论六朝志怪小说中仙境传说的类型及其成因

2012-12-08和勇

云南民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年2期

和勇

(云南民族大学人文学院，云南昆明 650031)

六朝志怪小说中的仙境传说，为一种游历型传说，有着一个大体相同的结构模式：游仙之人由于特殊偶然的机缘，闯入仙境，经历一番奇遇之后，重回人间，目睹人世沧桑，获得某种启示，彻悟人生，而又有再回归仙境的动机。六朝志怪小说中的仙境传说，大抵遵循着这一结构形式。依据这一基型结构，又因不同人物、不同时间、空间及社会文化背景的差异，则派生出各自不同的仙境传说。民间社会口头的创作和流传，虽经后世文人辑录整理，但仍然保持着丰富多彩的原创性质，所以六朝志怪小说中辑录的仙境传说，呈现出不同的传说类型。

一、神仙道教与仙境传说

仙境传说，为六朝志怪小说中的重要题材内容之一。仙境的由来，与中国古代乐园神话有关。古代的乐园神话认为：昆仑山为宇宙之大山，且居天地的中央，是天地的下都，是连接天地间的圣山。昆仑山上面有天柱，为世界之柱，巫者经由此得以通天，交通神人，获得长生不死的神力。因此，昆仑山成为乐园的意象，象征天地未分的状态，是丰盈旺盛的生命力之源。［1］这类乐园神话表达了古代中国人希求永生与安乐治世的愿望，借着昆仑神话与太朴之世，满足隐蔽在心灵深处的理想，表达民族共同的一个梦境。乐园神话到了战国时期，逐渐有了两大系统，西方以昆仑山为中心，东方以蓬莱仙岛为中心，这就是古人观念中的“览观县圃，浮游蓬莱”。［2］［3］汉代以后，随着神仙道教的兴起，对仙境的希求变得更普遍而通俗化了，仙境的处所也由昆仑、蓬莱等飘渺的仙乡，转移到世俗的名山胜地，而求仙者的身份也由帝王、贵族和方士，转变为有志学道的平民及道士。

道教对现实生命的态度是在现实世界中寻求长生不死，在名山胜岳中寻获其理想乐园，并建立神仙的乐土。因此，道教刻意安排的乐园，较诸古代昆仑、蓬莱神话世界更富于人间性、现实性。魏晋南北朝三百余年，政治的分裂、经济的破坏、社会的动乱，促使乱世人民借助道教信仰及其仙境传说来满足其飘渺、隐微的心愿，这是时代的悲愿。神仙道教所揭示的理想乐园结合原来源远流长的乐园传说，就在六朝志怪小说中形成了一种新型的仙境传说。

乐园神话的基型结构，是一个游历过程。巫者乃经由宗教性体验，产生神游幻境的幻觉状态，这在道教那里是一种宗教性体验，即所谓“存想思神”［4］。能沟通人神的巫者，在斋醮、符咒、行气、炼丹时想象神灵的形象，想象自己上天入地、周游九霄、腾云驾雾，尤其是服下那种以硫磺、白矾等为主炮制的丹药以后，人更容易在药力刺激下进入到一种近乎幻觉的想象境界。［5］六朝志怪小说中的仙境游历与巫者神游之关系，值得联系起来研究。巫者入神以后，神游天地、想象奇妙、景象炫奇。短时间内获取长距离的远游效果，这是神游的一个重要情节，幻觉解除之后，又回复到现实世界，这是结果。游仙系统的文学，其远游动机，本来就以逃避或希求解脱为主，以现实世界的压迫即时间的短暂、空间的狭隘所挤迫而寻求解脱，基于不满现实，出发远游，经历奇幻的世界……可见，宗教性体验为游仙文学所模仿。张华《博物志》载有一则传说：

旧说云天河与海通，近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来，不失期，人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去。十余日中犹观星月日辰，自后茫茫亦不觉昼夜。去十余日，奄至—处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊曰：“何由至此？”此人具说来意，并问此是何处，答曰：“君还至蜀访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。［6］(卷十)

《博物志》这则载海滨之人乘槎，误入天河，终又回归的传说即属于这种远游类型的传说，它以一个似真似幻的经历，传达了人们对仙境的期盼。六朝志怪小说中的远游类型传说，都是以游历的过程来解决现实世界的危机，即以时间的消逝、空间压迫的解除达到解脱。而游历的过程也多在不期而遇中无意完成，并非刻意的追求。东晋陶渊明的《桃花源记》大抵也是受这类原型影响的作品。

二、洞穴传说类型

道教仙境传说的洞穴传说类型是基于洞天福地的宇宙构成观念，吸收了纬书地理说中的洞穴相通说，以名山胜岳洞穴为交通，组织成为的一个庞大世界。这个庞大世界的主要入口即为“洞穴”，约略等于进入昆仑圣山的神秘门户。洞穴原为现实地理，这—天然洞穴后变化为道教的修炼场所，具有隐秘性质，又兼有灵药矿泉等实际功能。在仙道观念中，洞穴是进入洞天的门户，能与巫者升降于昆仑大山，具有隔绝仙凡的象征意义。通过这神秘的洞穴，始能进入另一个不同于人间的世界，就象巫者在经由宗教的神秘训练后便能进入幻觉境界。此类“进入”，即象征由人间进入乐园，并非凡人能率尔为之，常常要经过奇异的历程。如：巫者在恍惚状态中历弱水、经炎山，才能过渡到乐园。因此，道教洞天说具有秘传性，可解释为以一种奇特的机缘巧入或误入，道教理论以此解说达到仙境成仙非人人可至的难题。“洞穴”的构想应该是总和神秘地理现象的一种解说，它与乐园神话一齐共同成为仙境传说的重要基型意象。小说中的洞穴传说，以汉末刘向的《列仙传》为早，其中《邗子传》载：

邗子者，自言蜀人也。好放犬子，时有犬走入山穴，邗子随入。十余宿行一度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏待卫甚严。见故妇主洗鱼，与邗子符一函并药，便使还与成都令桥君。桥君发函、有鱼子也，著池中养之，—年皆为龙形。复送符还山上，犬色更，亦有长翰。常随邗子，往来百余年。遂留止山上，时下来护其宗族。蜀人立祠于穴口，常有鼓吹传呼声，西南数千里，共奉祠焉。［7］《邗子传》所描写的仙穴，与世隔绝，别有天地，带有神秘色彩，它的特点是仙穴所处并非在渺渺茫茫的绝域外荒，而是在人世，是人间的—块封闭之地。这使传说本身多少带有点现实感，唯其如此，神秘感亦愈强。再者，该传描写邗子随犬入仙穴，偶然涉此得道，表现了仙凡相通的仙道思想。邗子随犬入洞穴的情节，便成为后来类此传说的一种常见模式。

六朝小说中的仙境游历传说大体遵循着这样一个基型结构：主角出发，由于特殊的机缘或引导，误入仙境，经历—段奇遇之后，重返人间。仙境传说中的洞穴类型，就是承袭了这—结构。刘宋时代的刘义庆在其《幽明录》中记载了—段洞穴传说：

汉时，洛下有—洞穴，其源不测。有一妇人欲杀夫，谓夫曰：“未尝见此穴。”夫自逆视之，至穴，妇遂推下，经多时至底。妇于后掷饭物，如欲祭之。此人当时颠坠恍忽，良久乃苏，得饭食之，气力小疆。周皇觅路，仍得—穴，便葡匐从就，崎岖反侧。行数十里，穴宽，亦有微明，遂得宽平广远之地。步行百余里，觉所践如尘，而闻粉米香，啖之。芬美过于充饥，即裹以为粮，缘穴行而食此物，既尽，复过如泥者，味似向尘，复赍以去。所历幽远，里数难详。就明广，食所赍，尽，便入一都，郛郭修整，宫馆壮丽，台榭房宇，悉以金魄为饰，虽无日月而明踰三光；长皆长三丈，被羽衣、奏奇乐，非世间所闻；便告求哀，长人语令前去，从命前进，凡过如此者九处。最后所至，苦饥馁，长人指中庭一大柏树近百围，下有一羊，令跪捋羊须；初得一珠、长人取之次捋亦取、后捋令啖，即没疗饥。请问九处之名；求停不去。答曰：“君命不得停，还问张华，当悉此闻。”人便随穴而行，遂得出交郡，往还六七年间，即归洛，问华，以所得二物视之。华云：“如尘者是黄河下龙诞，泥是昆山下泥，九处地仙名九馆大夫，羊为疗龙，其初一珠，食之与天地等寿，次者延年，后者充饥而已。”［8］

这段传说叙述了洛下人氏被其妻谋害推落至极深的洞穴，觅路前行，沿途服食“诸米香尘泥”以充饥，遂遇金魄为饰的宫馆榭宇，并见被羽衣奏奇乐的长人，长人令取羊须下珠啖食，其后出穴，回到洛下的事。这是一个结构较完整的洞穴传说类型，以妇人谋杀亲夫为入穴动机，整个传说具有民间通俗性。穴内的神仙颇具神秘性，而误入者因宿福不深，所以不得久留。

洞穴传说类型是六朝志怪小说中一种常见的创作模式，《搜神后记》、《异苑》、《幽明录》等志怪小说中有大量的记叙。仅《搜神后记》就有8处之多，此时及后来的一些地理书亦有反映，而且各有特色。《搜神后记》卷一“刘麟之”条记载刘麟之入衡山采药见二石菌，遇水不得渡，闻说菌中皆幻方灵药；“目岩”条记平乐县有山，岩间有两目，如人眼神秘不可测；“机山岩”条记始兴山有石室数十所，皆闻有金石丝竹之响。此二条又载于宋人盛弘之的《荆州记》中。还有一些地方志也有类似记载，如陆广微《吴地记》引《洞庭山记》云：阖闾时令威丈人入洞庭穴，初极狭，后遇一石室，高二丈，内有石床枕砚素书；宋王韶之《神境记》云：荥阳郡何家岩穴中有室宇，中有书和竹杖；《荆州记》云：大西山石穴藏书千卷；陈顾野王《舆地记》云：赣县黄堂山有石室数千间，室前有车马迹，室中有石人，山下居人每丙日辄闻石室有笳鼓箫乐之声。洞穴传说的流行与六朝神仙道教有关，“怪力乱神，诡时惑世”［9］，大部分洞穴传说，都是以张皇神仙为本，沿续着《列仙传》、《幽明录》的路子。

二、服食传说类型

仙道思想强调成仙，而成仙则需经由一种变化的手段，服食即为其方法，原始巫者是精通植物、矿物等秘传性的巫医，依照巫术原理解说医药的功能。此类秘方，流行于六朝社会，集中于方士图籍。晋代葛洪在其《抱朴子·仙药篇》中对此类秘方作了说明，综合概括为黄白、仙药两大类。黄白指黄金、白银等烧炼而成的丹药，指各种奇特的矿物、植物、动物等。丹药烧炼的化学变化、黄金白银的不朽属性，仙药成长长时远久的特性及其呈现的奇艳色彩、特殊形状，被巫者视为深具巫术性。道教体系化的“服食变化”为：凡仙境或成仙所需要的服食之物，经由服食等接触行为，可传达其神秘能力，产生类似的变化。游历仙乡获得仙药等巫术性物品，一经接触，就与仙境之人具有同类意识，从而脱胎换骨，神力非常，以此可参与神仙世界的活动。此即弗雷雷泽《金枝》中所说的“交感巫术”。服食成仙的传说是六朝仙境传说的又一重要基型。

晋代张华所撰集的《博物志》“天门郡”一条记载：

天门郡有幽山峻谷。谷在上，人有从下经过者，忽然踊出林表，状如飞仙，遂绝迹。年中如此甚数，遂名此处为仙谷，有乐道好事者入此谷中洗沐，以求飞仙，往往得去。［6］(卷十)

“幽山峻谷”为仙谷之境，为一般仙境的共同形象，是迥异于人间的世界。入此谷中洗沐，即会被传达其神秘力量，得以变化成飞仙。此为身体外在的接触，至于身体内部的变化就需经由服食。刘宋时代的《异苑》也记载了一个传说：

西域拘夷国山上有石骆驼，腹下出水，以金铁及手承取，即便对过；唯瓠芦盛之者，则得饮之，令人身体香净而升仙。其国神秘，不可数遇。［10］“瓠芦”为神仙造型的重要形象之一，洗沐的水与服饮的水，都能使身体内外香净。水为斋戒等净化仪式中具有法术性的物品。水的意义，在宗教仪式中具有净化身心的神秘功能，由生理变化导致心斋等心理升华，使人心变得净洁。依据仙道变化传说，经由属性传达作用，可渐化其形状，轻举飞升，羽化而登仙。

仙乡的物品也是仙药，具有神奇的巫术性功能，不仅能使人升仙，而且能使人不死。追求长生不死，乃是仙道思想的一个重要特征。服食仙物，以求永生，便成为六朝仙境游历传说的一个重要内容，张华《博物志》卷八又载了一条方士东方朔服食仙物不死的传说：

君山有道与吴包山潜通，上有美酒数斗，得饮者不死，汉武帝斋七日，遣男女数十人至君山，得酒欲饮之，东方朔曰：“臣识此酒，请视之。”因—饮致尽，帝欲杀之。朔乃曰：“杀朔若死，此为不验，以其有验，杀亦不死。”乃赦之。［6］(卷八)君山与吴包山，都是神仙家们心目中的仙山，其中的物品传说皆具有神奇的功能。这里的美酒，可视为仙乡里的灵物，具有神秘的巫术性功能。汉武帝是一个喜好神仙，求长生不死的皇帝，他从仙山获至美酒“不死之药”，欲食之求长生不死。六朝志怪小说中有关服食而游仙的传说，大都类似东方朔这样的求仙者追求长生不死而游历仙境的情节。这种表现内容，同样也是仙境传说的一种模式。

晋代王嘉所撰的《拾遗记》也记载了许多凡人偶得仙物，服食之后长生不死的传说：

舜莽苍梧之野，有鸟如雀，自丹州而来，吐五色之气，氤氲如云，名日凭霄雀，能群飞衔土成丘，此鸟能反形变色、集于峻株之上，在水则为禽，行地则为兽，变化无常，常游丹海之际，时来苍梧之野，衔青砂珠，积成垄阜，名曰“珠丘”。其珠轻细，风吹如尘起，名曰“珠尘”。今苍梧之外，山人采药，时有得膏石，圆洁如珠，服之不死、带者身轻，故仙人方回《游南岳七方言讚》曰：“珠尘圆洁轻且明，有道服者得长生”。［11］

这种反形变色，神通方端的凭霄雀，往来于仙凡二界，是仙境中的神鸟，所带来的青砂珠，乃是灵物，山人采之服用，不仅身体轻举，而且长生不死。梁代任昉的《述异记》，晋代干宝的《搜神记》各记载了—段传说：

昔有人发庐山采松，闻人语云：“此未可取。”此人寻声而上，见一异华，形甚可爱。其香非常，知是神异，因掇而服之，得寿三百岁也。［12］

偓佺者，槐山采药父也，好食松实，形体生毛，长七寸。两目更方，能飞行逐走马。以松子遗尧，尧不暇服。松者，简松也，时受服者，皆三百岁。［13］(卷一)“奇花”、“松实”也是神仙造型的重要形象之一，凡人一经接触、服食之后也会产生神奇变化，并能长寿不死。

六朝志怪小说中的服食传说，反映了仙道服食观念盛行于六朝社会，其奇珍异物，极尽想象之奇，这当然与强调仙境灵物的神秘有关。仙境之物与凡尘不同，因为它具有象征仙凡之意，所以《博物志》记叙西王母请汉武帝服食仙桃，汉武帝食后置核于膝前，欲日后种之，西王母笑曰“此桃三千年一生实”，具体说明仙境之物的神秘性。正因为它的神秘，所以具有区别凡仙的作用，非人间所有。《搜神记》记载了一条“东望山”的传说：

南康郡南东望山，有三人入山，见山顶有果树，众果毕植，行列整齐如人行，甘子正熟，三人共食，致饱，乃怀二枚，欲出示入，闻空中语云：“催放双甘，乃听汝去。”［13］南康郡有三人偶然闯入仙境并服食了里面的甘子。这些甘子乃仙境的灵物，非人间所有。当他们想携带二枚甘子出外示人时，闻空中语云禁止他们携甘子出外。这段传说强调仙境异物不得携入人间的禁忌。前述刘义庆《幽明录》所载妇人谋杀亲夫将其推入深穴，坠穴之人得神仙二物解饥解困，归来后要“以所得二物”询问张华，实际上也是强调仙境异物不得携入人间的禁忌。

六朝志怪小说记载众仙所食奇特物品成为后世仙道文学中的重要意象，如桃、枣、茗，菊花、松实等。其中部分因其特别医疗效用，载入本草书籍，有些流为日用食补之物，与岁时节日结合，成为民间习俗。

三、观棋传说类型

观棋传说具有历史渊源，即古仙人博戏说的传统。汉代有仙人六博镜，六博为古代变化复杂而离奇的博戏，古仙人以棋局观世事，认为棋局虽小，变化莫测，以此隐喻“世事如观棋”。因此，汉朝以棋戏为神仙悠闲洞测世事的象征，棋戏成为神仙图的重要形象。刘敬叔的《异苑》及任昉《述异记》记载了两段相似的观棋传说：

昔有人乘马山行，遥望岫里有二老翁相对樗蒲，遂下马造焉，以策注地而观之，自谓俄顷，视其马鞭，摧然已烂，顾瞻其马，鞍骸枯朽，既还至家，无复亲属，一恸而绝。［10］

信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人，棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饿。俄顷，童子谓曰，“何不去？”质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人。［12］

樗蒲，为汉人博戏，与棋局同一作用。“二老翁”的形象在后世的民间传说中为创作的“原型人物”，曾被着重描写，在《述异记》中被省略描写。观棋类型中最重要的是“时间”观念——一切时间在棋局中都被凝固了，人忘却世事，忘却安危，悠闲自适，没有空间的狭隘和压迫，更没有时间流逝的悲哀和怅惘，一切人间的忧乐在此凝固的世界里消失了。这种观棋传说类型所强调的时间观念，其用心是以此为启蒙，教人彻悟人间的荒谬与虚无，尤其是从无时间的仙境中返回人间，沧桑世事已几经反复故颜全没，而时间消纵即逝如千百年之感觉。此所谓“山中一日，世上千年”。《述异记》、《异苑》中描写凡人入仙境观棋的经历，其强调时间观念尤甚：“自谓俄顷”，“不觉饿，俄顷”，强调时间的短暂，而实际情境却是极可惊异景象——鞭烂马朽，斧柯尽烂……其对比的荒谬怪诞，给人的感受极为强烈。此种“山中一日，世上千年”的沧桑感，葛洪《神仙传》也有精采而具体的形容：“麻姑自说云：‘接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱又水浅于往日，会时略半耳，岂将复为陵陆乎？’远叹曰：‘圣人皆言海中将复扬尘也’。”麻姑与王远相见，也仅仅是短暂时间，而人间即有了巨大变化。因此，王远的“叹”，正是凡人概叹世界转眼成空。自神仙的眼里观察，不过是—瞬而已，而在凡人的眼中，却是“无复亲属”，或“无复时人”，这种情境都是为促使凡人的了悟而做的安排，其结局：一是靠“一恸而绝”，一是让人于彻悟之余，悟道学仙。《述异记》中没有记载王质的结局，而《神仙传》则记载了王质再度出发求道，最后终于成仙。

六朝小说中棋戏的安排和运用，已成为神仙造型的一个重要意象。陶渊明的《搜神后记》记载了一段仙境遇棋人的传说：

嵩高山北有大穴，莫测深浅，百姓岁时游观。晋初尝有一人误坠穴中，同辈冀其傥不死，投食于穴中。坠者得之，为寻穴而行，计可十余日，忽然见明。又有草屋，中有二人对坐围棋。局下有一杯白饮，坠者告以饥渴，棋者曰：“可饮此。”遂饮之，气力十倍。棋者曰：“汝欲停此否？”坠者不愿停。棋者曰，“从此西行，有天井，其中多蛟龙。但投身入井，自当出，若饿，取井中物食。”坠者如言，半年许，乃出蜀中。归洛下，问张华，华曰，“此仙馆大夫，所饮者玉浆也，所食者龙穴石髓也。”［14］

坠穴之人在仙境的奇遇传说，表现的重心为服食活动，自饮为玉浆，服食后气力十倍。蛟龙避路，石髓食之不饥，均强调仙境异物的神秘性功能。而这一切活动又都是在仙境棋人的指引下进行的。棋人代表了仙境中的智慧人物，这则传说中的二棋人对坐围棋，代表着一种仙乡境界。

知识分子体验人生情境，可采取庄子哲理的观点，证验人世迁变无常而天地不能以一瞬，这纯是一种哲学推理的感知。神话传说，则以象征方法解说对时间的感受。仙道传说与老庄思想微妙的关系，即一采用形象的隐喻的方式，一采用哲学的推理的方式。观棋传说因其形象而意蕴深远成为后世文人借以表述人世间迁变无常的沧桑感的重要原型。

四、结语

六朝志怪小说中的仙境游历传说，以时空所造成的不同情境的强烈对比，显示人世间的荒谬与虚无，这是六朝乱世心境的写照。仙境游历，远游之人处于浑忘时间的“无纪历”状态，“山中一日，世上千年”的对比，让人感叹人世，彻悟人生，并产生怀归、再归仙境之意，这是游历传说类型中的主要情节和意蕴。［15］远游之人经历了一连串的奇遇之后，从幻境中归来，接触到现实世界，从此获得一种启示，彻悟人生的意义。仙境传说视游历为一种启蒙，这是为此类传说的真义。

［1］［日］柳田国男.传说论［M］.北京：中国民间文艺出版社，1987.

［2］山海经·海内西经［M］.

［3］穆天子传［M］.

［4］汉书·郊祀志［M］.

［5］傅勤家.中国道教史［M］.台北：台湾商务印书馆，1988.

［6］张华.博物志［M］.

［7］刘向.列仙传·邗子传（卷十)［M］.

［8］刘义庆.幽明录［M］.

［9］晋书·艺术传序［M］.

［10］刘敬叔.异苑(卷五)［M］.

［11］王嘉.拾遗记(卷一)［M］.

［12］任昉.述异记（钩沉本·卷十)［M］.