜能-现实学说是对这一难题的一次比较成功的解答，因为它使一作为多的本质结构(形式、目的)内在于多当中，使得一作为多的不可缺少的原则在多当中本质性地存在着。这一处理方式使得整个存在成为自我发展的、连续的整体，柏拉图那里分离着的一与多被融合进了一个统一的动力过程之中。

新柏拉图主义者则试图结合柏拉图的分有说和亚里士多德的连续性学说，一方面既保留柏拉图那里一对于多的超越性，另一方面则通过流溢学说来解释一与多的关系，以此来解决柏拉图的分有难题。在新柏拉图主义者那里，一对于多的内在的规定性，是通过流溢和流溢而来的层级宇宙实现的。元一通过连续的、层级式的流溢规定了整个宇宙;同时，元一仍保持自身超出于整个存在之外。超越性和内在性相互结合，相互支撑;而且正因为超越性，绝对者才具有内在性的力量。元一是超越的，同时又是活的源泉。“绝对的、既超越于万物又内在于万物之中的建构着的、作用着的统一性”，是柏拉图-新柏拉图主义传统对后来思想的重要教诲。[1](S106)

新柏拉图主义关于一的思想深刻地影响了基督教神学。一与多的问题在中世纪情境下演变为上帝与世界的关系问题。上帝既超越于世界上一切有限事物的能力之外，又现实地体现其力量于世间万物之中，这是基督教哲学从古代一的思想获得启示而得来的共识。尼古拉更是以他自己独特的方式，基于新柏拉图主义思想对一与多、上帝与世界的关系问题作出了深刻的解释。本文的主旨就在于:在一与多的问题上对新柏拉图主义 (以普罗提诺为代表)和库萨的尼古拉的思想进行比较，澄清两者间的关联及库萨思想的独特之处。

一、库萨与新柏拉图主义

生活于文艺复兴时期的库萨，是一个狂热的古典手稿的收集者和阅读者，因而具备了对古代哲学史的丰富、详尽的知识。他在Kues的私人图书馆的规模，与他的同时代人相比是非常可观的。[1](S11)作为红衣主教、教皇使者，他经常被派遣到各地 (包括君士坦丁堡)处理教会事务、教派纠纷，以及东西方教会的合作问题。利用职务之便，他在各地的图书馆和档案馆搜罗希腊、拉丁文献。因此，库萨很年轻的时候就在罗马和佛罗伦萨赢得了“人文主义者”的名声。[2](S17-18)但是，库萨区别于他同时代的人文主义者，他对古代的兴趣不在诗与修辞，而在哲学和数学上。[3](S33)库萨在其作品中多次援引柏拉图、亚里士多德主义者、斯多亚派、普罗克洛斯， (托名)狄奥尼修斯等人。他与柏拉图思想、新柏拉图主义思想的接触和思想交流不仅源于他与当时重要的希腊思想家Georgios Gemistos Plethon，Bessarion[4](S173)等 人的交往，更源于他对新柏拉图主义者普罗克洛斯和一些被新柏拉图主义强烈影响了的基督教思想和作品的阅读与思考。对于库萨来说，“柏拉图传统优先于经院哲学的权威”。[5](S21-35)

库萨很早便从普罗克洛斯那里汲取营养。他早年曾自己誊抄普罗克洛斯的《〈巴门尼德篇〉评注》的中古拉丁语版本的一部分，在他此后的不同时期，他对这一拉丁本文作了多次修正，并写下了大量的页边注。[6](P24-25)他多次重新阅读这本书，并曾明确表示，普罗克洛斯的《〈巴门尼德篇〉评注》是自己的权威。库萨还曾仔细阅读和研习了普罗克洛斯的《神学要素论》、 《柏拉图的神学》。[1](S107)库萨对普罗克洛斯的反复阅读影响了他不同时期的作品，这些影响在他的多个重要作品 (如《有学识的无知》、 《论猜想》、 《论眼镜》、 《论本源》、《论非他者》等)中都有反映。[1](S33-64)库萨还是拉丁西方自波埃修以后第一个阅读完整的《巴门尼德篇》的人，但他对这部对话的理解“被新柏拉图主义的解读所决定”。[6](P29)、[7](S1-38)

库萨思想的另一个重要的新柏拉图思想来源是 (托名)狄奥尼修斯的作品。6世纪初，从叙利亚传入了托名Dionysius Areopagita的作品，这些作品对后来的神学影响极大。在中世纪，这些作品的作者一直被等同于《圣经》使徒行传中那位经由保罗而转信皈依基督教的希腊法官、后来成为雅典第一任主教的Dionysius Areopagita，直到稍后于库萨的Lorenzo Valla才开始质疑这种等同的合法性，并且激怒了他的同时代人。[8](S8)19世纪的语言学研究表明，这些作品的实际作者可能是一位叙利亚僧侣，并且其基督教神学思想完全是基于普罗克洛斯的思想而建构的。 (托名)狄奥尼修斯的上帝学说在核心问题上依赖于普罗克洛斯，并且新柏拉图主义的肯定-否定双重方法也影响了 (托名)狄奥尼修斯的肯定-否定哲学，这是学界的共识。而中世纪的这种混同就隐藏了 (托名)狄奥尼修斯作品的新柏拉图主义思想来源。

尽管在库萨的观念中，这些作品的作者就是那位先于普罗克洛斯几百年的、皈依了基督教的希腊法官，然而库萨对普罗克洛斯和 (托名)狄奥尼修斯作品的研读却使他辨清了两者思想的亲缘性，两者之间不可否认的关联:“柏拉图主义者”普罗克洛斯“几乎用同样的字句和措辞表达了与伟大的神学家狄奥尼修斯相同的思想。”[9](Denonaliud，n.90)库萨经常感到，普罗克洛斯好像读过 (托名)狄奥尼修斯的作品，[8](S29)虽然在历史上正好是倒过来的。这些发现正是基于库萨在阅读中对 (托名)狄奥尼修斯和普罗克洛斯思想中共同的柏拉图思想渊源的体悟。库萨拥有和阅读过 (托名)狄奥尼修斯作品的多个译本 (包括爱留根纳的译本)，此外，他还以间接的方式，通过阅读许多中世纪神学家——圣维克多的雨果、罗伯特·格罗斯泰特、托马斯·阿奎那，并且尤其是大阿尔伯特——对 (托名)狄奥尼修斯作品的评注，来理解 (托名)狄奥尼修斯的思想。[8](S9)

普罗克洛斯和 (托名)狄奥尼修斯的作品构成了库萨通达新柏拉图主义思想的最直接的来源，而间接的来源则是库萨通过对爱留根纳、[1](S107)大阿尔伯特[1](S135-163)等人思想的阅读和借鉴，以及他对沙特尔的柏拉图主义的兴趣。[1](S107)此外，还有两部新柏拉图主义思想的作品对中世纪许多思想家 (当然包括库萨思想在内)产生了重要影响。一部是12世纪末、13世纪初从阿拉伯传入拉丁西方的匿名作品《论原因书》 (Liber de causis)，[10](S201)、[4](S173)它实际上是普罗克洛斯《神学要素论》的变形。还有一部是被归给亚里士多德的伪作《亚里士多德的神学》(Theologia Aristotelis)，这其实是普罗提诺《九章集》的最后三卷。[11](P16)

在这些明显的联系背后，存在着新柏拉图主义最核心的思想家普罗提诺和库萨之间的一种隐秘的联系。尽管库萨本人对普罗提诺的作品只有很少的阅读，[10](S199)然而由于普罗提诺之后的新柏拉图主义思想对于他的依赖性，学界倾向于认为，普罗提诺是库萨思想不自知的来源。普罗提诺对于库萨，不是那种他直接去“汲取的源泉”，然而却是他的“一系列表达和思想的在精神史上的发源地”。[10](S199)经由许多思想家，特别是普罗克洛斯和 (托名)狄奥尼修斯的中介，库萨的很多思想及其表述方式都要追溯到普罗提诺，才能发掘其源头。库萨那里的单子论式的结论“万物在万物之中”，绝对的、既超越于万物又内在于万物之中的建构着的、作用着的神性，从本源产生又返回本源的下降与上升的双重运动，作为通向绝对者之道路的肯定和否定的辩证法 (库萨在此发展出猜想学说，及对立面的相合学说)，统一性的包容和展开，绝对者之超越性与内在性的辩证同一，等等思想，其发端都是在对柏拉图思想进行了激烈深化的普罗提诺处。可以说，库萨的思想在根本上处在柏拉图-新柏拉图主义的传统当中。然而这种渊源性并不能抹煞库萨思想的原创性。卡西尔认为，库萨是西方第一个从柏拉图学说的主要和基本源泉中获得独立见解的思想家。[12](S16)

二、普罗提诺的“一的思想”

“新柏拉图主义”不是普罗提诺和他的追随者的自称，而是一个很后起的术语，在此之前，普罗提诺以及追随他而来的哲人都只是柏拉图主义者。 “新柏拉图主义”这一名称，始见于18世纪，到18世纪末才成为一个固定的术语，这一术语的目的在于将普罗提诺及其追随者与柏拉图的学说区分开来。[4](S13)不过，对新柏拉图主义和所谓的“真正的”柏拉图学说的严格区分则始自19世纪，施莱尔马赫和施莱格尔要求与新柏拉图主义解读柏拉图的传统决裂，而仅仅从柏拉图本人的对话作品出发来解读柏拉图。[13](S27)施莱尔马赫和施莱格尔的这一做法的出发点在于，他们认为柏拉图将自己的所有思想都写在了他的对话中，柏拉图没有“未成文的学说”(agrapha dogmata)，从柏拉图的对话中就可以获知柏拉图的全部思想，而普罗提诺以来的新柏拉图主义者则是“在 (柏拉图未成文的)原因学说 (Prinzipienlehre)的背景下”解读柏拉图的，因而是对柏拉图的误读。然而，施莱尔马赫和施莱格尔的这一观点，根据近来的柏拉图研究，特别是20世纪60年代以来德国图宾根学派的柏拉图研究，是与柏拉图本人的观点、柏拉图学园中学生的观点相左的。[13](S28)图宾根学派的研究表明，柏拉图那里确实有一种秘传的、未成文的、仅仅在一个小圈子里口头传播的原因学说，它构成了柏拉图哲学的核心。[13](S18)、[14]①自图宾根学派提出这一观点以来，学界就柏拉图究竟有没有口头传授的未成文学说展开了持续争论。不过，即使人们承认有未成文学说，也有人认为未成文学说:一，并不足以构成柏拉图学说的核心;二，不足以颠覆传统的柏拉图解读。

柏拉图本人，以及他的学生亚里士多德、斯彪希波 (Speusipp)等人，都曾在其作品中提及了柏拉图那里的未成文的原因理论，即，“超存在的、无规定性的一本身 (das Eine selbst)是理念和理念数的存在因、认识因和价值因”。一本身赋予一切理念，并通过理念赋予一切存在者以统一性 (Einheit)、存在、本质、可认识性和德性 (arete)。它是一切规定性的最终根据，同时又超越于存在，超越于一切规定性之上，是绝对的超越性本身，只能通过否定一切规定性的方法去达到它。[13](S22-23)图宾根学派对柏拉图“未成文学说”的挖掘，虽然对于施莱尔马赫和施莱格尔以来的柏拉图研究以及他们对新柏拉图主义的哲学史评判构成冲击，然而，“未成文学说”本身作为学院内少数精英成员圈子中秘传的学说，是与柏拉图的成文学说相融洽的。尽管柏拉图在他的成文学说中，并没有如同在亚里士多德那里一样，明确地提出一套原因学说，然而柏拉图的理念论也可以说是一种原因学说，它继承了古希腊哲学自泰勒斯以来一贯的探索方向，即寻求万物的原因(arche)，并推向那个最终的根据 (至善、一)。

直到学园关闭 (529年)，普罗提诺的思想都是整个古代晚期的主导思想。普罗提诺将自己的学说理解为对真正的柏拉图哲学的“复兴和阐释”，[13](S17)将自己理解为柏拉图忠实的追随者。当然，他的思想中也融合了前苏格拉底的思想、亚里士多德的一些关键的洞见，以及斯多亚派的伦理思想。柏拉图的基本问题或新柏拉图主义所认为的柏拉图的基本问题是:一与多的逻辑关系和存在论关系。[15](S66)普罗提诺以及由他而来的新柏拉图主义思想常常被界定为“一的思想”或“统一性的形而上学”，多从元一产生又返回于元一，普罗提诺的这种存在建构是对古希腊，特别是柏拉图以来的原因学说的多种模式 (特别是柏拉图的和亚里士多德的)的综合。

一作为多的基础和本源，这一思想主要是由柏拉图以及受他影响的哲学所持有的。巴门尼德就教导过，不是一的东西不存在、不能被思想，而柏拉图更是将这一思想主题化，在《巴门尼德篇》中通过八种假设 (hypothesis)来探讨一，以及一与多的关系。然而，由于柏拉图那里理念世界与现象世界的二分、理念和事物的分离，多如何从一那里获得统一性(Einheit)，从而获得规定性和存在，或者换句话说，一既然高于存在，那么如何能给出它自己所不是的东西 (存在、规定性等)，这成为一个难以解决的问题 (quaestio vexata)，而柏拉图本人晚年也对此进行了反思。亚里士多德对柏拉图理念学说的批评就从对这种二分的不满开始，他提出了发展学说，他的四因说使得每一个存在者和存在整体成为统一的、连续的动力运动，在这个过程中没有中断。

追随着柏拉图，普罗提诺把一的问题作为自己思想的核心，并将《巴门尼德篇》作为自己重要的文本依据。他承认一的绝对的超越性:一必须是超存在的、超认识的，一必须是超出于现象世界的，非此不能体现它的力量，非此它无法作为多的根基和本源。然而，他也必须要致力于对“多如何从一获得规定性和存在，如何从一当中产生”这个难题的解答。普罗提诺借用了亚里士多德的思想，对柏拉图的超越的一的思想和亚里士多德的内在的发展学说作了一种混合，发展出自己的“流溢说”:一作为绝对者，通过流溢产生世界的多个层级:精神、灵魂、个体物构成的感性世界，直至作为非存在的极端界限的无形式的质料。通过流溢的方式，一内在于世界的多样性之中。元一、①普罗提诺那里的最初的“一”一般译为“元一”，本文也遵此惯例，而在别处仍译作“一”。精神、灵魂，这三个最初的本质性是一的三种形态，[16]分别对应于《巴门尼德篇》的前三个假设。

第一个一是元一本身，是绝对的、纯粹的、真正的一，排除一切多于自身之外，是与多分离、超越于一切多的一，因此普罗提诺将这种一称为a-pollen(Nicht-Vieles)。它高于存在和思想。元一是绝对的自足，它没有任何需求，甚至不需要自身，它不思想，甚至不思想自身，因为思想就意味着二，意味着他者，不论这他者在自身之内还是之外。[16](V6，n.32)元一也不运动，因为运动必须设定在自身之外的目标。[16](V1)一切事物都从这个最初物中层层流溢而出。流溢是出于元一的充满，而不是一种必须，不是元一的愿望或者实现自己的需要，在流溢的过程中，元一仍保持在自身之中，它不因流溢而失去自身。正如“太阳在释放光芒的同时仍坚守自身”。[16](V1，n.34)

第二个一是精神 (nous)，它是最先从元一中流溢而出的。精神是思想着的自己与自己的关联，但是精神的自我思想不是一个部分对另一个部分的思想，它和自己的对象是同一的，它同时就是思想者和被思想者 (存在)，是思和有的统一。这第二个一正是通过思想自己的存在、通过思想着的自我关联而建构自身的。普罗提诺称这种一为hen-polla(Eines-Vieles)，它是包含多于自身之内的一，是自我关联着的统一性。精神的本质性的自我关联着的思想，是以精神向元一的返回 (epistrophe/Hinwendung)为前提的，精神起初只是一种把握超越者的欲望，只有当它把握了它自己的根据和出发点，认识了自己从上帝 (元一)所接受的东西，它才真正获得自身和认识自身，才获得统一的力量，它才能不断建构自身和生成为精神，精神才成为自我关联着的统一性。[16](V3，n.100-106，n.54)产生和返回其实是同一个行动，两者是同时的，没有返回也就没有产生。

而第三种一[16](IV8)——灵魂——则是从精神流溢出的作用力和生命力。灵魂就是精神的流溢和向外展开 (但与此同时，精神也仍然坚守于自身之中)，太阳和光的比喻也同样适用于精神与灵魂的关系。在精神那里，多还是在一当中内含着的，而在灵魂中，多展开了。因此普罗提诺称这种一为hen kai polla(Eines und Vieles)。多从一当中展开了，但是多仍被一的力量规范着，使得每一个多仍是一。灵魂有两种，一是整体灵魂 (宇宙灵魂)，一是个体灵魂。宇宙灵魂赋予整个世界以生命，个体灵魂则在个体物当中实现自身。同样，灵魂也必须向精神返回，必须始终与精神的包容着多的一(Eines-Vieles)相关联，才能建构存在的整体性，才能真正达到自我认识，真正占有和实现自己，否则个体间就会相互分离。由于这种“坚守-产生-返回”的机制，精神就作为灵魂的根据在灵魂的展开中在场。

在普罗提诺这里，最终的感性世界是灵魂自我展开的结果，灵魂的展开成就了整个感性世界及其具体内容，直至无规定性的质料。“灵魂创造一切生物，给予它们生命，创造形体和宇宙，给予它们形式和秩序”，万物中都有灵魂，并且灵魂不是作为部分在万物中，而是整个地在一切事物之中，灵魂使得事物具有尊严，获得神性。[16](V1，n.5-13)同时，灵魂在展开中仍将自己的一部分保存在精神领域中，这一部分使得灵魂不会完全沉溺于感性世界，而会驱使灵魂反思自身，向本源返回。

普罗提诺通过构想三种作为一的不同形式的实质性 (元一，精神，灵魂)，并使它们相互中介、相互关联，进一步发展了柏拉图的一的思想。坚守-产生-返回 (mone-proodos-epistrophe)的模式，一方面保存了柏拉图一的超越性思想，因为超越性是奠基性力量的条件，奠基者必须高于、大于被奠基者，最高的一则是绝对的超越性;另一方面，产生和返回作为同一个行动的两个方面，确保了一在多当中的存在，表明了被产生者和原因的积极关联，使得自上而下、自下而上的整个体系成为动力的统一性，使得一切存在者都与本源关联，甚至最边缘的多都被元一的动力作用贯穿，元一的动力使得万物自我超越，自我提升，向它返回。通过元一在不同层级当中的动态的存在，普罗提诺达到了存在论的连续性。普罗提诺的历史功绩被归结为，在一个从整体看来紧密的、把握了现实性整体的理论当中处理一与多的辩证关系。[15](S68)

“坚守-产生-返回”存在机制在普罗提诺思想体系当中的关键地位已经显而易见，然而，我们还必须探讨这一机制如何发生。古代尚无作为人格主体的上帝观念，那么这一存在机制就不能按照我们通常对原因的一般观点来理解，即:要么把这一机制本身理解为一种主体性力量，要么是某种主体性力量作为它背后的推动者，从而促使元一通过层层流溢，通过产生和返回的运动，渗透到一切存在当中。这一机制的发生毋宁是另一种模式，我们必须改变我们现代人对原因的一般看法。古代人生活的一个基本预设是，万物的存在和变化，以及人的行动，都现实地贯注了理念的存在，并以理念为导向。在此基本预设之下，不需要某种超越的主体性力量来推动这一机制，统一性的各层次及其运动都不是一种想要掌控和操纵一切他物的人格主体。这一机制的发生毋宁是出自于人、万物对理念的成全，对善、对理念、对宇宙应然之秩序的不断努力接近，尽管这种成全有充分和不充分的区别。这种发生方式决定了普罗提诺以及由他而来的新柏拉图主义思想仍然是一种古代学说，它与中世纪神人格主体的神学有着巨大的差异。

三、库萨的统一性思想

普罗提诺解释一与多关系的等级宇宙世界图景以及“坚守-产生-返回”的互动模式，被中世纪神学所接受，并与基督教的三位一体、道成肉身和救赎等核心思想相融合，成就了基督教的上帝学说以及上帝-世界关系学说。绝对的无限者创造有限物并内在于一切造物中，有限物通过内在于自身当中的神性又返回到无限者，并且它越是努力发现自己当中的神性，就越能够发现上帝爱自己，它也越爱上帝，它通过自我超越和层层上升，最终要达到与神性的合一。这里面既包含着父的创世，子的道成肉身，灵的作用，也包括救赎，人的成圣化。

新柏拉图主义和基督教思想的这种融合首次完全地完成是在 (托名)狄奥尼修斯的思想中。我们前面已经说过， (托名)狄奥尼修斯对于新柏拉图主义者普罗克洛斯具有依赖性，他从后者那里接过这种层级式的中介思想并加以改造，发展出了自己的“否定神学”思想。[17](S44-84)一方面，他保存了神性的超越性存在，上帝无限地超越于造物，我们的任何表述和指称都不能适当地言说上帝，因而只能通过把一切规定性从上帝那里去除掉，才能接近上帝。另一方面，绝对超越的神性在等级宇宙的各个层次中起作用，一切存在者都是绝对者之强力的显示，万物都是神显(Theophanie)，[4](S168)尽管神显有不同的层级划分。通过这种方式，对人类不可见的就成为可见的，不可把握的成为可把握的。他的作品《论上帝的名号》，《论神秘神学》、《论天使的等级》和《论教会的等级》，自传入拉丁西方被译为拉丁文后，不仅影响了整个中世纪神学，而且对中世纪的生活方式也有极大影响:教会内部的教士的等级、信徒的等级有了严格且繁琐的划分。

层级宇宙的思想在新柏拉图主义那里，原本是为了解决柏拉图的一与多的分有难题，然而，融合到基督教思想中，对于解释上帝与世界的关系，却仍然有不尽人意处。层级宇宙的观念在神秘主义者艾克哈特那里遭到了批评。艾克哈特并不反对由层级宇宙所达到的结论——一在多当中的内在性，也不反对层级宇宙的核心机制——坚守-产生-返回，然而他反对“等级制和层级宇宙”本身。[18](S121)层级式的流溢使得神性间接地——通过较高层次的中介——内在于较低的层次当中，也使得较低层次要向神性回归，就必须经过层层中介，每一个都不能被跳跃，只能一步一步按照严格的顺序上升。这种层级中介使得存在者远离自己的本源。这是艾克哈特所不能忍受的，在他看来，万物必须是 “绝对者的直接表达”，[18](S122)这种直接性使得万物的存在和生命都与神性息息相关。库萨在这一点上追随艾克哈特，也看到了层级宇宙论的不足，他反对层级式、阶梯式的创世过程:“万物都与宇宙整体同时产生，缺一则不完整，而不是先产生精神，再产生灵魂，最后产生自然。”[9](Dedoctaignorantia，n.116)上帝不会让他的造物以程度上不断降低的方式，一级接一级地产生出来，而是“完整地从他的意志中”产生出来。[19](S168-169)库萨也反对等级宇宙的观念，在库萨看来，“每一个个体都以直接的方式——而无需中介性的权威或者较低层次的原因在中间接连——依赖于绝对的存在，后者在它当中表达出来。”[18](S40)然而，神性与造物的直接关联在艾克哈特那里更多地是一种神秘体验和断言，库萨才是第一个以德国思辨的内在性思路，系统地证明这一点的思想家。

库萨可能于1440年阅读了普罗克洛斯的《巴门尼德篇注释》和《柏拉图的神学》的片段，以及 《神学要素论》。[20](S153)他接受了普罗克洛斯的层级建构，并多次在他的不同作品中，但首要且集中地是在他的第二部重要作品《论猜想》(1442)中，提出了他自己的统一性思想，来表达一与多、统一性与他异性、上帝与世界的关系，表达上帝在万物中的内在性以及事物对神性的直接关联。四个统一性来源于新柏拉图主义“一的思想”，但是亦有库萨自己的创造性。[21](S18)库萨这里的四个统一性分别是:神性或绝对的统一性 (absoluta unitas)，理智(intellectus)，知性 (ratio)和感性 (sensus)。但是必须特别强调的是，这四个层级不是在新柏拉图主义流溢而成的等级宇宙的意义上，而是作为世界之结构的精神的运动，是精神观察和运作的四种方式 (modi)，是存在显现的四种方式。[21](S159)神性、理智、知性、感性，是精神的四种统一性力量，精神以这四种统一性力量建构了包括上帝在内的整个宇宙秩序，因为精神以这四种方式包容 (complicare)一切事物，包容整个存在性， “精神在万物当中，万物在精神当中”，精神可以宣称:“在精神之外无物”。[9](Deconiecturis，n.12)神性、理智、知性、感性，是精神存在的四种方式，也是事物存在的四种方式。

感性即感性可感物的统一性。它只关乎物体性的、空间上可延展的事物，而对于非物体性物则是不足够的。感性感受感性物，如果没有感性统一性，也就没有感性可感物。也就是说，感性统一性是感性物向我们显现的方式。然而感性本身是粗糙的，不清晰的，混乱的，因为它只进行感知，而不进行区分，区分来自于知性。感性只是确认有感性可感物在那里，而不能将一物与另一物区分、辨认出来。然而事实上，当我们感知事物时，我们就在区分着黑与白，冷与热，直与曲，区分着一物与他物。[9](Deconiecturis，n.32)我们的一切感性活动中都有知性的作用，是知性在感性当中对感性物进行着区分，没有知性在感性当中作用，我们就无法真正地感知事物。在知性灵魂下降到感性的同时，感性也上升为知性，[9](Deconiecturis，n.36)这一下降-上升的圆圈运动，使得感性成为真正的感性，成为区分着的、有意识的感性。

知性是一种否定和区分的力量，它以概念和定义为内容和对象，根据矛盾律进行判断和推理。通过比较和区分感性可感的个体物，对事物进行分殊，为事物作出定义，由此将事物带向更高的统一性，即在更高的程度上——以概念和定义的方式——统一了感性可感物，使事物之间相互区别以保持自身。相互对立者非此即彼，不能同时为真。知性认为无法统一的对立，在理智的统一性中是统一着的，正如在感性上相区别的东西在知性中是统一的，比如这支笔和那支笔都被统一在“笔”这个概念之下。然而，知性对对立面作出的区别则是以理智中对立面的相合为前提的，知性作出的任何非此即彼的提问中都已经有理智为前提了。[9](Deconiecturis，n.24)正是因为理智在知性当中联结着诸对立，才使得知性可以对它们进行区分，这里同样运行着下降-上升的圆圈运动。

在理智的统一性中，诸对立面未加分离地联结着。不同于知性的矛盾律，理智的原则是“对立面的相合”。对于理智来说，没有不可统一的对立面，诸对立面相互内在、相互关联。对于“对立面的相合”库萨经常以数学示例来启发读者的理解:比如，在知性中，三角形的角与其对边，圆的直径和圆周都是相互对立的，而如果存在无限的圆、无限的三角形，角和对边，直径和圆就会相互过渡，相互统一。[9](Deconiecturis，n.76)相 合 不 是 对 立 面 的 简 单 的 相加，不是对诸对立面的无区别的同时肯定，而是理性的努力，即通过不断普遍化的建构，发现存在的整体性。存在本身原本就整体性地相互关联着，是知性力量在作出区别和划分。

理智的统一性力量是以神性的统一性为前提的。神性的统一性是绝对的真理本身，它是绝对确定的，因此有限精神 (理智、知性、感性)的一切运作都以它为前提。绝对的统一性先于万物，又是万物的前提，先于一切认识又是一切认识的前提。感性、知性甚至理智都无法适当地认识和言说上帝，我们对上帝本身的一切认识都是“猜想”(coniecturis)，①但不可就此把“猜想”理解为一种消极的认识，因为猜想是有限精神思想努力的积极成果。因为我们不能达到真理本身。

要理解库萨的统一性思想的真正含义和意义，我们还必须进一步厘清它与普罗提诺的“元一-奴斯-灵魂”所构成的层级宇宙思想之间的区别。

首先，四个统一性不可被等同于新柏拉图主义流溢而来的存在层级，而是精神运动。普罗提诺流溢说中的层级是存在的层级，不同的事物属于不同的宇宙层级，较低的层级只以间接的方式依赖于绝对元一。而在库萨这里，四种统一性不是存在的不同等级，而是作为精神运动的不同阶段，它们共同构成思想的动力运动。在各个层面的思想行动中，有限精神 (感性-知性-理智)将事物纳入整体关联，使事物不同的侧面向我们显现出来，从而建构出人的世界，并且这种建构是持续不断地进行着的。以上帝为中心，精神建构了三个世界:理智世界、知性灵魂世界、感性世界。然而这三个世界其实是同一个世界，因为“万物都在第一个世界中，万物都在第二个世界中，万物都在第三个世界中，但是是以三种不同的方式”。[9](Deconiecturis，n.63)这三个世界以不同的方式是真的，只是真的程度不同，只有作为中心的上帝才是绝对真理本身。因此，在精神所展开的世界中，“同一个事物有多种存在方式”。[9](Deconiecturis，n.118)它在感性中以感性物的方式存在，在知性中以知性物的方式存在，在理智中以理智物的方式存在，在上帝中则就是上帝本身。也正是在这个意义上，库萨才说，“万物在人的本性中以人的方式展开，以人的方式包容在人的本性中”，[9](Deconiecturis，n.144)“人 以 人 的 方 式 是 万物”。[9](De coniecturis，n.143)

在精神的活动中，认识与存在在根本上是一体的，不存在谁先谁后的问题。随着感性向知性的推进，随着知性向理性的深入，存在也显现为并非感性所感受到的那些特征，而是具有知性的特征，更进一步，也不是知性那种分离的特征，而是理性的统一性特征。这是从有限精神认识世界的角度来说的。另外一个角度是人的上帝认识:在《论有学识的无知》一书中，库萨发现，中世纪经院哲学更多地是以知性的方式来言说上帝的，即上帝通过与世界分离的方式创造和维持世界，即通过把上帝言说为一、善、真理等，把它与多、恶、非真理对立起来。而库萨自己则超越了矛盾律，用对立面的相合来理解上帝，上帝作为对立面的相合包容了万物在自身之中。而在《论猜想》中，库萨又作了自我批评，[9](Deconiecturis，n.24)认为对立面的相合只是理智认识的方式，对于言说上帝仍然是不充足的。上帝是以一种比有限性所能理解的统一性更深刻的方式在行事的，上帝的认识以及行事方式就等于存在，只是后一种认识和后一种存在，其真正的奥秘还是有限精神没有达到的。世界认识与上帝认识，这两个角度又是互相联结的，人越认识上帝，就越是以更真的方式认识世界，反之亦然;随着认识的提升，世界和上帝也以更真的方式存在。

第二，四种统一性不可理解为新柏拉图主义那里的固定的、彼此分离的层级。它们共同构成了精神努力的连续发展，并且在实际运作中相互渗透，不可分割，区分是由知性作出的。[9](Deconiecturis，n.53)每一种统一性都是精神运作不可缺失的重要环节，都有其真理性。感性是人类认识的起点，但不可由此就将其视作最低下的、可以被抛弃的，因为感性认识当中就蕴含着同一精神力量的其他不同模式，感性已经就是神学了，它已经表达了神性的力量。上帝作为绝对的精神力量在认识的不同阶段启示自身，各个层次的运动都被神性贯穿着，因而每个层次都有各自的真理性 (只有神性是绝对真理本身)。四者在同一个精神运动中相互关联，相互过渡 (transire)，而不是如同新柏拉图主义流溢说那里的存在论上固定的宇宙等级。可以说，库萨的精神反思就是一种上帝证明，即在精神的运作中发现绝对者的在场。有限精神的一切活动都以上帝的支撑和内在为绝对前提，精神越是施展自己的力量，就越发现自己的统一性，也就越多发现在自身中的神性力量和本源，万物也就以更具统一性的方式存在。

以《论猜想》为开端的中期思想，是以对精神 (统一性)的分析为核心，来研究上帝(一)与世界 (多)的关联，通过反思精神，反思有限精神和无限精神 (神性)共同构成的精神整体，来考察上帝内在性与超越性的同一，以及存在和认识对神性的直接依赖性。而在其晚期思想中，基于对精神的成熟把握，库萨扩大了视野，直接从无限精神的大能出发，在“能-在”思想中，通过对亚里士多德“潜能-现实”学说的吸收和改造，将上帝的三个位格描述为一个双重的动力学过程，才真正对内在性思想给出了存在论奠基。这是库萨思想的另一个关键问题，本文对此不作展开。

四、结语

通过上文的论述，我们已经可以看到库萨与新柏拉图主义思想的关联与区别。尽管我们可以说，在核心问题上库萨与新柏拉图主义是一贯的，即都是接续了“一与多的关系”这一问题的传统，并且在处理方式上也承袭了普罗提诺分层的方式和“坚守-产生-返回”的模式，并将之改造为自己的四种统一性“下降-上升”的辩证法。思想流传的梳理固然重要，但我们在前文中呈现的库萨的统一性思想与普罗提诺一的哲学之间的重要差异，才是更加有意义的，藉着这些差异的呈现，我们可以展开更深层次的追问:为什么面临同样的根本问题——一与多的关系问题，库萨却不满新柏拉图主义流溢式层级宇宙论，而寻求万物与上帝的直接关联，并且通过分析精神结构来说明绝对者在世界中直接的内在性?本文试图对这一追问作出尝试性的解答。

我们在前文中分析过古代的思想模式和层级宇宙的发生机制:宇宙秩序作为万物的朝向，支撑万物和人的生活，万物和人只需适应这种秩序，按照事之当然、朝向自己的德性 (arete)，便是善。这种发生可以说是大化流行，本性使然，既无需自上而下的强制，也无需自下而上的反思。而在中世纪基督教思想的世界图景下，情况则大不相同:上帝、人、世界之间，都以主体的方式互相对待，寻求对自身之外的事物的控制。由此万物都分出内外，从自身内部出发去看待一切在自身之外的事物，认识就成了主体从内部对外部事物之显现的接受，而外部事物之在内部显现就是存在。对外物的这种控制就是精神的统一性力量的显现，而最具统一性力量的，则是无限精神，即人格神的上帝。他作为最大的主体，直接在一切力量中作用着，一切认识和存在都是他的力量的直接表达。他是万物的中心，一切都被他直接贯穿和渗透，并且正是这种直接性，才表达出了他的绝对大能、他的强有力。正是这种主体控制的模式，使得有限精神一方面具有一种怀疑精神——他只相信自己的力量，试图从自身出发去解释一切，他建构出自己的思想世界;另一方面，有限精神又渴望着对绝对精神——最终主体——的通达，渴望与神的亲近，渴望神的爱，只有被这个最终的主体控制，他才感觉到安全。

不过，尽管有这种世界图景和思想模式的根本差异，普罗提诺的一的思想、层级宇宙思想毕竟还是以一种变形的方式影响了库萨。这主要是因为，他们共享了早期古代的真理观和发展观。古代真理观就是对统一性、对真理、对确定性的寻求，而发展观则来自于亚里士多德的思想，即将存在描述为一个连续的、自我发展的整体，库萨中期的四个统一性的思想继承了这一思想 (他后期的能-在思想更是在亚里士多德潜能-现实学说的基础上发展出了的纯熟形态的发展观)，库萨之前的中世纪学者大多认同这一真理观，但在对发展观的把握程度上深浅不一，所以像库萨这种系统地吸纳和转化新柏拉图主义“一的思想”的例子比较少见。由于其论证之精微与彻底，能够很典型地代表中世纪在“一与多”思想上的特色，因此成为我们考察古代与中世纪思想差别的一个很好的范本;此外，由于库萨与哥白尼、布鲁诺、莱布尼茨等人或隐或显的思想关联，他在很多方面影响甚至决定了其后的“一与多”思想，比如内在性思想，绝对者主动而连续的发展思想，万物与绝对者直接关联的思想，等等。而库萨的统一性学说能否为中国思想中的相关问题——比如老子的自然、道与万物的关系问题，宋儒的理一分殊问题——提供参照，这还有待进一步的考察。

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